Проблему творения мира в принципе можно рассматривать вне всякой связи с теологическими допущениями. Но естествен­но, что в религиозно-философских учениях творение обычно неотделимо от трансцендентного Бога-творца. В западных теистических системах он наделяет мир целью, т.е. мир не есть результат случая или произвольного решения, он есть продукт совершенного плана всесильного божества. Но тотчас поднимаются новые вопросы: не противоречит ли создание мира тезису о божественном совершенстве? Как связать несовершен­ство мира и совершенство Бога? Это проблема теодицеи, оправдания Бога.

В индуистской традиции на эти вопросы призвано ответить понимание творения мира как липы, игры Бога. Впервые в развернутом виде эта категория встречается в сутрах Бадараяны:

"Творческая активность Брахмана есть спорт, как мы видим по нашей жизни". Творение мира не есть активность Бога, подчиненная заранее определенной цели, в ней нет ни очевид­ного, ни скрытого мотива. Бог творит мир через игру, в процессе игры и ради самой игры. Иными словами, в индуистской традиции принимается положение о том, что первопричина мира есть Бог-творец, но утверждается одновременно, что творение лишено смысла или цели.

Как объяснить страдание в мире и совершенство Бога? Ответ такой: Бог творит мир, но не творит закон кармы. Мир сущест­вует, связанный этим универсальным законом, но сам Бог не связан с законом возмездия-воздаяния. Система такова, что не существует ни вечного наказания, ни вечного проклятия: каждому человеку дается возможность так строить свою жизнь, чтобы достигнуть самореализации.

В теоретическом плане можно говорить, пожалуй, о том, что в индийской традиции рано сложилась концепция  освобождения. Поставив во главу угла признание Абсолюта как единственной реальности, теоретики веданты должны были искать варианты объяснения связи Абсолюта как единственной экзистендии с подвижным, меняющимся миром предметов и явлений. Веданта казалась как бы скованной своими собственными положениями о Брахмане и освобождении, и это принуждало ее теоретиков искать объяснение происхождения мира способом, в общем мало доступным рациональному прояснению.

В учении Шанкары категория лилы занимает существенное место. Он различал два вида характеристик Брахмана. Первая из них, сварупалакшана, т.е. сущностная, состоит из сат чит ананды. Вторая, татастхалакшана, есть случайная, относящаяся к тому уровню, когда Брахман понимается как способный творить, поддерживать и разрушать мир. Т.е. творение мира есть случайная, акциденциальная характеристика Брахмана, не затрагивающая его истинной сущности. Шанкара следующим образом комментирует соответствующую сутру Бадараяны: творение мира есть работа принцессы, или оно сравнимо с дыханием. Как принцесса занимает себя какой-либо деятельностью без причины, только по своей воле, или как дыхание является непроизвольным, так и творение мира не имеет внеположенной цели: кончается игра, кончается творение.

Далее. У Шанкары майя, ключевое положение его учения, на­ходится как бы "выше" лилы. Логика здесь есть: если мир множественности есть мир ложный с точки зрения высших цен­ностей, то и лила творящего Бога как бы находится внутри обманчивого мира. Абсолютной ценности в мире и игре этого мира нет. Иллюзия рассеется, когда человек в акте интуитивного прозрения "схватывает" истинную сущность Брахмана. В новое время вопрос о том, как связать несовершенство мира с совершенством Бога для неоведантистов, на мой взгляд, был важен прежде всего в полемике с представителями христианства. Христианская апологетика расценивала индуизм как язычество, как религию, отпавшую от истинной. После первых попыток в первой трети XIX столетия свести воедино основания индуизма и христианства, прослеживаемых, в частности, в творчестве P.M. Роя, общую направленность деятельности Дайянанды, Вивекананды и других реформаторов можно определить скорее как теоретическую защиту основоположений веданты. Неоведантисты не могли согласиться с рядом догматов христианства: согласно им, отношение Бога и человека есть отношение внешнее. Бог сотворил человека и дал ему бессмертную душу, сотворил мир и дал ему статус независимого. В индуизме же в принципе нет оснований для креационизма: мир создается не из ничего, он как бы проистекает от Бога, признание глубинного единства Я и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют своего рода "ведантистский минимум", систему внутренне связанных положений веданты. Неоведантисты настаивали на том, что минимализация зла, достигаемая с помощью категории лилы, убедительнее, чем ответы христианских теоретиков о свободе воли человека, о том, что наличие зла в мире объясняется свободным его творчеством, связанным со способностью отличать добро от зла и сознательно выбирать вариант поведения .

XIX век - век явной и скрытой полемики неоведантистов с христианскими теоретиками. Можно говорить, пожалуй, о том. что неоведантисты освоили некоторые ценности христианского учения /я позднее вернусь к этому/, но они сохранили ведантистский каркас в своих учениях и отказ от категории лилы был редким. Исключением можно назвать трайтаваду Дайянанды Са­расвати, согласно которой Бог творит мир из наличествующего материла ради "великой любви к людям". Но у Дайянанды во многом был отход от онтологии самой веданты: в конструирова­нии картины мира он воспринял некоторые элементы санкхьи и ньяя-вайшешики.

Можно говорить и о некоторых особенностях в подходах неоведантистов к трактовке категории лилы. Они потратили много сил для опровержения шанкаровского понимания трех уровней существования и видимого мира как продукта иллюзии. Они направили свою аргументацию на то, чтобы снять адвайтистское понимание неценности видимого мира множественности, обосновать необходимость его естественнонаучного изучения. Соответственно, в своих отнологических построениях неоведантасты склонялись к поискам таких вариантов веданты, где иллюзионизм Шанкары представал бы в смягченном виде. Чаще всего это были так называемые школы бхедабхеда, своего рода переходные варианты от монизма к супраперсонализму, ко­гда признавалось наличие лишенного определенности Ниргуны Брахмана наряду с супраперсональным Сагуной Брахманом, а теория иллюзорности мира примирялась с признанием реальности мира как развертки Брахмана. В таком случае лила как игра Бога лишалась статуса кажущейся, мнимой: она в той же степени реальна, как реален Абсолют, мир есть неподлинный в том смысле, что он произведен от абсолюта, а майя есть частный и подчиненный момент в игре Бога.

Эти "тонкости" вовсе не малозначимы: с помощью такой трактовки лилы утверждалась позитивная реальность мира и от­вергалось свойственное средним векам жесткое противоположе­ние мира спиритуального миру земному. XIX век выдвинул новую проблематику: в классической веданте в центре размышлений проблема соотношения Атмана и Брахмана. В центре размышлений неоведантистов антропологическая и социологическая проблематика; человек во всей полноте его ха­рактеристик есть основной предмет теоретизирования неоведантистов.

Можно выделить два направления обращения к лиле. Общеизвестно, что традиционно основатели сект наделялись ха­рактеристиками почти Богов: они свободны от правил, предпи­сываемых обычному человеку, они не способны делить мир на благое и не таковое, на праведное и не праведное. Традиция объясняет это следующим образом: кто может познать лилу бо­га? Она непостижима для обычного человека. Неоведантисты сохранили идеал "дживанмукты", прижизненно освобожденного: Вивекананда называет его лилавадином, творцом, движителем мира, его воля и желание ничем не обусловлены, он словно Бог, который играет и ничего не приобретает, но существенная разница в том, что в учении Вивекананды иное отношение обычного человека и "дживанмукты" ; действие последнего должно быть социально - в диалектике отношений индивидуума и общества такому лилавадину принадлежит решающая роль, только он может руководить общественными преобразованиями. Его действие верифицируемо - оно выражает себя в мышлении. речи и деятельности, он словно бы опередил остальных людей во времени, но не вышел за пределы идеала, сформированного индийским обществом в целом.

Идея гуруизма не нова; но у Вивекананды полностью отверг­нут тот аспект спиритуальной активности святого, что подчеркивал алогичность, закрытость, отсутствие интереса к жизнедеятельности окружающих. Ганди в теоретическом плане многим обязан Вивекананде: идеал руководителя движения фор­мировался как дальнейшее развитие учения Вивекананды. Важно, что лидер движения харизматического толка принужден был постоянно доказывать свою праведность. Не его субъектив­ное предпочтение объявлялось нормой, напротив, характер конкретного решения должен был соответствовать традиционным представлениям об "истинном" как наделенном всей полнотой традиционных аксиологических характеристик. Недопущение лжи исключало закрытость решений и сокрытие реального по­ложения дел. Правомочность сомнения исключала безнравствен­ность неосмысленного подчинения; поисковый характер варианта действия сводился к готовности к исправлению ошибок и правомочности компромисса. Т.е. Ганди невольно и сам находился под контролем масс, ищущих в идеологе Движения воплощение "наиболее приближенного к идеалу "совершенного человека".

Другая сторона проблемы отношения человека и Бога мне видится такой. Для неоведантистов ценность предписаний шрути и смрити велика, поскольку они упорядочивают человеческую деятельность, однако это не означает, что предписанные действия должны исполняться слепо и бездумно. Вивекананда придавал решающее значение не навязанным извне внешним формам и целям действия, лишающих человека целеполагания и воли; у него силен момент личного, персонального определения, что тот или иной человек считает для себя должным и необхо­димым. Если самооценка мыслей, слов и действий такова, что она сообразуется с волей Бога как ее единственным критерием, тогда любого рода деятельность будет возвышать человека, при­давать ему ощущение собственной значимости. Тогда "такая ра­бота не есть больше рабство. Она одновременно и игра и работа", - заключал Вивекананда. В ней выражается сущность человека - он словно маленький Бог, наделенный способностью чувствовать, разумевать и оценивать, он действует не как нерас­суждающий, лишенный змоций и нравственных ориентиров ме­ханизм, он есть сотоварищ Бога, соучастник его вечной игры.

Иными словами, неоведантисты подчеркивали уникальность самого человеческого существования. На передний план выступает человек как личность, он понимается как субъект осознанного действия, подчеркивается индуистское положение об отсутствии вечного проклятия. В известной степени была смягчена критика индуизма со стороны христиан: последние не­изменно подчеркивали, что самоопределение есть нравственная заповедь только христианства "Люби, а потом делай, что хочешь", - говорил, к примеру. Блаженный Августин. Христиан­ство защищалось его апологетами как более высокое учение, в котором наличествует главенствующий принцип "люби ближнего" вместо мелочных предписаний, т.е. вместо комплекса тщательно детализированных поведенческих норм ведущее место отводится любви к богу и его нравственному закону и свободному исполнению заповедей Бога.

Но уже в XIX в. неоведантисты выдвинули на передний план личные отношения совести и нравственной воли. Они отошли от традиционного индуизма, где действие понималось как всецело принадлежащее Богу, человек мыслился как инструмент в руках Бога и дхарма не предполагала индивидуального осмысления. Не случайно так велико наследие Ганди: теперь иначе понимается роль слова и побуждения, выступления Ганди перед верующими есть возбуждение человеческой воли. Человек возвышается как субъект действия; сравнительно с Богом у него иная область приложения своих сил /он осуществляет хозяйственную деятельность, воспитывает детей, занимается искусством и пр./, действия человека осознанны и он в полной мере за них отвечает. В таком исполнении своих обязанностей есть практическая, познавательная и игровая стороны, соединенные воедино: человек словно бы уловил гармонию мира, постиг рисунок танца Бога, уловил ритм его игры. Как совершенен Бог, способный по своей природе только к созидательной игре, так и человек должен в своей деятельности творить мир вокруг себя, радоваться своей любви к миру и наслаждаться миром.

Итак, некоторые выводы:

Неоведантисты, в основном, сохранили категорию лилы в своих построениях, т.е. сохранили внутреннюю логику и системность самой веданты.

Для неоведантистов важно было подчеркнуть минимализацию зла, как это понимала индуистская традиция, подкрепить через обращение к категории лилы понимание человеческого заблуждения как причины страданий в мире, показать в полемике с христианскими теоретиками превосходство непровиденциального характера мироистории.

Через категорию лилы обосновывался идеал деятеля харизматического толка, при этом его характеристики мыслились в неразрывной связи с идеалами нравственного и ра­ционально осмысленного действия, доступного проверке человеческими коллективами.

Наконец, при помощи категории лилы обосновывался идеал активного, целеполагающего, нравственно высокого верующего, сотоварища Бога и соучастника его божественной игры. Начиная с первой трети XIX в. складывается во многом новое мировидение, и реформаторы индуизма обращались к категории лилы, стремясь как можно полнее использовать "мыслительный материал" веданты для подкрепления и обоснования собствен­ных религиозных, социально-политических и социально-этических теорий.

Е.Н. АННИКЕЕВА