В предыдущих разделах мы в некоторой степени прояснили положение рода Сасанидов и, коротко охарактеризовав политико-админи­стративную систему в эпоху Аршакидов, которая все более склонялась к упадку, показали существовавшие в ней противоречия и потенциальные трещины. Помимо вышеупомянутых вопросов, в политической структуре государства Аршакидов также пустили корни и другие элементы, подготовившие почву для появления сильного преемника.

Во всех источниках эпохи Сасанидов указывается, что многие местные силы укоренились в Парфянском государстве, и существование приблизительно 90—240 автономных государственных образований с неоднородной политической экономией и различными культурами на территории этой империи постоянно вызывало нестабильность и политические потрясения. Такая ситуация во время смены царей или гражданской войны порождала в стране кризис, внутренние мятежи и политическую слабость. С другой стороны, постоянно продолжавши­е­ся войны с Римской империей и Востоком, принятие разноплановых политических решений, а иногда — сопротивление автономных правителей или даже самих аршакидских принцев, имевшее место постоянно, помимо того, что лишало государство силы противостоять натиску агрессивных народов извне, вело также к напряжению внутри страны, политической нестабильности, экономическому кризису и социальным бунтам.

Эти войны и их последствия особенно проявились в конце правления парфян, так что в начале III в. н. э. Вологез IV Аршакид даже потерпел тяжкое поражение от римского императора Септимия Севера. Его столица Ктесифон была захвачена и подверглась грабежу и разорению. После его кончины (208—209 гг.) началась война за власть между двумя братьями-Аршакидами, Вологезом V и Артабаном V, и политический хаос и социальная нестабильность Парфянского государства ввели императора Каракаллу в искушение продолжить своим злополучным и глупым способом план покорения мира Александра Македонского, и, как было изложено в соответствующем разделе, его нападение нанесло огромный вред стране. Эти события, совпадающие по времени с началом движения Сасанидов, выявили чрезвычайную слабость и шаткость власти Аршакидов.

Хотя парфяне были иранцами и арийцами по происхождению, однако из-за своего образа жизни, культуры, взглядов на религию, верований и обычаев они всегда были в некотором смысле бедуинами, или, по крайней мере, их цивилизация была гораздо менее развита, нежели мидийская или персидская, и в глазах других иранцев они выглядели малокультурным суррогатом. Пять веков господства этого народа не приблизили и не интегрировали их в социально-политическую культуру, существовавшую в Иране. Это еще более ухудшал тот факт, что аршакидские цари подчеркивали свою любовь к агрессивной эллинистической культуре, что явствует из их выбора для себя такого эпитета, как «филэллин», или из сохранения памятников Селевкидов — чуждых элементов, которые никогда не любили исконные иранцы. Однако, с точки зрения настоящих иранцев, упорство Аршакидов в приверженности этой чуждой культуре была ничем иным, как напоминанием о трагичных и горьких воспоминаниях о падении овеянной славой империи мирового масштаба Ахеменидов и о грабежах и мародерстве македонцев в сердце этой божественной земли. Это явно подвергало опасности положение Аршакидов в народе. Но Сасаниды, вовремя осо­знав это, подняли знамя борьбы за искоренение злополучных чужеродных проявлений, и, связав себя с «божественным фарром» и родом Кийанидов, о котором парфяне практически ничего не знали, с помощью обильной пропаганды исконной национальной и религиозной принадлежности и при содействии религиозных лидеров, коренных верующих зороастрийцев, вельмож и аристократии быстро укрепили основы собственной власти.

Кровавые сражения с Каракаллой, происходившие до 218 г. в серд­це земель и в столице Аршакидов, распылили жизненные силы обеих сторон и стали причиной того, что мелкие государства на западе Ирана, преимущественно являвшиеся ареной бесконечных конфликтов Ирана и Рима, начали вести самостоятельную политику и стали меньше беспокоиться о подчинении римлянам или парфянам. В это время единство и монолитность Парфянской империи более походили на вымысел, нежели на реальность. Экономический кризис, внутренние смуты, небезопасность границ и уничтожение упорядочивавшей Аршакидское государство силы вдохновили мелких правителей посягнуть на трон и корону и бороться за их обретение. Самым известным из них был Ар­ташир, имевший твердое желание приобрести власть.

Ранее в этой книге было упомянуто, что Арташир был внуком Сасана, главы и крупного религиозного деятеля храма Анахиты в Персиде, имевшего невероятное влияние на общину и породнившегося с самым великим родом царей Персиды — Базрангидами. Также было сказано, что его сын Папак, который был высокопоставленным магом, а после отца стал смотрителем храма Анахиты, шел точно по стопам отца и через женитьбу породнился с Базрангидами, соединив таким образом политическую и религиозную власть и поднявшись на более высокую административную позицию, такую как шахредар.

Как на то указывает надпись на Каабе Зороастра, Арташир Папакан родился в семье, обладавшей прочным социально-политическим и религиозным статусом. Когда ему было семь лет, отец повез его к Гочихру, или Гозихру, царю-Базрангиду в Стахре.  Аркапатом (аргбедом) города Дарабгирда, назначенным Гочихром, был раб-кастрат по имени Тире, занимавший пост правителя или военно-политического коменданта города и крепости. Папак, отец Арташира, пустил в ход все свое влияние и власть, чтобы устроить возвышение сына до должности аркапата. Высокое положение рода Папака и его вызывающий уважение статус, ставший особенно блестящим из-за связей этой семьи с родом Базрангидов, послужили причиной того, что Гочихр в приказе, адресованном Тире, повелел ему сделать Арташира своим учеником и заместителем. Тире, лишенный блага иметь детей, очень хорошо принял Арташира, — настолько, что даже усыновил его[201] и приложил все старания к его воспитанию и обучению.

Должность аркапата была самой высокой воинской должностью в то время и соответствовала посту командующего войском региона[202]. Дарабгирд же был одним из важных городов на восточных рубежах провинции Персида на границе с Карманией. Со смертью Тире счастливая звезда Арташира засияла в полную силу. Проявив себя в смутные для Парфянского государства времена, он был достаточно осведомлен о глубине социально-политической разобщенности, беспредельном хао­се и смуте в этой стране. В тот период из-за увеличивавшейся день ото дня слабости Аршакидов, опустошительных внутренних и внешних войн и раздоров из-за трона и короны местные администрации переживали свои последние дни, нападая друг на друга. Сасаниды по сравнению с ними пользовались бóльшим авторитетом, влиянием и уважением и имели более стойких и многочисленных последователей и сторонников и, правильно оценив ситуацию, споро вступили на арену политических конфликтов.

Согласно искусному плану, сначала Папак, опираясь на религиозную и мирскую власть, с помощью группы своих помощников в ходе переворота одержал победу над своим тестем Гочихром. Он убрал Гочихра и других своих противников и воссел на престол. Это событие произошло около 208 г. н. э. Аршакидское государство отреагировало на действия Папака, однако, будучи занятым внутренними и внешними проблемами, не смогло принять действенных мер, но не признало официально правление Папака. Это считается началом противостояния и вражды двух правящих родов.

Арташир, укрепив таким образом свое положение (с учетом войска под его командованием) и получив известия о множащихся день ото дня успехах отца, уверенный в своем положении, претворил в жизнь свой план по завоеванию мира. Верующие зороастрийцы, коих в Персиде было больше, чем в других землях, услыхав от магов добрую весть о появлении желанной для них власти, опиравшейся на традиции эпохи Кийанидов, божественный фарр и религиозные добродетели, пребывали в ожидании. Арташир же с достоинством и знанием дела постепенно обретал власть над всей Персидой. Сперва он победил правителя округи Дарабгирда Пасина, затем царя Конуса Манучихра и царя Лурвира Дару и довел границы своих владений до владений отца. Для того чтобы придать законную силу этим своевольным действиям, Папак обратился к Артабану и в письме умолял парфянского царя оказать ему покровительство и возложить корону Гочихра на его старшего сына Шапура. Однако тот дал ему весьма укоризненный ответ, признав его усилия и его сына Арташира по умерщвлению царей большой ошибкой, и в оскорбительных выражениях призвал их защищаться[203].

Когда Шапур занял место Папака, он решил начать борьбу с центральной властью. Однако Арташир с присущей ему проницательностью понял, что пока между Артабаном V и Вологезом V идет борьба за трон и корону, нужно набраться терпенья и подождать момента, когда можно будет воспользоваться ситуацией.

После смерти Папака началось соперничество между Арташиром и Шапуром. Однако в ходе подготовки к войне с Аршакидами в результате одного инцидента, — возможно, спровоцированного и подготовленного Арташиром, — Шапур скончался, и Арташиру открылась бескровная прямая дорога к власти. Он привлек на свою сторону прочих братьев и, казнив врагов, распространил свою власть по всей Персиде. Этот решительный и опытный человек в промежутке между 212 и 224 гг. в ходе ряда отчаянных и успешных сражений одержал победу над Артабаном V и завладел всей территорией Аршакидов.

Годом, когда на персидских монетах имя сасанидских правителей сменило имя предыдущего правящего рода, приблизительно можно считать 209-й г. Несмотря на то что от Папака и его отца Сасана не дошло ни одной монеты, опознаны по меньшей мере пять серебряных драхм с именем его старшего сына Шапура[204].

На одной стороне монеты изображен Шапур на царском престоле. Над короной царя виден лунный полумесяц, на обратной стороне изображен его отец Папак; на обеих сторонах имеется царский титул. Рисунки на монетах полностью соответствуют смыслу надписи на Каабе Зороастра. Эти два изображения также можно увидеть на рельефах Персеполиса. Рисунок жаровни и царя, стоя совершающего поклонение перед святилищем, представляет собой сцену, символизирующую обязанности царя и его духовный сан. Рядом с Папаком можно увидеть его сына Шапура верхом на лошади со слугами у его стремени, что является символом дарования венца Ахурамаздой. У Шапура в руке кольцо с ниспадающей лентой, олицетворяющее божественный фарр.

Рельефы Персеполиса заслуживают большого внимания как свидетельства исторического прошлого. На этих изображениях, в отличие от рисунков, представляющих церемонии вручения кольца власти во время правления Аршакидов, Папак изображен в одежде мобеда, вручающим кольцо власти своему сыну Шапуру [205], тогда как по парфянским традициям такое кольцо, или символ власти, даровалось аршакидским царем подчиненным правителям. Это свидетельствует о том, что Сасаниды добыли власть над Персидой силой копий, а не через соглашение с парфянскими правителями. Эти изображения они создали специально для того, чтобы отразить на своих официальных рельефах отсутствие своей связи с аршакидскими царями. Связь религии с политикой (мирского с духовным), впервые наблюдаемая на первых монетах и рельефах, с небольшими изменениями прослеживается до конца существования этой династии как яркая особенность Сасанидского государства.

Религия и государство; религиозная политика
и политизированная религия

Первыми усилиями новобразованного Сасанидского государства было разъяснение важности религии и ее места в структуре государства. К этому Сасанидов неизбежно подтолкнуло то, что, с одной стороны, религия была их духовным и религиозным началом и, с другой стороны, мощным фундаментом храмов огня и святилища Анахиты в Стахре. Такую необходимость образования, развития и укрепления власти Сасанидов также определяла деятельная и неоспоримая роль высокопоставленных мобедов и магов и, следовательно, и верующих зороастрийцев. Кроме этого первые правители этой династии ощущали потребность в поддержке своего царствования религиозными кругами и в объяснении духовными лидерами их способов управления государством и планов.

Такая необходимость диктовала, чтобы Арташир с гордостью и полным тщанием занимался делом его дедов, осуществлявшие религиозное руководство и содержавшие в порядке храмы, — таким образом устранялась опасность, которую он ощущал со стороны религии и ее прочного положения. В своих мудрых наставлениях он говорил так:

Знайте, что в одной стране скрытый религиозный предводитель и явный правитель нигде и никогда не поладят друг с другом, разве что религиозный лидер заберет то, чем обладал правитель царства. Так как религия — фундамент, а царская власть — столп, и тот, кто обладает фундаментом, легче победит того, у кого столп, и овладеет всем зданием. Одна из тех вещей, которых я боюсь прежде всего — то, что подлые люди завладеют изучением, знанием и пониманием веры [206].

В другом месте царь продолжает так:

Царь не должен допускать, чтобы отшельники, молящиеся и затворники показывали себя бóльшими ревнителями и хранителями веры, нежели он сам. Не должно допускать, чтобы религиозные деятели и прочие выходили из повиновения через религию и поклонение, поскольку пребывание поклоняющихся и прочих вне контроля является изъяном для правителя и расколом в управлении страной, расколом, че­рез который народ будет видеть царя и его преемников в дурном свете [207].

Если эти полные глубокого смысла высказывания действительно принадлежат Арташиру, они во многом демонстрируют место и роль религии в его обществе, государстве, а также в религиозной политике, по крайней мере в идеале. Вероятно, он был единственным царем сасанидского периода, который также считался религиозным лидером и был прекрасно осведомлен о важности обоих этих институтов и степени взаимосвязи между ними. Однако сумели ли остальные цари осознать такое точное и нужное равновесие и руководствоваться им в действии? Смогли ли они склонить влиятельнейших религиозных лидеров к соблюдению очерченных им рамок? Это те вопросы, на которые история Сасанидов не дает четкого ответа. Помимо могущественных царей, количество коих не превышает число пальцев на одной руке и кои являются теми, кто смог вести успешную и гармоничную религиозную политику, остальные цари этой династии оказались под влиянием сильного течения политизированной религии; на практике вершителями политики страны были мобеды, а многие цари сгинули в кутерьме принципиальных закулисных планов, представленных силь­ным жречеством.

Разнообразие религий и верований, различные философские секты и разношерстность убеждений с самого начала вынудили Сасанидов, подобно другим религиозным наместникам, распространять свою религию в качестве официальной с целью создания религиозного единства на территории их государства. Первоначально они воздерживались от давления, дабы избежать обострения религиозных противоречий, однако под их руководством и при их поддержке религиозные институты и их главы приложили к этому массу усилий, и вскоре зороастрийская вера проявила себя в качестве преобладающей религиозной платформы. Эта идеология, сопровождавшаяся массированной пропагандой и обильными гиперболами в отношении основоположников сасанидской династии и отражавшаяся на монетах, надписях, изображениях и рельефах, пошла так далеко, что некоторые поклоняющиеся Мазде сасанидские цари рекомендовались как ведущие свое происхождение от богов и имеющие божественный облик. Это многократно нашло отражение в сасанидских надписях[208].

В целом Сасаниды боялись системы управления, раздробленности царства Аршакидов и ее последствий, а также страшились философско-религиозного раскола народа, ярко проявившегося в правление Аршакидов, и именно по этой причине хотели собрать все подвластные народы под знаменами одного мощного фактора — единой религии. Эта мысль, явно тяготевшая к объединению философской и политической идеологии и ратовавшая за один национальный язык и религиозное мышление, была близка к появлению в конце правления аршакидской династии. Сасаниды восприняли эту необходимость для духовного господства над иранскими народами, укрепления основ соб­ственной власти и ее религиозного обоснования.

Религиозная проблематика в эпоху первых Сасанидов вращалась вокруг двух великих и влиятельных личностей: Тансара, а затем Картира. Первый был херпатан херпатом[209] в правление Арташира, а второй — херпатан херпатом при Шапуре и четырех других царях. Тансар происходил из вельмож парфянского времени; вместе со своими последователями он примкнул к Арташиру и его единомышленникам и начал антиаршакидскую и просасанидскую пропаганду в разных городах и странах. Им были разъяснены и истолкованы в соответствии с условиями того времени ереси и изменения, привнесенные Арташиром в веру. Однако Картир обрел более высокое положение, нежели Тансар, и был вторым по могуществу лицом во всем государстве после Шапура. Эти два высокопоставленных религиозных деятеля построили в провинциях Ирана множество храмов огня и сделали жречество уважаемым. Духовенство, увидевшее таким образом свое положение прочным и укрепленным, начало искажать факты эпохи Аршакидов и порочить их свободомыслие в отношении религии.

Тансар писал:

Удивительно, как он добыл власть и мировое царство? Не только несмотря на то что вся земля полнилась разъяренными львами, и прошло четыре сотни лет, пока мир был полон хищниками, дикими животными и демонами в человеческом обличье без веры, воспитания, культуры, ума и стыда. Они были народом, от которого в мире не произошло ничего, кроме разрушения и разврата, города подошли к концу, и здания пришли в упадок. За четырнадцатилетний срок хитростью, силой и мудростью он добился такого: он пустил воду во всех пустынях, заложил города… Воистину, в стране не было подобного ему царя… Я сказал, что он бесконечно познал скорбь мира, и хотя мы люди небытия и исчезнове­ния, мудро совершать дела для вечности и хитрости для вечности…[210]

Некоторые социологи придерживаются такого мнения, что, сделав зороастризм официальной религией, Сасаниды хотели удержать людей на своих местах на социальной лестнице и создать для них препятствия для их роста, продвижения и достижения более высоких общественных ступеней. Другая точка зрения на этот вопрос состоит в том, что Сасаниды, так фанатично покровительствуя религии, превратили ее в средство, угрожавшее интересам народа, и заставили рабов и землепашцев с удовольствием работать на господ[211]. В зороастрийской вере возникли обширный церемониал и большинство громоздкостей; эти церемонии постоянно вели человека на грань осквернения священных элементов и обусловливали надежду людей на спасение ис­ключи­тель­но исполнением таких абсолютно развлекательных и отни­мающих вре­мя ритуалов, которые крайне отдаляли знающих людей от размышлений, однако в то время это делало терпимым классовое угнетение и притеснение, примиряло народ с оказываемым на него давлением и уменьшало количество бунтов. Кроме этого так как зороастризм был абсолютно национальной религией и не гарантировал спасения всего человечества, он также давал иранцам чувство нацио­нального и религиозного самосознания перед другими народами. Во время войны такие настроения и национальное самосознание доводили до предела ненависть и раздражение по отношению к агрессорам, и Сасаниды в полной мере пользовались этим.

Вместе с этим Арташир с его особой политической прозорливостью вскоре осознал увеличивающуюся опасность силы магов и понял, что бессистемное развитие этого института потрясет основы царства. Будучи средоточием религии и политики, он правильно поступил, обуздав мощь магов. Арташир оставил об этом замечательные мудрые высказывания. Он говорил так: «Царь не должен позволять, чтобы кто-либо кроме него показывал себя большим поборником и защитником веры»[212] или: «Самые болезненные укусы происходят от языков коварства религии»[213].

Арташир признавал самой большой угрозой государству тех людей, которые превращают веру в средство для достижения своих целей и выходят на поле брани, вооруженные острым оружием религии, несмотря на то что сам он был одним из таких людей, поскольку как хранитель веры, избранник Ахурамазды, обладатель божественного фарра и даже сын богов объявил себя самым высшим религиозным лицом. Он пошел так далеко, что по своему желанию создал в религии ереси и вынудил мобедов разъяснять их. При жизни Арташира зороастризм в качестве официальной религии проник во всего уголки государства, однако вскоре из-за поспешных действий магов превратился в основную проблему страны, сохранившуюся до конца эпохи Сасанидов.

Жречество встало во главе социальной лестницы и образовало у себя иерархию должностей и своего рода разделение труда; возглавлял касту жрецов мобедан мобед — «Папа» зороастрийцев. Помимо уп­рав­ления огромной социальной организацией мобедов, он считался советником царя во всех делах, имеющих отношение к вере. Поскольку он был также нравственным лидером и духовным учителем царя[214], то мог оказывать огромное влияние на все государственные дела. Пока невозможно с точностью сказать, кто назначал мобедан мобеда на этот пост, царь или духовенство. Однако в любом случае маги пользовались огромным уважением и неограниченным авторитетом. Все сделки и тяжбы и вообще любое дело должно было обретать законный характер с их помощью, — с тем, чтобы это можно было выполнять. Религиозные ритуалы, правила и церемонии были настолько всепроникающими, что под контроль жречества попадали все люди в государстве от колыбели до могилы.

Институт государства и институт религии находились в полном взаимодействии и согласованности в управлении делами жизни и смерти людей, от малейших до крупнейших, хотя между ними существовало и явное соперничество. Маги жили по свом законам и праву абсолютно независимо, — настолько, что можно сказать, что они создали еще одно государство в сердце Иранского государства[215]. Также отметим, что они как нравственные руководители и религиозно-фило­софские лидеры народа имели в своем монопольном распоряжении большую часть начального знания, а также все высшее знание. Фанатичные мобеды с ненавистью относились к другим сектам. Любое ина­комыслие или философские изыскания возводились в ранг богохульства, вероотступничества и пособничества Ахриману. Такого рода по­зи­ция создавала почву для внутренних выступлений и мятежей и хоро­шо проявляла себя в столкновениях с другими религиями.

Идеальный царь. Господствующая политическая
философия в Древнем Иране

Внушительное влияние религиозной философии и ее сращивание с политической властью стали причиной значительных изменений в по­литическом устройстве страны. Для понимания событий эпохи нам необходимо приступить к описанию политического устройства и административных институтов Ирана сасанидского периода и нарисовать образ «идеального правителя», который преимущественно находился в фокусе философии того времени, поскольку теоретически эта мысль лежит в основе Сасанидского государства.

Традиционное царство было единственной формой власти в Иране вплоть до Конституционной революции. Однако этот строй со всеми его недостатками основывался в Древнем Иране на одной основной династии, в теоретических и политических рамках которой царь обладал такими специфическими особенностями, свойствами и силами, что она возносила его до уровня сверхчеловека. Царь считался непосредственным представителем Бога, предназначенным для управления и политического руководства рабами, и, несмотря на методы и пути, избранные им для достижения власти, он считался проявленим божественной воли, высшим и исключительным существом. Вкратце хва­джа Низам ал-Мулк изложил эту мысль так:

Всевышний Господь в каждую эпоху и в каждое время избирает одного из народа и украшает его похвальными царскими достоинствами, и открывает перед ним пользы мира и смирение рабов, и закрывает от него пороки, смуту и интриги, и распространяет страх и робость перед ним в сердцах и глазах народов, чтобы люди провели дни свои в его справедливости [216].

Царь в целом должен был обладать по меньшей мере четырьмя особенностями: происхождением, сущностью, достоинством и мудростью[217]. Каждая их этих особенностей раскладывалась в широкий спектр, состоящий их ряда специфических черт, умений, навыков, нравственных качеств, политической компетенции, телесного здоровья и т. д. Например, мужество, любовь к праведному слову, праведному делу и праведной мысли, справедливость, доброе отношение к подданным, верность слову, воздержанность, здравый смысл в жизни и смерти, знакомство с военным делом и боевыми искусствами, знание принципов политики, набожность и покровительство религии и всему имеющему отношение к правильной вере и добрым убеждениям, душевное здоровье, способность прощать, легкость характера, постоянная память о бренности царства, понимание того, что необходимо возвышать имеющих добрые побуждения и понижать имеющих злые, жизнь в согласии с народом, вынесение приговоров по правде, чтобы справедливость относилась ко всем людям и всем ситуациям, освобождение народа от страха перед действиями врага, поддержка добрых и благочестивых, проявление осторожности при назначении чиновников страны возвеличивают его над всеми[218].

С точки зрения происхождения царь должен быть из рода Кийанидов, иметь оношение к их семье и возводить свою родословную через них к Кийумарсу (Гайо-марэтану), первому человеку согласно Авесте. Так, Сасаниды с особым упорством и настойчивостью, вопреки некоторым сомнениям, считали себя происходящими из рода Кийанидов и обладателями царских качеств. Сущность, считавшаяся самым важным элементом теории об идеальном царе, была важным символом божественного фарра (наряду с двумя другими видами фарров: фарром кийанидским, или царским, и фарром мобедским). Фирдауси говорит:

Сущность — то, что происходит от божественного фарра,

Не протянет руку к дурному и не услышит дурного.

Обладание божественным фарром в действительности было теорией, которая придавала государствам Древнего Ирана, особенно Сасанидскому, характер теократии. Божественный фарр изображался в виде видимого нимба, сияющего вокруг царей. Как это рассказывается в отношении Кийумарса, первого мифического царя, этот сверкающий нимб направлял людей, ищущих настоящего царя, особенно во время падения государств или хаоса, проистекавшего из природных катаклизмов или социальных бед. Таким образом, Рустам узнал Кай-Кубада, или Гив, сын Гударза таким же образом опознал Кай-Хосрова, сына Сийавуша [219]. Цари, обладатели божественного фарра, совершали мно­гочисленные чудеса и победы. Согласно «Шах-нама» четыре первых царя мифического периода — Кийумарс, Хушанг, Тахмурас и Джамшид (Йима) с помощью собственных фарров приручили диких животных, открыли огонь, положили начало земледелию, научили людей таким искусствам, как приготовление пищи, письменность и плавление металлов, основали касты общества и иерархию[220], хотя впоследствии божественный фарр постепенно утратил свою созидательно-религи­оз­ную сторону и обрел действенный характер. Божественный фарр придавал царской власти характер божественного дара, из-за этого сияния (хварэны) царь существенно превосходил прочих, и это делало его достойным трона и короны. С помощью фарра царь становился распространителем спокойствия и вершителем справедливости и всегда преодолевал все трудности и невзгоды и побеждал в битвах. Вследствие обладания божественным фарром царь не только получал величие и славу, необходимые для одобрения народом, но также ему сообщались знание, мудрость и уверенность в себе[221], открывались истины, недоступные простым людям, потому что он становился самым мудрым, самым справедливым и самым сильным человеком своего времени.

Считая себя обладающими божественным фарром, Сасаниды вышли за рамки обыденности и называли себя в сохранившихся надписях и памятниках сыновьями небес (багпур), ведущими происхождение от чистой расы богов и т. д. [222] В произведениях сасанидского периода, особенно в «Книге деяний Арташира,  сына Папака», вероятно, составленной спустя многие годы, а то и столетия после правления этого царя, божественный фарр изображен в виде весьма красивого барана, следовавшего за Арташиром и служанкой Артабана во время их бегства [223]. Когда Артабан и его сподвижники, преследовавшие их, узнали о том, что крупный красивый баран ловко вспрыгнул на коня Арташира и присоединился к нему, они поняли, что Арташир получил фарр Кийанидов, и отобрать его у него весьма сложно и практически невозможно.

Именно поэтому Эдвард Браун пишет:

Вероятно, ни в каком другом государстве, кроме как в Сасанидском Иране,  принцип, согласно которому царю приписывалась божественность, не получил более убежденных сторонников, нежели среди иранцев [224].

Таким образом, с религиозно-философской точки зрения смыслом фарра считалось придание законности власти, царскому статусу и по­­ложению. Вместе с тем в результате некоторых промахов, слабости, недостатков, телесной и умственной немощи, последовательных по­ражений в войнах, неспособности к упорядочению политики и управ­лению страной, появления разногласий между людьми или нацио­нального раскола и проблем, в любом случае угрожавших достоинству царя или национальным интересам и распространенным устоям, су­ществовала возможность того, что божественный фарр покинет такого царя и воссияет над кем-либо другим. Конечно, это была чреватая войной теория, позволявшая могущественным и храбрым мобедам в сасанидскую эпоху свергать с трона единовластных царей, предостав­лявших религиозным деятелям меньше возможностей для вмешатель­ства в дела страны, и не считать их имеющими право на божественное место царя, поскольку, по их мнению, если такой человек утрачивал царские качества, продолжение его правления вело бы царство, народ, веру и подданных к гибели.

С другой стороны, еще одной особенностью политической мысли в Древнем Иране является равновесие религии и политики, поскольку политика входила в рамки религиозной философии. Все цари в один голос говорили о близости религии и мирского и однозначно считали себя обязанными своими успехами и победами богам. Мы находим отражение этой мысли, начиная с первого письменного свидетельства в надписи Арсама (Аршамы), деда Кира, и вплоть до большого объема памятников сасанидского периода:

Когда восславит правитель религию,

Станут равными царство и религия.

Не бывать без трона царю с религией,

И не бывать уместному правителю без религии.

Религия и государство так связаны между собой,

Ты скажешь — они под одним покрывалом.

Когда царь охраняет религию,

Не называй этих двоих иначе, кроме как братьями.

«Достоинство и благо созданного в том, что со слиянием воедино царства и религии возникает праведное царство, а праведное царство едино с лучшей верой»[225]. «Таким образом, предел мирской жизни, а вслед за ней и политической жизни в старании жить в рамках вселен­ского порядка. У людей власти и политики есть сила, двигающаяся в направлении религиозного порядка и обнаруживающая вселенский порядок, однако не вмешивающаяся в принятие решений в целом и в администрирование, которое включает в себя и завоевание мира и управление им»[226]. «Религия — философское обеспечение государства или, другими словами, идеал, на котором зиждется государство. По­нятие „религия“ в сасанидскую эпоху — в особенности до распро­странения в обществе идей об оставлении мира, отшельничестве, пес­симистичного взгляда на мир (гностицизма) и философско-религи­оз­­ной смуты — обозначало жизненный уклад»[227].

В действительности, религия была своего рода гражданской политикой, опиравшейся на мораль. Результатом веры было исправление общественной жизни, создание счастья и покоя для людей. Именно по этой причине управление страной и различные религиозные и нравственные темы были сильно связаны друг с другом. Несмотря на все смешение религии и политики, попытки вывести их из состояния равновесия, на котором зиждилась политическая мысль Эраншахра, имели в сасанидское время неприятные последствия, о которых мы расскажем в следующем разделе.

Власть идеального царя иранцев никогда не основывалась на силе, оружии, победе или принуждении; его верховенство принимали с готовностью и удовольствием из-за его высоких качеств. Иногда, если царь не имел другого выхода, кроме как прибегнуть к силе меча по отношению к бунтовщикам, агрессорам и грешным захватчикам, желавшим втянуть Эраншахр в смуту, в таких случаях, по словам Арташира, царь не должен был бояться прибегнуть к применению силы, поскольку это «на пользу оставшимся из них и удержит людей, оставшихся с ним, от обмана и вредительства»[228]. «Знайте, что среди народа есть люди, которые позволили страсти овладеть собой, а религию считают тяжелой ношей, и низкие люди, всегда злобные из-за зависти и соперничества. Для такого рода людей поневоле необходимо смешивать мягкость с жесткостью и помилование с казнью»[229]. Однако в то время, когда Арташир пролил кровь многих людей для установления собственного господства, правитель Мазендерана спросил о причине этого у Тансара, могущественного жреца эпохи Арташира. Последний причиной и поводом для этого считал мятеж людей, их порочность и неповиновение разуму и религии по сравнению с людьми прошедших эпох и ответил: «Незначительность убийств и наказаний в то время и многочисленность в это время — из-за подданных, а не из-за царя»[230]. Это было явным нарушением теории об идеальном царе и попыткой образования государства, полностью опирающегося на силу оружия, что считалось шагом назад с сравнении с Ахеменидами и Аршакидами. Именно поэтому Сасаниды никогда не обрели в сознании населения Ирана статуса двух вышеупомянутых династий.

В теории об идеальном царе он должен быть свободен от любых изъянов во внешнем облике[231], т. е. так же как он был олицетворением умственного, нравственного и политического здоровья, он должен был быть и символом телесного здоровья. Отсюда происходит тот факт, что цари иногда ослепляли тех членов царского рода, от которых исходила опасность соперничества, или наносили ущерб некоторым их членам, таким образом лишая их главного условия правомочности царствования.

По словам Тансара, «следует признать истиной, что царь — порядок среди подданных и войска, и украшение в день украшения, и прибежище и защита в день страха перед врагом»[232]. Хотя в Авесте говорится о многочисленности царей и раздробленности государства, с прогрессом общества, возникновением крупных городов и расширением владений стала распространяться идея концентрации власти и правления одного царя. Арташир также считал, что «порядок и гармония в стране осуществится тогда, когда лишь один царь будет править Эраншахром, когда все подданные будут подчиняться его приказам, вера станет почитаемой и жизнь — радостной, сердца людей сбли­зятся и станут едиными в войне с врагом…»[233]

Знание правил и общественного договора, а особенно знакомство с артой, или ашей, которая, согласно взглядам древних иранцев, являлась особым порядком, господствующим в мире сущего, было еще одной особенностью идеального царя. Поскольку этот порядок осуществлялся в рамках зороастризма, царь должен был с уважением относиться к зороастрийским устоям и мыслить и действовать в его рамках[234]. В итоге царь был особым представителем Ахурамазды на земле, обладавшим божественным фарром, сверхчеловеческими силами и властью над многими странами, к которым Бог питал любовь. Царь-хранитель арты был ответственен перед Ахурамаздой за то, чтобы его власть основывалась на нравственности, а стержнем его жизни были благое слово, благое дело и благая мысль. Подчиненные или подданные царя обязаны ему служить или подчиняться его приказам, так как, по словам Дария, «какая власть может быть лучше, чем власть самого достойного человека (царя), существующая во всем государстве»[235]. Появление и осуществление этих принципов под единым знаменем может завершиться приходом к власти идеального царя, а вслед за этим «он сольется с доброй религией и царством и украсит мир, очистив его от ущерба, умножив искусства и праведные деяния, уменьшив несчастья, сведя к минимуму ложь среди людей, сделав добрых многочисленными и могущественными, злых — ничтожными и бессильными, мир — обустроенным, все сотворенное — радостным, процветающим и украшенным. Вред Ахримана враз исчезнет, и сотворенное освободится от него и очистится…»[236]

Бегло взглянув на представления об идеальном царе, мы ясно понимаем, что, судя по этой философии, царь не является тираном. Существует масса доводов, показывающих, что царь не своевольный и деспотичный правитель, — с тем условием, что мы воздержимся от исторического взгляда и будем оценивать эту мысль исключительно в теоретическом, а не в практическом ключе, потому что варианты ее исторической реализации имели крайне разнообразные результаты. Важно взглянуть на события с точки зрения этой философии и с позиции власть имущих, приложивших массу усилий для доказательства справедливости своей власти. Другими словами, тиранией считалось попрание прав других, и, по мнению некоторых, настоящим своевольным тираном был тот, кто топтал право других, т. е. у тирана существует противник, а также прочие, по меньшей мере притязающие на равенство с ним[237], тогда как, по словам сасанидских мудрецов, царь не имеет себе равных и соперников, он является единственной в своем роде личностью и, в действительности, является сверхчеловеком, наделенным силой и прак­тически беспредельными возможностями, поэтому никто не может занять его место и сравниться с ним по могуществу. Также как Господь, несмотря на все свои возможности, не является тираном, поскольку у него нет компаньона. Царь тоже обладал статусом, похожим на статус Бога, и поэтому должен был обладать абсолютной властью и полномочиями. Вероятно, можно посчитать сравнимыми «идеального царя» и «царя-философа» у Платона, обладавшего всеми качествами достойного монарха, и добавить, что когда власть царя сотрясалась и возникали сомнения в его возможностях, божественный фарр отвращался от него и таким образом появлялся соответствующий рычаг для противодействия тирании и своеволиею царя.

Философия царя на практике:
преемственность и изменения

То, насколько можно было реализовать идею об идеальном царе на практике, является вопросом, на который должна дать ответ история Сасанидов. Вкратце можно сказать, что между плоскостями теории и практики наблюдаются многочисленные принципиальные различия и противоречия. Сасанидское государство с самого начала дистанцировалось от идеи о многочисленности царей и раздробленности царства, обрисованной в Авесте и сопровождающейся внутренней автономией и политическими, религиозными и экономическими свободами провинций, тяготело к религиозно-политической централизации и считало строй, при котором царство было раздроблено, своего рода хаосом и наследством эпохи эллинизма и парфянского господства. Арташир прямо говорил: «Мы приняли решение не давать титул „царь“ ни единому существу в стране дедов»[238]. Если какой-либо царь приобретал достаточно возможностей для применения силы и решал воплотить свои личные желания, идея об «идеальном царе» была наилучшим объяснением этого своеволия, поскольку в этом подходе не существовало никакого законного фактора для того, чтобы наблюдать за материальной и социальной властью царя и ограничивать его полномочия, и в конечном итоге царь считался абсолютным судьей. Божественный фарр играл менее яркую социальную роль. Вместе с тем в Древнем Иране правитель не был ни воплощением идеи об «идеальном царе», ни стопроцентным тираном, угнетателем и узурпатором. Административ­ные дела были сконцентрированы в руках такого сложного, могущественного и эффективного института, как государственный совет, а жесткая и ригидная кастовая система из поколения в поколение удерживала членов общества в положении, занимаемом их семьями, отбрасывая общество от необходимого поиска и движения и облегчая продолжение власти Сасанидов, разъясняя существующее положение вещей с помощью религии.

По-древнеперсидски «шах» означает «великий» или «глава рода», а слово «падишах», состоящее из двух составляющих частей: «пад» и «шах» — «тот, кто выше шаха»[239]. Вероятно, слова «шаханшах» и «падишах» появились в тот период, когда в Иране зарождалась сильная центральная власть. Первая обязанность падишаха или шаханшаха — удержание мелких шахов от насилия в отношении народа, этим он принципиально отличается от императора, который ассоциируется в сознании с насильственной, связанной с силой и превосходством властью (по крайней мере, в теории). В эпоху Сасанидов всякий раз, когда сила великих людей страны, в особенности вельмож, жречества и круп­ных военачальников, превышала свои пределы, сила и влияние царя поневоле уменьшались. Если в таких условиях царь начинал про­водить независимую политику, противоречившую интересам знати, духовенства и военного сословия, он вскоре становился жертвой закулисной сделки этой группы, обвинялся в потере божественного фарра, и в результате был убит или пленен, как Ездегерд II, Кавад, Ормизд и т. д. Здесь превосходно заметно явное вмешательство аристократии в политические дела.

В IV и V вв. было велико влияние совета знати и магов, однако в правление Аноширвана в этом совете произошли изменения: его членами стали представители новой касты — диперан (писцы), что было действенным средством против могущества знати и даже царя лично. Хотя могущественные цари, такие как Арташир Папакан, Шапур II, Хосров Аноширван, Хосров Парвез и другие, правили в полную силу и преодолевали все препятсвия, их число и срок их правления в cравнении с длительным периодом господства, безоговорочного влияния и неограниченного вмешательства знати были не настолько значительны.

В имеющихся источниках существуют расхождения во мнениях по поводу способа избрания преемника, или наследника. Составленные в большинстве своем жречеством, они раскрывают этот вопрос таким образом, что будто бы окончательное решение было за самими мобедами. В «Письме Тансара», а также в наставлении Арташира многократно шла речь об опасностях определения преемника и его пред­ставления[240]:

Одно из несчастий правителя — разглашение имени преемника царя. Первый вред — усиливающаяся ненависть царя и преемника друг к другу, каждый из них хочет затмить славу другого или вообще свергнуть его, а с расколом среди полических кругов и народов страны и с увели­чением количества сторонников каждый из них вынашивает в голове мечты о смерти другого, и для их осуществления прибегает к разного рода заговорам и предательствам. Поэтому власть имущий обязан сначала думать о Боге, потом — о народе, а затем — о себе, избирая себе преемника. Пусть он собственноручно напишет три грамоты (в правление Арташира говорилось о четырех) и отдаст каждую из них надежному и доверенному человеку: одну — верховному мобеду, вторую — главе писцов, а третью — спахпатан спахпату[241]; содержа­ние которых — наблюдения общего характера касательно характеристик и способностей различных претендентов на царство в свете потребно­стей страны. После кончины царя эти трое соберутся и сломают печати на посланиях. Если мнение мобедан мобеда будет едино с мнениями троих, царь будет определен. В противном случае мобедан мобед с прочими магами удаляются в уединенное место для того, чтобы в мольбах, смирении, послушании и шепоте получить подтверждение Ахурамазды, дабы всевышний Господь после вечерней молитвы надоумил мобеда, и тот, пойдя в ту ночь во дворец, возложил корону на трон и обрадовал народ приятным известием о таком-то царе [242].

Конечно же, такой метод использовался для определения преем­ника у слабых царей, а сильные цари сами при жизни выбирали сле­дующего царя.

Нашествие Александра и недолгое существование государства Се­левкидов, которые хотели распространить и навязать Ирану специфическую греческую философию и культуру, на практике не были такими уж успешными. Это влияние более проявилось в области государства и в некоторой степени — в искусстве. В сфере мысли, особенно в отношении теории об идеальном царе, оно было практически незаметным. Хотя Аршакиды всецело развили теорию о царе и продолжили ее, на самом деле они явили собой абсолютный образец свободномыслящего государства. Однако появление Сасанидов, происходивших от мобедов, с самого начала поставило государство в рамки религиозной философии. В Эраншахре впервые появилась официальная религия, зиж­дившаяся на религиозном толковании и специфическом односторон­нем подходе к доктрине зороастризма. То, что во главе нее стояли фанатич­ные мобеды, имело особые последствия для общества, политики и философии иранцев: исчезновение философско-религиозной снисходительности и попустительства, бесплодие мысли и застой инакомыслия, значительное увеличение слоя верующих, развитие иерархии должностей и цехообразного и абсолютно запутанного религиозного аппарата, вмешательство поборников религии во все политические и административные дела страны и объяснение этого в соответствии с собственными интересами, чрезмерное вмешательство духовенства в жизнедеятельность людей, усложнение и распространение связывающих по рукам и ногам традиции и церемониала, объяснение некоторых притеснений и пороков правителей, распространение легкомыслия и усложнение фатализма и веры в предначертанное, обуздание ума, подчинение знания и мысли правящей политике и религии, использование войны с неверными для разгрома или уничтожения противников, проникновение духовенства в институт суда и овладение личностью царя в качестве хранителей его души, религиозных наставников, глав верховного суда страны и т. д.

Появление Мани и его истолкование основ зороастризма и религиозного положения мистицизма и философии, которая содержала в себе избранное из христианства, зороастризма и буддизма, было не только критикой безраздельной власти мобедов и религиозных деятелей, но и, в действительности, считалось явным и очевидным протестом против теоретического обоснования законности политической власти царя. Он настолько пространно изложил свою доктрину, чтобы она пришлась по нраву любой культуре и любому народу и, по его собственному мнению, вобрала все истины зороастризма, христианства, буддизма, философские идеи греков и гностиков. То, что Шапур покровительствовал ему, несмотря на все объяснения, которые можно дать этому факту, указывает на то, что, скорее всего, Шапур был сильно обеспокоен влиянием зороастрийского духовенства на политическую власть и поэтому решил оказывать покровительство религии, которая, укоротив руки мобедам, также подготовит почву для преобразования религиозных идей во всемирные на широких просторах земель империи. Это решение происходило от его высоких планов привнесения мобильности и перемен в политику и экономику, несмотря на то что его дальнейшее развитие могло потрясти основы государства и господствовавшую идеологию, тесно связанную с зороастризмом, поскольку в теории Мани отрицалось деление социума на классы. В результате основательно пошатнулись и положение царя, и классовый строй общества. По мысли Мани, человек и его жизнь имеют двойственную природу; первоначально эти две сущности были разделены, однако чрезмерное погружение человека в мирское стало причиной того, что добро и зло, вместо того чтобы быть разъединенными, смешались друг с другом[243], и это является истоком бед человечества. Решение состоит в том, чтобы человек на первом этапе увидел эту двойственность света и тьмы в своем существе, и тогда, отказавшись от материальных удовольствий, размножения, деторождения, вкушения мяса и обратившись к поеданию растений, он взрастит, укрепит и очистит светлую часть своего существа, чтобы вознестись на небеса и стать божественным. Именно поэтому его идеальное общество — общество, опирающееся не на царя, а на избранных и святых[244]. Эта теория была реакцией на создавшееся в стране положение, а также ощущением необходимости единства убеждений народов, населявших империю[245]. Возможно также, что Мани страшила власть знати, и, поскольку он не знал другого пути покончить с влиянием и вмешательством аристократии, его усилия по борьбе с неравенством, классовыми разногласиями и покорностью правящим кругам были объяснимы. Несмотря на то что и эта философия вместо принятия законных мер или создания философской системы, ограничивавшей власть царя и знати, и предъявления принципиальных методов для обуздания власть придержащих вела человечество к своего рода реакции отрицания, склонности к мистицизму и отходу от естественных благ, чтобы обуздать несоответствующие инстинкты, ненависть, стяжательство, стрем­ле­ние к превосходству и власти у человека, она, как и все философские вероучения Востока, имеет религиозный характер, а не является политическим теоретизированием.

Мобеды, сознававшие опасность Мани и его учения, вскоре с помощью Ормизда убили его и уничтожили его произведения. Усиливавшаяся власть жрецов и увеличение их количества, происходившее по всей стране, вынудило Сасанидов, чье влияние среди великих родов также пошло на убыль, для того чтобы сохранить свое положение, усилить две других крупных группы — воинов (артештаран) и чиновников (диперан). Именно в новом составе и с новой иерархией чинов начало увеличиваться воинское сословие. С другой стороны, и каста чиновников превратилась в огромный административный аппарат и номенклатуру. Поскольку четыре первых сословия, т. е. знать и принцы, духовенство, воины и писцы, количество которых таким образом начало возрастать, были суть исключительно служивыми, они породили специфический экономический строй, земельные и производственные отношения, в результате чего укрепилась структура класс­о­вого общества. Внешнеполитические конфликты с Римом и эфталитами в разных концах страны и увеличение налогов для покрытия неисчислимых расходов и постоянных кровопролитных войн с врагами подтолкнули Иран к крупному социальному кризису и создали почву для выкристаллизации нового мышления. Глашатаем этой новой философии был Маздак, который был представителем и поборником интересов обездоленных. Насколько нам известно, этот человек поставил под воспрос все существовавшие взаимоотношения между людьми и призвал народ к проведению коренных изменений в обществе.

Хотя Маздак не вступал в борьбу с господствовавшей политической философией, он имел принципиальные претензии к нравам правителей, исключительности аристократии и духовенства и классовой силе, власти и преобладанию двух элементов — крови и собственности. Хотя в имеющихся источниках нет ни единой строчки, написанной напрямую с его слов или проповедей, — везде перо находится в руках его врагов, все равно заметно, что он не считал неравенство в обществе обусловленным естественными причинами, а относил его к социальной неупорядченности и имевшейся политической ситуации. Получается, что он был убежден, что все человеческие существа равны, однако зловредные дэвы, желающие превратить божий мир в место бесконечных страданий с помощью понятия (едино)личной собственности, тащат человечество к низости[246]. Поэтому невозможно бороться с этим только лишь посредством религиозной философии, разве что особыми мерами положив конец этим классовым конфликтам.

Самым важным пунктом теории Маздака была «философия равенства», так как он был уверен, что для создания общества, основанного на справедливости, необходимо, чтобы все люди равноправно пользовались женшинами и имуществом. Сут и главный акцент выступления Маздака — борьба за изменение порядка собственности, и именно это стало основным смыслом революции и общественных реформ Маздака как народного лидера Древнего Ирана. Его также считали борцом и социальным реформатором, который хотел устранить неурядицы, раз­лад и обеспечить относительный покой и благополучие для слабых со­словий. По мнению Нёльдеке, «учение об обобществлении Маздака отличается от социализма наших дней, поскольку философия коллективизма Маздака имеет религиозную основу и стремится к уходу от мирского, тогда как социализм нашей эпохи зиждется на материализме»[247]. В итоге его восстание привело общество к сильной смуте и политическому хаосу и поставило под удар интересы монопольных консервативных групп. Он стремился осуществить права тех людей, которые были лишены жен и имущества, сломить рамки неравенства и хотел иссушить корни таких проблем и невзгод человечества, которые происходили от ненависти, зависти, озлобленности, войны и низостей, и уничтожить неравенство в пользовании материальными благами. В конце концов он пал жертвой совместных действий царя и духовенства и был убит в заговоре. По мнению Мирзы Ака-хана Кирмани, «Аноширван догадался, что результатом выступлений Маздака, в которых он говорил о равноправии и справедливости, станет уничтожение права на царство и основание республиканского правления»[248]. Это также считалось крупным кризисным явлением, произошедшим в эпоху Сасанидов с искаженной философией об «идеальном царе», поборниками которой они были.