1. Цивилизация - термин полисемантический, в докладе он употребляется в значении специфической, отличной от других культуры определенного региона. Понятие культура в данном контексте берется в самом широком значении, в соответствии с определением, содержащемся в декларации Всемирной конференции по культурной политике /ЮНЕСКО, 1982 г./. Согласно этому определению культура трактуется как комплекс характерных материальных, духовных, интеллектуальных и эмо­циональных черт общества, как образ жизни, система ценностей, традиций и верований. В докладе понятие культура используется как эквивалент понятия региональная цивилизация.

Как справедливо заметил видный европейский историк Марк Блок, "историческая наука - это наука о людях во времени"[1], поэтому для раскрытия специфики каждой цивилизации первостепенное значение имеет изучение социальной психологии людей, их образа жизни. Для определения этого облика культуры В.И. Корнев ввел, представляется, удачный термин - "уникальное психо-сопио-культурное пространство"[2].

Постановка вопроса о месте индуизма в зарождении и развитии индийской цивилизации исходит из того, что генетической основой каждой региональной цивилизации является религия, которая и определяет тип региональной культуры. Непреходящие ценности этой религии определяют основу, облик цивилизации, и сохраняются в веках, а проявление этих ценностей в жизни людей и общества и их трактовка в индивидуальном и общественном сознании меняется в ходе исторического развития. То .что было заложено в индуизме при его становлении, в той или иной форме дожило до наших дней. Как писал Р.Н. Рильке "прошлое не остается мертвым грузом, а возвращается к нам чудесным образом, глубоко в нас воплощается". Ему вторит М. Бахтин "Культуру эпохи, как бы далеко эта эпоха не отстояла от нас во времени, нельзя замыкать в себе как нечто готовое, вполне завершенное и безвозвратно ушедшее, умершее"[3].

2. Индийская и китайская региональные цивилизации - это те "первичные цивилизации древности" /термин Л.С. Васильева/[4], которые дожили до наших дней, сохранив основы тех религий, которые определили их облик. Истоки индийской цивилизации и индуизма можно проследить в глубокой древности, в протоиндийской цивилизации Инда. Хотя некоторые ученые, как например Л.С. Васильев, отрицают эти истоки, этот факт, по-видимому, не подлежит сомнению. Доказательством могут служить многочисленные исследования индийских авторов /Н.Н. Дандекар и др./ и наших отечественных ученых, в первую очередь Г.М. Бонгард-Левина и последнее исследование М.Ф. Альбедиль[5]. Особый интерес представляют данные о прото-Шиве /бык в иогической позе/, богах в человеческом образе, культе матери-богини, о регулятивной функции религиозно-мифических знаний в протоиндийском обществе и т.п

3. Индуизму трудно дать простое и четкое определение. В ходе исторической эволюции он включил широкий спектр верований и ритуалов: от примитивного анимизма, через политеизм сформировалась религиозно-философская система абстрактного монизма. У индуизма нет основателя, нет исторической даты возникновения, нет организации духовенства, нет общих критериев ортодоксии. Тем не менее в глазах индийцев Веды по сей день являются священным источником, не говоря уже о в значительной части сакрализированном эпосе и пуранах.

Высшим духовным авторитетом, хранителем индусской традиции и для современных индийцев является Бхагавад-гита. Именно в ней заложена священная для индийцев передача традиций от учителя к ученику. К ней обращаются и философы, и политические деятели, и простые люди. Ее величие признает и традиционалист Ганди и секулярист Неру. Всех их привлекает прежде всего сформулированная в ней трактовка кармы, как не­заинтересованного действия.

В новое и новейшее время через Раммохан Роя, Тагора, Рамакришну, Вивекананду, Тилака, Ауробиндо Гхоша и М. Ганди произошел фактически синтез индуизма с национализмом, признаваемый даже Дж. Неру. О жизненности индуизма свидетельствуют также и учеты об индусской нации Саваркара /в первой половине XX в./ и учение о всеобщем благе - Сарвадайя В. Бхаве, и Дж. П. Нарайяна, и даже теория истинного национализма Голвалкара /вторая половина XX в./. Совсем непростое явление и индусский фундаментализм: он не может быть отделен стеной от индийского национализма, и даже патриотизма. Секуляризм, мыслимый как отказ от индуизма; для индийцев - это потеря традиций, о чем так хорошо написал B.C. Семенцов[6].

4. Индуизм продемонстрировал также свою устойчивость пе­ред внешними вызовами - джайнизмом, буддизмом, исламом и западными цивилизациями. Что касается джайнизма и буддизма, то в самой Индии индуизм фактически поглотил их. Не случайно многие индийские мыслители рассматривают их как реформаторские движения внутри индуизма /показательны в этом отношении высказывания М. Ганди/.

Значительно сложнее взаимодействие индуизма с исламом. В этом случае на территории Индии столкнулись две цивилизации. Индийские мусульмане культурно обособлены от остальных ин­дийцев. Хотя взаимовлияние индуизма и ислама не подлежит со­мнению, оно обладает своей спецификой: элементы ислама в индуистских реформаторских движениях и индуизма - в мусуль­манских представляют собой нерастворимые элементы. Синтеза не получилось. Этим во многом объясняется неразрешимость индусско-мусульманской проблемы на всем протяжении истории Индии. Конечно, социально-экономические и политические причины коммупализма не подлежат сомнению, но об этом уже достаточно писали и пишут, да и сводить все к ним нельзя.

Что касается ответа индуизма на вызов западной цивилиза­ции, то об этом прекрасно написал в своей диссертации Р.Б. Рыбаков.

5. В чем же секрет устойчивости индуизма? Чаще всего го­ворят о том, что он структурирует социальный порядок в обществе. Это несомненно имеет очень большое значение, так как и сегодня он еще экстраполируется на политическую и даже экономическую жизнь. Следует подумать над объяснением, которое дал специфике индийской традиции Дж.Неру, когда писал - "Мы индийцы являемся обладателями еще одного особого наследия..., чего-то что есть в нашей плоти и крови и что сделало нас такими какие мы есть..." и дальше, подчеркивая фактическое превращение индуизма в национальную религию, он продолжал : "Это смешение религии и философии, истории и традиций, обычаев и социальной системы, которое включало в свои широкие рамки почти все стороны жизни Индии и которое можно назвать брахманизмом или /употребляя более поздний термин/ индуизмом, стало символом национализма. Это, по существу, была национальная религия, взывавшая ко всем тем глу­боким инстинктам, национальным и культурным, которые образуют повсюду основу национализма в наши дни "[7].

Основные черты индийской парадигмы заключаются в следующем: космический характер индуизма, вертикальный ха­рактер связей, отказ от исторической и политической привязанности Истины, отсутствие в индуизме исторического представления о прогрессе, преобладание классификационного мышления, которое структурирует социальный порядок в обществе и определяет иерархичность миропонимания.

Индуизм наложил свой отпечаток /иногда трудноуловимый/ не только на социальную структуру общества, но и на социальную психологию индусов. Он создал модель жизни, которой они следуют и по сегодняшний день, и именно поэтому он остается основой индийской цивилизации.

А. А. КУЦЕНКО

ИНДУИЗМ И КАСТА

Каста и кастовая система являются материализованным "инобытием" индуизма. Мировоззренческие элементы индуизм: его ритуалистика, особенности, о которых здесь так убедительно говорили г-н Паван Варма, г-жа В.Г. Лысенко другие, так или иначе проявляются в структуре, функциях касты, в отношениях членов касты друг к другу, к межкастовым отношениям. Целостность, упорядоченность и иерархичность мироздания, вера в переселение душ, в карму и дхарму, пожалуй, самые важные элементы индуизма с точки зрения касты. Они наполняют глубоким сакральным смыслом любые действия кастового человека, его отношение к вещам, к людям, к обществу, налагают на него ответственность перед богом, людьми, перед прошлыми и будущими поколениями. Они лежат в основе концепции чистоты и осквернения, кастовой иерархии, правил межкастового общения и роли каждой касты в социоэкономической и сакральной жизни, в основе многочисленных правил поведения, табу и т.д. С другой стороны, эклектизм индуизма, его толерантность объясняют многообразие каст, способность кастовой системы не только вбирать в себя все новые и новые группы, но и допускают различного рода отклонения (но в рамках правил кастового общества!), порождаемые реакцией каст на изменения в условиях социального бытия людей и общества.

Вместе с тем, мы должны себе четко представлять, что власть индуизма над кастой не является тотальной, индуизм – это идеологическая скрепа касты.

Но каста это и биологическая общность людей, связанных через эндогамию подсознательным чувством родства, изначальной первичной связью, которая старше индуизма и уходит корнями в ранние периоды истории человечества. И второе – индуизм, жестко контролируя действия людей, составляет относительную свободу для мысли. Эти два обстоятельства в какой-то мере могут объяснить парадокс кастовой системы: при всей ее жесткости и мелочной регламентации она является, в то же время, удивительно адаптивной и гибкой. Каждый человек, в меру своего развития и в силу своих потребностей может, не порывая с индуизмом, отринуть то, что его не устраивает или принять то, что ему необходимо в сложившейся ситуации.

Так, современная каста по сути дела отказалась от такого важного своего признака, как профессия. Если говорить о кастах, вовлеченных в систему современного производства, то профессия, занятие уже не является признаком или монополией какой-либо конкретной касты. Межкастовые экономические (социальные) отношения – система джаджмани – тоже переживает период трансформации. Из нее вымываются целые касты, услуги которые прежде считались обязательными, хотя в ритуальной сфере они сохраняют свои роли.

Условия современной жизни, особенно в городах, делают затруднительными, если не невозможными, соблюдение всех правил кастового общения. Поэтому на людях – в транспорте, на улице, в общественных местах – эти правила не соблюдаются, но по-прежнему сохраняют свое значение в семейной, личной жизни.

Пожалуй, самой яркой иллюстрацией сказанному может служить эволюция кастового статуса. Статус в традиционном понимании это ранг на шкале чистоты – осквернения. Но статус (и здесь как не вспомнить эклектичность индуизма!) никогда не сводился только к сакральному элементу.

Статус был всегда слагаемым множества других детерминантов – имущественного положения, места в системе власти, образования и т.д. Изменение системы ценностей в современном индийском обществе выдвигают на первый план материальное благосостояние, власть и образование. Значение «святости» уменьшается, отодвигается на второй план, становится функцией материального достатка и путем различного рода мероприятий подтягивается к материальному статусу (санкритизация). Если же санкритизация не сулит быстрых успехов, касты вообще отказываются от ритуального статуса (вестернизация, прозелитизм и т.д.).

Статус переживает и другие метаморфозы. Одна из них - отказ каст от дробности местных иерархических систем, в основе которых лежали статусы отдельных джати в местных системах иерархии. Поскольку современная жизнь характеризуется укрупнением хозяйственных и социокультурных единиц - касты все большее значение начинают придавать варновой шкале иерархии или даже еще более крупным градациям - "дважды" и "единожды" рожденные, "кастовые" и "внекастовые" индусы и т.д. Это проявляется в составе конфигурации социальных и политических сил страны, поведенческих нормах людей. Вне влияния этого процесса остается и "святая святых" касты - эндогамия. Растет число браков между представителями различных джати, ранее не смешивавшихся, однако принадлежащих к одной варне.

В этой связи мне хотелось бы сделать два замечания. Первое - перемены в кастовой системе не разрушают касту как таковую. Второе - они не подрывают индуизм. И третье -процессы эволюции носят достаточно болезненный характер и сопровождаются обострением различного рода социальных противоречий, о которых я не собираюсь сегодня говорить.

Поскольку индуизм и кастовая система - в каком-то смысле близнецы, "твиксы", то изменения в кастовой системе могут служить показателем эволюции и самого индуизма.

Во-первых, индуизм утрачивает свой тотальный характер. Oн как бы оставляет вне своего непосредственного диктата целые сферы современной жизни - отношения людей на производстве в общественных местах, на улице, по-прежнему держа оборону в быту. в семье, в сфере ритуала, в брачных отношениях. Во-вторых, падает значение ритуалистики вообще. Образованные слои общества все более критически относятся к скрупулезным предписаниям индуизма в отношении поведения. Возрастает роль мировоззренческих принципов индуизма. Тем самым индуизм просвещенной части общества по своей структуре сближается с мировыми религиями вроде христианства.

В этой связи стоит задуматься над вопросом роли модернизи­рованного индуизма в мировом экуменическом процессе. Многое указывает на то, что эта роль не будет малой. Мировоззренческое содержание индуизма - холизм, т.е. целостность мироздания, морально-нравственный смысл сущего, действий и поступков людей, свобода мысли, толерантность и т.д. как бы располагают индуизм к тому, чтобы послужить общей мировоззренческой рамкой будущей общечеловеческой религиозно-философской системы. Но индуизм содержит в себе и нечто такое, что будет служить препятствием для этого - это иерархичность мироздания, изначальное неравенство людей и дхармические предписания, противоречащие получающим все большее признание общечеловеческим ценностям, современной концепции личности.

В конечном счете будущая роль индуизма в мировом процессе религиозно-философского единения человечества будет зависеть от того, найдет ли он в себе силы пересмотреть некоторые свои основополагающие принципы в соответствии с духом времени.

И. А. ЕФРЕМОВА