Сурендра Натх Дасгупта (1885-1952) - выдающийся историк индийской философии, к сожалению, мало исследованный даже у себя на родине - в Индии. Здесь предоставляется уместным ос­тановиться на таких аспектах названной темы, как, во-первых, взаимосвязь историко-философской концепции и философских взглядов С.Н. Дасгупты, и во-вторых, месте этой концепции среди других подходов к оценке истории индийской философии.

Однако, прежде всего, стоит упомянуть основные вехи биографии индийского ученого. При этом можно воспользовать­ся кратким жизнеописанием С.Н. Дасгупты, составленным после его кончины вдовой Сурамой Дасгуптой и помещенном в последнем томе его знаменитой пятитомной "Истории индийской философии"[8].

С.НДасгупта родился в одной из провинций Бенгалии в семье не брахманской, но славившейся своими традициями изучения санскрита и древних индийских наук. Его прадед был выдаю­щимся ученым и руководил санскритским колледжем ("Кавиндра колледж"). Еще ребенком Сурендра Натх начал проявлять выдающиеся способности и особенные дары интуиции. В 5-6 лет, не начиная изучать санскрит, он с легкостью разбирался в религиозных и философских вопросах, был способен впадать в состояния йогического транса, так что даже многие именитые пандиты и мудрецы приходили к гениальному ребенку не только для того, что бы увидеть его, но и спросить его совета в толковании санскритских текстов. С.Н. Дасгупту стали звать "ребенок-Бог" ("Кхока Бхагаван"). Нередко его приводили в Теософское общество в Калькутте, где будучи поставленным на столе перед большой аудиторией он отвечал на различные вопросы. И эти ответы печатались в английских и бенгальских газетах (а Калькутта была столицей и центром культурной жизни английской колонии).

Впоследствии С.Н. Дасгупта получил классическое образование по санскриту и, имея глубокие и обширные познания в своей области, предпочтение начал отдавать истории индийской философии. В 20-е годы он учился в Кембриджском университете и блестяще его окончил по специальности "философия". Звезда талантливого ученого засияла и на европейском небосклоне, а ее яркость не потускнела среди ин­теллектуальной и философской элиты Запада. Европейские сто­лицы и города Нового света наперебой приглашали его для чтения лекций. В публичных дискуссиях С.Н. Дасгупта завоевал себе славу непобедимого оппонента, он был удостоен многих почетных наград и званий, а в Вене ему преподнесли его собственный бронзовый бюст. В Кембридже С.Н. Дасгупта за­щищает диссертацию доктора философии по современной за­падной философии и становится видным участником многих ме­ждународных философских форумов. С.Н. Дасгупта был, пожалуй, первьм, в ком столь талантливо и ярко сочетались традиционная санскритская ученость и классическое европей­ское философское образование. Известный французский санск­ритолог Луи Рену писал С.Н. Дасгупте: "Когда Вы были среди нас, мы чувствовали, что как будто Шанкара или Патанджали родился вновь и разговаривали с нами".[9]

В течении 20-30-х годов С.Н. Дасгупта являлся заведующим философским отделением Калькутского университета, а также директором государственного Санскритского колледжа. Ученый добился значительного расширения санскритского образования в Индии. Сороковые годы он провел в Британии, где преподавал санскрит и публиковал свои основные труды. Скончался С.Н. Дасгупта на родине.

Написание "Истории индийской философии" в пяти томах было делом всей жизни ученого. Первый том "Истории..." С.Н. Дасгупта выпустил в 1921 г., а последний том вышел в год его кончины - в 1952г. Этот труд явился первым систематическим изложением истории индийской философии в подобном объеме и был выполнен непосредственно на основе оригинальных санскритских, палийских и пракритских источников. Это была первая история индийской философии, написанная на англий­ском языке традиционным индийским ученым, в то время как многие считали невозможным изложить индийскую философию посредством западного языка. Наконец, С.Н. Дасгупта - первый индийский ученый, написавший книгу по истории индийской философии (более известная у нас "История индийской философии" в двух томах С. Радхакришна вышла позднее - в 1923 г. - первого тома работы С.Н.Дасгупты, содержащего изложение почти всех основных философских систем). Поистине, пятитомный труд С.Н. Дасгупта - это его философ­ский подвиг.

Общий взгляд на индийскую философию у С.Н. Дасгупты выражается в том, что она представляет собой ядро всей индийской культуры. Более того, считает ученый, именно благодаря самобытности своей философии, Индия не могла быть завоевана духовно, хотя политически и подвергалась контролю со стороны греков, скифов, моголов и других внешних завоевателей.[10]

Вместе с тем, С.Н. Дасгупта не рассматривает самобытное богатство индийской философии как фактор, отгораживающий Индию от других культурных традиций, не дает, таким образом, основания для резкого противопоставления индийской и западной философии. Глубоко проникнувшись духом, с одной стороны, традиционной индийской учености, и с другой, -западноевропейской философии, он пишет: "Как в Европе, так и в Индии человеческий разум следует более или менее одинаковым моделям рациональной мысли".[11] С.Н. Дасгупта рассматривает индийскую философию как сложный, огромный и гетерогенный феномен. В своей статье, в которой можно проследить философские и историко-философские воззрения автора, в книге "Современная индийская философия", вышедшей в знаменитой серии "Библиотека философии Мюирхэда", С.Н-Дасгупта утверждает: "Индийская философия подобна тропическому лесу, в котором могут быть найдены почти все типы мысли, существовавшие на Западе со времен древних греков"[12]. Эта мысль заслуживает серьезного внимания, ибо богатство и многообразие индийской философии древности и средних веков в высшей степени уникальны.

В вышеназванной статье, однако, излагаются прежде всего философские воззрения автора. Их рассмотрение поможет более глубоко уяснить и историко-философскую концепцию С.Н. Дасгупты. Одним из базовых понятий своего мировоззрения он считает понятие опыта, трактуя его довольно широко и не сводя к позитивистскому пониманию его как ощущений. Опыт для С.Н. Дасгупты - это "все возможные факты сознания от научного наблюдения до мистического чувства"[13]. Причем тотальность всех многообразных форм опыта, согласно ученому, остается до известной степени непостижимой для нас, -непознанной, но не принципиально не познаваемой. С.Н. Дасгупта полагает, что цель философии как раз и состоит в том, чтобы давать связное и систематическое объяснение всех видов опыта, а через них - и тех феноменов, на которые эти виды опыта указывают. Ученый склоняется скорее к рационалистическому толкованию философии как таковой.

"В то время как наука собирает факты в частной области изучения, философии приходится собирать их изо всех возможных областей знания"[14]. Философ стремится противостоять всякому абстрактному, схоластическому теоретизированию, а также жестким принципам абсолютного идеализма и в качестве опоры для этого противостояния выбирает концепцию опытного знания как главного источника постижения истины. "Философия, начинающаяся с определенных априорных понятий и стремящаяся в соответствии с ними вывести все феномены, или занимающаяся разработкой одного или нескольких специфических видов опыта, не заслуживает наименования философии в нашем смысле слова. Первый случай (априоризм) иллюстрируют философские системы Гегеля или Спинозы, а для второго (занимающуюся одним видом опыта, мистическим - Е.А.) мы можем взять философию веданты "[15]

Знание и истина не являются определяющими ценностями человеческой жизни в философии С.Н. Дасгупты. "Любовь -фундаментальное небиологическое отношение, которое может цементировать во имя высшей цели более высокого типа отношений все умы прошлого, настоящего и будущего"[16]. Наиболее полным выражением любви и духовного общения ме­жду людьми является, по С.Н. Дасгупте, концепция Бога. Философ - не сторонник креационистской доктрины: подлинный Бог - это не создатель мира. Он возникает там, где ощущение высшей ценности, благодаря глубоким связям, ведет людей к идеалу. И такая любовь позволяет им забыть биологическое бремя[17]. Очевидно, что С.Н. Дасгупта является сторонником личностной концепции Бога.

Отвержение и критика С.Н. Дасгуптой абсолютного идеализма тесно соседствуют с его неприятием веданты в ее аб­солютно монистической форме (адвайта-веданты), а также в ка­честве всеобъемлющей системы индийской философии, в которую могут быть включены все другие философские школы как элементы низшего знания. Для мировоззрения С.Н. Дасгупты особенно неприемлемым оказывается центральный тезис адвайта-веданты об иллюзорности мира (майя-вала), который обосновывается там с помощью утверждений о ложном характере чувственного опыта и рационально - логического зна­ния. В отличие от адвайты, в которой истинность мистической интуиции является непререкаемой и абсолютной (парамартхика-сатья), другие школы классической индийской философии: ньяя-вайшешика, вайбхашика, миманса, - ни в коей мере не отвергая подлинность мистического опыта сверхобычных йогических состояний сознания, в то же время признают истинными и чувственное восприятие, и мышление. Гносеологию этих последних школ С.Н. Дасгупта считает истинной, и она является наиболее адекватной его философскому мировоззрению.

Утверждение о равноправии и равнодостоверности всех возможных видов опыта - от чувственного до мистического (а в классических индийских системах обоснование достоверности логического вывода происходит из посылки о достоверности чувственного восприятия), - означает для С.Н. Дасгупты то, что он видит развитие индийской философии не через призму какой-то одной системы, пусть наиболее влиятельной и авторитетной, а как свободное творчество духа в его многооб­разных и не сводимых друг к другу проявлениях. Признание ге­терогенности, плюрализма, независимости в выборе путей поиска истины школ и течений индийской мысли, - этого в самом деле "тропического" многообразия, - есть таким образом, одно из основополагающих звеньев историко-философской кон­цепции С.Н. Дасгупты. Связь между ней и философским мировоззрением С.Н. Дасгупты, на наш взгляд, состоит в том, что поскольку для него философия, основывающаяся на опыте, - это возможность непредвзятого, субъективно-выраженного и объективно- оправданного построения любой философской теории, не связанной рамками абсолютизма, априоризма и лишенной односторонности, - то стержнем историко-философ­ского развития, по С.Н. Дасгупте, является свободное философское творчество.

Смысл понятия "опыт", весьма далекий от позитивистского значения сводимости, приводит ученого к критике не только аб­солютного идеализма западных систем, но и философского "иллюзионизма" адвайты. Можно сказать, что С.Н. Дасгупта не приемлет ни "тоталитарного" западного рационализма, будь ТО в идеалистическом (Гегель), либо в материалистически-пантеистическом (Спиноза) обличий, ни "тоталитарного" индийского иррационализма адвайта-веданты. Понимая веданту как одно из возможных решений проблемы в индийском споре об истине, С.Н. Дасгупта категорически не согласен с той историко-философской концепцией, в рамках которой веданта становится абсолютной системой, абсорбирующей другие формы индийского философского дискурса.

В отношении второй из заостренных нами проблем: о месте историко-философской системы С.Н. Дасгупты в истории индийской философии, - можно выявить следующее. Историче­ски сложилось так, что для многих индийских философов первой половины XX века их философская позиция зависела от воззрений на историю отечественной философии. И прежде всего, от понимания ими веданты или как одной из традицион­ных философских школ (во-первых), или как сокровенной мудрости всей индийской философии, всей восточной духовно­сти и даже - всей культуры человечества (во-вторых). Первую концепцию условно можно назвать плюралистской, а вторую - инклюзивистской[18] (так как веданта мыслится "включающей", поглощающей в себя другие философские системы).

Представители инклюзивизма (или универсализма, интегрализма) среди историков индийской философии: С.Вивекананда, Ауробиндо, С. Радхакришнан, - считают веданту абсолютной ис­тиной (парамартхика-сатья), а другие философские системы -относительным выражением этой истины и своеобразным подходом к ней (вьява-харика-сатья). А это означает, что множество философских систем, не сливаясь с ведантой, все же, в своей эзотерической основе не противоречат ей и едины с, ней. Таким образом, в неоведактистской историко-философской концепции веданта превращается в абсолют, по отношению к которому другие школы индийской мысли занимают место иерархического подчинения.

По-другому понимают соотношение между системами индийской философии представители другого историко-философского направления, которое  мы назвали плюралистским. К нему, несомненно, можно отнести С.Н. Дасгупту и Майсора Хириянну, автора не столь объемного, как у С.Н. Дасгупты, но не менее глубокого исследования "Очерки индийской философии"[19]. Множественность философских концепций, свобода философского выбора, полемика между различными школами, включая веданту и ее оппонентов, реальность опровержения последней, - вот так представлена у данных мыслителей атмосфера живой истории философских идей Индии, которую С.Н. Дасгупта не случайно сравнивает с тропическим лесом. С С.Н. Дасгуптой солидарен М. Хириянна, утверждая, что "история индийской философии настолько гетерогенна, что ее нельзя однозначно квалифицировать"[20]. Являя собой малоизученную страницу в теоретических оценках истории индийской философии, концепции С.Н. Дасгупты и М. Хирияниы представляют большой интерес для дальнейшего изучения.

Подводя некоторый итог историко-философскому творчеству С.Н. Дасгупты, можно утверждать, что он является уникальным исследователем индийской философии, для которого главная ценность - не теоретическая схема, а сами жизнь философской истории с ее выходящими особенностями и противоречиями, восходами и закатами тех или иных учений, с ее реальным и удивительным многообразием, - а все это, в конечном счете, и определило, что действительное богатство индийской мысли. С.Н. Дасгупта почувствовал и показал этот экзистенциальный пульс, а потому он по праву может называться Историком философии с большой буквы.

В. А. ЕФИМЕНКО

ИНДУИЗМ И ТАНТРА

Тантризм - одно из наименее исследованных явлений индийской культуры. Санскритское слово тантра, давшее на­звание этому явлению, переводится как "метод", "техника", "ритуал", а также обозначает сборники наставлений религиозно­го или этического характера. Суть тантры в достижении экстатических состояний ради общения с божеством. В большинстве тантрических сект поклоняются богине, персони­фицирующей космогоническую энергию - шакти, выступающую в различных ипостасях, под разными именами.

Изучение тантризма непременно сталкивается с проблемой его отношения к индуизму. Одни исследователи предпочитают рассматривать тантру в лоне индуизма, другие видят в ней самостоятельное учение. Действительно, в них много общего, но гораздо больше, как нам представляется, принципиальных различий.

Резкое неприятие приверженцев ортодоксального индуизма вызывает тантрическая обрядность, основу которой составляют так называемые панча-макара, то есть пять элементов, название которых начинается с буквы "м": мадья (вино), манса (мясо), матсья (рыба), мудра (перченые зерна пшеницы или риса) и майтхуна (половое сношение). Приверженность алкогольным возлияниям и эротике дает критикам повод называть тантру культом секса, религией экстаза, и считать "испорченной", вульгарной формой индуизма.

Чужд индуизму и подчеркнуто эзотерический характер тантры, которая практикуется в сектах, небольших общинах, куда нет доступа посторонним. Расходится с индуистской теологией и популярное в тантре возвышение женского начала в образе богини Шакти (а также Деви, Кали, Тары и др.) до уровня космического абсолюта, равного по своей миросозида­тельной роли Брахме, Шиве и другим демиургам. Отличает тан­тру от индуизма и приверженность к чрезвычайно сложной сим­волике, в которой мистическое значение придается даже самым незначительным деталям ритуала и объектом поклонения являются янтры - графические рисунки, в которых замыслова­тые сплетения треугольников изображают вселенскую эволюцию.

Но тантра не сводится к оргиаистическим обрядам и мистической символике. И тем более нельзя считать ее "испорченной" формой индуизма. Это достаточно самостоятель­ное направление в культуре Южной Азии, со своей собственной историей, сложной структурой. В русле тантры сформировались глубокие философские и этические воззрения, серьезная литература, оригинальное искусство.

В развитии тантризма как системы взглядов представляется возможным выделить три основных этапа: ведический, средневековый и современный. Ведический тантризм в виде сект со своим ритуалом и мифологией, истоки которых прослеживаются как в ведических, так и некоторых неарийских культах, существовал в период упанишад. Средние века -период наивысшего расцвета тантризма (особенно в VII – XI вв.), развития в качестве самостоятельного религиозного культа, оппозицион­ного господствующим формам индуизма. Современный период охватывает XIX-XX вв, когда тантра практиковалась главным образом в тайных сообществах и сектах, а вероучение растворялось в других нерелигиозных или околорелигиозных формах культуры: литературе, искусстве, философии.

Весьма обширна связанная с культом литература. Основной вид источников - тантры, составленные в виде диалогов, которых насчитывается более двухсот. Другие жанры: упанишады, пураны, сутры, антологические сборники, комментарии. Самые старые из дошедших до нас сочинений относятся к первым векам н.э., а самые поздние созданы в XYIII - XIX вв. Лишь малая часть из того, что, известно прочитана и изучена.

География тантры охватывает весь южно-азиатский субконтинент. Наиболее развита восточная школа с центрами в Бенгалии и Ассаме, где ярче эзотерическая обрядность, и центрально-индийская - с центром в Бенаресе, где глубоки тра­диции философии тантры. Эзотерический характер носит тибетская тантра, испытавшая сильное влияние буддизма. Западная ветвь тантризма более открыта; в ней прослеживается джайнское влияние. Южноиндийский тантризм настолько близок к атхарваническим формам индуизма, что порой растворяется в нем.

Кроме Шакти и ее супруга Шивы в ряде тантрических общин в качестве верховных богов поклонялись Вишну, Сурье, Ганеше. Тибетские тантрики почитали Будду, что свидетельствует о несводимости тантры к индуизму.

У тантры с индуизмом общие корни. Во-первых, это брахма-ническая традиция, в центре которой учение вед и ранних упанишад. Во-вторых, многочисленные аборигенные культы, в которых было велико влияние матриархальных магических воз­зрений.

Брахманическую традицию, почитавшую архаических богов Индру, Агни, Сому и др. называют нигама, что буквально значит "путь", "итог", а применительно к четырем ведам - "недостижимое", "непостигаемое", то есть "не подлежащее обсу­ждению, поскольку является истиной в последней инстанции". В середине первого тысячелетия до н.э. под натиском шаманских доктрин, джайнизма, буддизма и других "еретических" идеологий монополия нигамы была разрушена. Особенно сказалось мощное наступление буддизма в эпоху Маурьев. Пережив долгую внутреннюю трансформацию, ведийская традиция вернула себе доминирующую роль в эпоху Гуптов, но уже в новом облике, известном под именем индуизма.

Индуизм объявил Веды высшим авторитетом, но сложный комплекс брахманических обрядов был глубоко реформирован, старые верховные боги отошли на второй план, на вершину пантеона поднялись игравшие ранее незаметную роль Шива и

Вишну, многочисленные аборигенные божества, среди которых были "ужасные" богини Кали, Дурга и другие. Впитав местные культы, допуская сосуществование многочисленных божеств разнородного происхождения и казалось бы несовместимых эле­ментов ритуала, индуизм стал более приемлемым для самых раз­личных слоев населения, чем "еретические" учения.

В то же время часть жречества видела в симбиозе ригведических и аборигенных верований серьезное отступление от традиций и потому литература нового периода получила название агама. Слово это значит "прибытие", "появление", "наступление". Индуизм принял этот термин, используя как эпи­тет к ведам - "приходящее, являющееся" - для того, чтобы подчеркнуть традицию передачи священного знания строго от учителя к ученику. В то же время агаму начали противопостав­лять тантре, которая считалась антиведической ересью и критиковалась за ориентацию на одиозные культы аборигенного происхождения.

Спору нет, в тантре многое взято из культур народов Тибета, Восточной и Южной Индии. Но и с нигамой она связана не меньше индуизма. Во-первых, некоторые влиятельные тантрические секты поклонялись исконно ригведическим богам, например Сурье. Во-вторых, "панча-макара", от которых отказался индуизм, в ритуалах "Ригведы" занимали не последнее место (первые четыре - явно, майтхуна -символически). В-третьих, космогонические экскурсы тантры имеют много общего с логикой упанишад, используют сходную терминологию и аргументацию. В-четвертых, тантра унаследовала брахманическую традицию религиозного символизма, которая придавала мистический смысл звукам речи, частям человеческого тела, элементам мироздания.

Можно сказать, что пока ригведический комплекс транс­формировался, ассимилируя аборигенные верования и превращаясь в индуизм, навстречу шла иная волна, знаменующая слияние дотоле разрозненных местных культов в некую единую систему, в которую вошли и брахманические элементы. Такая система сформировалась благодаря двум главным связующим элементам - концепции шакти и методу тантры. Но она не стала такой же популярной как индуизм в силу сектантского и эзотерического характера.

Кроме того, индуизм сам не прошел мимо восприятия самых популярных идей. Ассимилируя местные культы, индуизм воспринял и культ шакти. Каждое мужское божество предстало в паре с божественной супругой, нередко в нескольких ипостасях, которая, с одной стороны, играла свою собственную роль, с другой стороны, персонифицировала созидательную мощь, творческую энергию своего мужа. Особенно показательны в этом плане супруга Шивы Парвати, выступающая также в ипостасях Умы, Сати, Кали и Дурги, супруга Вишну - Лакшми, Брахмы - Сарасвати. Характерно и явно не ведического происхождения поклонение лингаму (фаллосу) Шивы в паре с йони (женское лоно) его супруги.

Поклонение женщине - носительнице производящей энергии шакти следует считать наиболее существенной чертой аборигенного влияния на традицию агамы. Под этим влиянием возникло мощное религиозное течение - шактизм, существующее как в индуизме, так и за его пределами, прежде всего в тантризме.

Санскритское слово шакти буквально значит: "мощь", "сила", "энергия". Последователи шактизма видят в шакти космогоническую энергию, творящую все сущее и во всем сущем проявляющую себя. Выделяются две разновидности шактизма: зависимый и независимый. В зависимом шактизме Шакти поклоняются как второстепенному божеству, считая мужские божества главными. Независимый шактизм подчеркивает верховенство Шакти, а все другие боги, в том числе и Шива, оказываются зависимыми от нее. В этой разновидности шактизма культ Шакти трансформируется в глубокое почитание всего, что связано с женщиной. Поклоняются не только богиням, но и смертным женщинам.

В шактизме выделяются два основных направления: дакшиначара (букв: "обряд правой руки") и вамачара ("обряд левой руки"), Дакшиначара в целом не противоречит ортодок­сальному индуизму. Сторонники этого направления признают авторитет вед, следуют предписанным индуизмом установлениям, и отличаются от большинства адептов тем, что на первое место ставят поклонение женскому божеству. Вамачару сторонники агамы считают неприличной и вульгарной разновидностью шактизма. Более всего их возмущают ритуальные половые сношения, потребление вина и мяса. Что же касается последователей вамачары, то они считают, что их метод поклонения наиболее подходит для Шакти.

Вамачара сама делится на "правую" и "левую". В "правой" вино пьют из обычной посуды, а ритуальное сношение соверша­ют со своей женой, которую называют свакия шакти (букв. "своя шакти). В "левой" ачаре, которая у шактов считается более высокой, вино пьют из человеческого черепа и в ритуале сходятся с пара стри, что значит "чужая женщина".

Следует подчеркнуть, что оргиаистические элементы занимают в тантрической обрядности не главное место.

Тантристские обряды многообразны и сложны. Ритуал тантры называется тантра-садхана. "Садхана" значит "средство", и ритуал рассматривается как средство достижения определенных целей. Таковыми могут быть желание умилостивить богиню ради приобретения благ для себя и своей семьи, нанесение вреда противнику и др. Проводящего ритуал называют "садхака". Высшей целью шакти-тантры считается слияние с богиней и обретение мокши.

Тантристские обряды делятся на три группы: нитья, наймит-тика и камья. Нитья - это повседневные обряды, обязательные для каждого тантрика. Они играют примерно ту же роль, что и индивидуальные молитвы или домашние обряды ортодоксального индуизма. Наймиттика - обряды, осуществляемые по особым дням (парвам), обычно на 8 и 11 День темной половины лунного месяца, а также по праздникам в честь богини или в день рождения туру. Проводятся обычно в ночное время. Камья - обряды, призванные обеспечить выполнение какого-либо желания, например, отвести беду, изгнать болезнь, навредить противнику. По сути они есть ни что иное как симпатическая магия, черная или белая, в зависимости от преследуемой цели и применяемых средств.

Овладение секретами ритуального действа садхака начинает с нитьи, лишь затем получает право проводить наймиттику. Ка­мья - высшая форма мастерства. Ритуал следует вести в должной последовательности. Считается, что даже небольшое нарушение ритуальных правил сводит на нет усилия тантрика. Большинство обрядов проводятся индивидуально. Садхака остается наедине с богиней, добиваясь психологического единения с ней и личного освобождения. Участие посторонних делает обряд "нечистым".

Тантра-садхана включает элементы разного характера и раз­ной степени сложности. Группируются они следующим образом: пуджа (поклонение), пуджапа (чтение мантр и молитв), дхьяна (медитация) и брахмана (слияние с божественным абсолютом).

Тантрики в зависимости от их характера, темперамента, склонности к той или иной форме поклонения называются: пуджа-бхава (bhava букв: "чувство", "склонность"), джапа-бхава, дхьяна-бхава, брахмана-бхава. Так, пуджа-бхава склонны к внешним формам поклонения, ритуальному действу. Джапа-бхава находят удовлетворение в мантрах и молитвах. Дхьяна-бхава предпочитают медитацию. Высшую цель -постижение божественного абсолюта - Брахмана и его созидательного аспекта Шакти - ставят перед собой брахмана-бхава.

В тантра-садхане выделяются также тантра-пуджа и тантра-йога. Термином "тантра-пуджа" подчеркивается экстравертность тантрического обряда, а термином тантра-йога -интравертность. В первом случае все внимание направлено на изображение богини, на точное выполнение церемониальных предписаний. Во втором случае тантрик старается "уйти в себя".

Внимание обращено на мобилизацию внутренних потенций организма, как психических, так и физических. Провозглашается цель преодоления привязанности к материальному окружению, пробуждение Шакти дремлющей в теле человека, слияние с божественным абсолютом.

Особенность тантристского ритуала в том, что физические действия можно заменять их мысленной визуализацией. Например, можно возлагать цветы или ставить лампады перед изображением богини лишь в воображении. Это различие фиксируется терминами бахья-пуджа (букв. "внешнее поклонение") и антара-пуджа ("внутреннее поклонение"). В ба­хья-пуджа делают жертвоприношения в виде цветов, одежды, пищи и т.д., пьют вино, едят мясо, совершают ритуальные половые акты. В антара-пудже все это только представляется в воображении. Если не считать содержательную сторону, то можно говорить о ее идентичности йогической медитации.

Элементы пуджи делятся на три рода: пратьякша-татва (букв: "явные элементы", "альтернативные элементы") и дивья-татва ("воображаемые элементы"). В первом случае все по-нас­тоящему: вино, мясо, майтхуна. Во втором, предосудительные продукты заменяются на более приемлемые с точки зрения ортодоксального индуизма, а половое сношение - характерными танцевальными движениями. В третьем случае подношения богине совершают мысленно, половое сношение может быть заменено медитацией: погружаясь в самого себя, тантрик как бы погружается в лоно Шакти. Антара-пуджа обычно целиком со­стоит из дивья-татв, то есть основана на медитации, цель которой последовательная визуализация ("ясновидение") не только обрядовых действий, но и акта космогонического первотворения.

Таким образом, тантра в своих наиболее развитых формах, называет ту же высшую цель, что и ведущие религиозно-философские системы индуистского толка: веданта, санкхья, йога. Цель эта - мокша, то есть, освобождение от пут земного материального бытия и слияние с божественным абсолютом.

Различие в методе "освобождения". Индуизм предлагает избранным путь аскезы, йоги, убеждая, что отказ от чувственных привязанностей, "умерщвление плоти", изнурительная епитимья есть лучший путь к трансцендентности. Тантрический подход в принципе иной. Приближению к божеству способствует не смирение плоти и подавление чувств, а их возбуждение, чему способствуют обряды "панча-макары" или ритуалы на местах кремации умерших, в которых использовались человеческие кости и черепа, а то и трупы людей.

Ритуал тантры чрезвычайно насыщен символикой. Символы характерны для индуизма, христианства, любой религии, но, по­жалуй ни в одной конфессии нет таких длинных и сложных ас­социативных рядов, как в тантре. Объяснить это можно эзотерическим характером тантризма, его магическими истоками и сложной связью ритуала с философскими конструкциями. Оргиаистическому ритуалу требовалось засекречивание своей сути в символах, а символы засекречивались другими символами.

В символике тантры можно выделить несколько уровней: символы богов, символы мироздания, символы ритуала, символы человеческого тела.

Символы богов это знаки, раскрывающие сущность или от­дельные черты божественных персонажей. К ним относятся ат­рибуты женских божеств, выступающих как ипостаси Шакти: лотос, треугольник йони и другие. Символы мироздания это изображения акта космического творения и эволюции мира все­ленной в виде графической диаграммы - янтры, или с помощью мистических формул - мантр. Символы ритуала это то, что за­мещает сложные обрядовые действия более простыми. Так, очищение от злых духов достигается условным прикосновением пальцев рук к определенным частям своего тела. Символы человеческого тела отражают йогические представления о существовании в организме человека центров психической энер­гии, именуемых чакрами. Они изображаются в виде лотосов с различным числом лепестков. В нижней чакре дремлет кундалини, изображаемая в виде змейки, обернувшейся вокруг лингама Шивы, которую с помощью йога следует поднять в верхнюю чакру, дабы испытать блаженство слияния с божест­вом.

Символика подразделяется на изобразительную (янтры, иконография), акустическую (мантры), мимическую (положение тела - асаны и мудры, прикосновения - ньяса). В знаковом языке тантры можно выделить макросимволику и микросимво­лику. Каждый рисунок янтры, каждую мантру или отдельные изображения божества можно считать макросимволами. Но в них самих есть, так сказать, внутренняя символика, или микросимволика. Например, в янтрах треугольник может быть символом либо мужского, либо женского начала в зависимости от того, вверх или вниз направлена его вершина. Микросимво­лами мантр являются их отдельные звуки. Согласные означают женское начало, гласные - мужское.

Основное отличие тантрической этики от индуистской в предпочтении гедонизма аскетическому идеалу. Другая характерная черта отказ от кастовости: в обрядах принимают участие представители всех каст и неприкасаемые.

Тантрическая обрядность чрезвычайно индивидуализирова­на. В большинстве случаев адепт остается наедине с партнер­шей или наедине со своей богиней. Участие в тантрических мистериях требует значительного психологического напряже­ния, а в случае антара-пуджи - большого психологического мастерства. Одно из требований ритуала - мысленное перево­площение в божество, а затем эротическое слияние с ним -несомненно окрашивает этическую модель, которой следуют приверженцы учения в особенные тона.

В тантрическом ритуале особую роль играет женщина. Она непременная участница обряда, может руководить обрядом, быть гуру, осуществлять инициацию. Ориентация на женское космо­гоническое начало придает культу возвышенный характер. По сути тантра воспевает красоту отношений человека и божества на земном, и на трансцендентальном уровне. Это умозрительная красота, но она облагораживает бытие личности. Думается в этом одна из главных причин длительного существования в Индии тантрической традиции.

А. А. ТКАЧЕВА