Хокмическая традиция периода плена и Второго Храма

На хокмической традиции периода плена (а отчасти — и периода Второго Храма) сказались те откровения о присутствии Божием в Своём творении и в истории народа Божия, о которых нам уже приходилось говорить выше. Для допленных хокмических школ был характерен взгляд на мудрость как на установленный Богом общественный порядок, а также как на умение этот порядок поддерживать и в нём жить. В период плена такие взгляды неизбежно должны были уйти в прошлое вместе с самим порядком. Конечно, в известной степени он стал прошлым уже после ассирийских войн, но до конца и в полноте упомянутый факт был осмыслен лишь в период плена. Вместе с тем, присутствие Божие, столь ясно открывшееся гимнографам пленной эпохи в природе и в истории, не могло не повлиять на переосмысление образов и понятий, связанных с содержанием и смыслом того, что в допленный период было принято называть мудростью. С одной стороны, нельзя не обратить внимание на то, что в пленную и послепленную эпоху мудрость начинает быть связана прежде всего с Богом, оказываясь Его неотъемлемым свойством (Притч. VIII, 22). Человеческая мудрость оказывается при таком подходе лишь отблеском мудрости Божией (Притч. VIII, 10 – 16). В известном смысле мудрость начинает напоминать здесь слово Божие, которое также начинает осознаваться в период плена не просто как конкретное откровение, полученное конкретным человеком, но и как инструмент действия Божия в Им сотворённом мире, существующий до и независимо от к-л. откровений (Пс. CXLVII, 4, 7). Но вместе с тем являющий мудрость Божию мир начинает открываться созерцателям с новой, неожиданной стороны, открывая им такую красоту и гармонию, которая заставляет их говорить о Премудрости как о реальности, отдельной от Бога, хотя и являющейся Его орудием, своим присутствием делающей мир совершенным (Притч. VIII, 24 – 31). При этом, однако, Премудрость не воспринимается созерцающими её как некая отдельная от Бога, самостоятельная сущность. Речь должна идти скорее о новом качестве творения, обусловленного особым отношением к своему Творцу. Замечательно, что, будучи неотделимой от Бога (Притч. VIII, 22 – 23), Премудрость, однако, принадлежит прежде всего творению (и в т.ч. человеку), пронизывая его собой и делая таким, каким оно было задумано Богом (Притч. VIII, 27 – 31). По-видимому, было бы верно сказать, что Премудрость здесь — это творение в динамике его отношений со своим Творцом, в той динамике, вне которой немыслимо само его существование. Важно отметить, что созерцаемая мистиками Премудрость не отделяется ими от мира; наоборот, мир открывается им как имеющий две стороны, из которых одной он обращён к Богу, другой же — к самому себе (или, выражаясь образно, внутрь самого себя). Конечно, прежде всего такие определения должны относиться к самому человеку, ведь именно он в состоянии осознанно обратиться к Богу или так же осознанно от Него отвернуться; но тогда и мир для человека меняется, оборачиваясь к нему то одной, то другой своей стороной. По-видимому, такова вся вообще библейская мистика: ведь и пророки, созерцавшие Престол славы или Царство Божие, видели не иные миры, пребывающие в неведомых измерениях, а тот же самый мир, который видим мы, но с иной, обычно не воспринимаемой нами, его стороны. Не удивительно, что и сама Премудрость начинает в пленный период связываться со словом, которым Бог творит мир, как видно, напр., из поэмы о сотворении мира (глава 1 Книги Бытия), о которой нам уже приходилось говорить, где слово Божие, звуча, созидает мир, совершенный и гармоничный («вполне хороший», по определению Божию, см. Быт. I, 31).

При таком взгляде, однако, неизбежно вставал вопрос об отношении к этой вновь открывшейся реальности самого человека. Конечно, созерцание (по крайней мере, интеллектуальное) форм и прообразов совершенного мира отнюдь не было новостью для мистических школ язычества: такие традиции существовали во всех развитых культурах древнего Средиземноморья, да и не только там. Наибольшую известность в позднейший период получило, как известно, учение Платона об идеальных первообразах, обладающих самостоятельным, отдельным от объектов физического мира бытием, названных им эйдосами, однако оно не было ни первым, ни единственным. Не вдаваясь в подробности учений, характерных для вышеупомянутых школ, нельзя, однако, не обратить внимание на одну их общую черту: познаваемые через интеллектуальное или мистическое созерцание первообразы были чем-то, во-первых, совершенным и неизменным (чем они и отличались от вечно меняющейся физической реальности), и, во-вторых, они никак не зависели от созерцающего их человека. Вопрос о происхождении этих первообразов обычно не стоял (впрочем, в позднейших философских школах, напр., неоплатонических, они рассматривались иногда как плод деятельности космического разума), и сами они мыслились как нечто изначальное и неизменное. Вполне естественно, что для яхвистских мистиков такой взгляд на открывавшуюся им реальность совершенного мира был абсолютно неприемлем. О том же, каким виделось им отношение к ней человека, рассказывает одна из самых замечательных ветхозаветных книг — Песнь Песней Соломона. Надо заметить, что комментаторы много спорили об этой книге, и до сих пор единого мнения о ней у библеистов не сложилось. Для одних она остаётся лишь образцом библейской любовной поэзии, другие видят в ней хокмический текст, аллегорически описывающий отношения Бога со Своим народом или (в христианской традиции) Христа со Своей Церковью. Не исключено, впрочем, что в упомянутом споре правы обе стороны, и перед нами изначально действительно поэма о высокой и чистой любви, благословляемой Богом, которая, однако, впоследствии была переделана и переосмыслена в аллегорическом направлении. В пользу такого предположения свидетельствует и семичленная структура поэмы, состоящая из семи частей с прологом (Песн. I, 2 – 4) и эпилогом (Песн. VIII, 8 – 14) (первая часть — Песн. I, 5 – II, 7; вторая — Песн. II, 8 – III, 11; третья — Песн. IV, 1 – V, 1; четвёртая — Песн. V, 2 – VI, 3; пятая — Песн. VI, 4 – 12; шестая — Песн. VII, 1 – 14; седьмая — Песн. VIII, 1 – 7), напоминающая о доме Премудрости «на семи столбах» (Притч. IX, 1), и приписывание Книги Соломону, с именем которого, как уже было сказано выше, связывалась почти вся хокмическая традиция, и брачная символика, традиционно в пленный и послепленный период используемая для описания отношений человека с Премудростью (Притч. IX, 2 – 6). При этом в отношении двух первых частей приходится думать, что здесь действительно речь идёт лишь о земной любви, хотя, несомненно, высокой и чистой. Вторая же часть поэмы, отделяемая от первой хором, воспевающим ложе Соломона (Песн. III, 6 – 11), по-видимому, описывает уже не земной, а небесный брак. Свидетельством тому служат многочисленные упоминания сада и виноградника, в послепленной визионерской традиции связываемые обычно с образом мессианского Царства (Песн. VI, 1 – 3; VII, 12 – 14; VIII, 1 – 12). По-видимому, в данном контексте встреча возлюбленных может рассматриваться ещё и как образ встречи Бога с ищущей Его душой. Но в таком случае оказывается, что совершенство и сияющая красота мироздания, открывавшаяся яхвистским мистикам пленного и послепленного периода как Премудрость, тесно связана со встречей Бога и человека! Замечательно, что здесь, в Книге Песни Песней, описана коллизия, очень похожая на ту, о которой Иисус говорит в притче о мудрых и неразумных девах: жених появляется, когда невеста уже в постели (Песн. V, 2 – 4), а когда она всё же отпирает дверь, его уже нет (Песн. V, 5 – 6). Уходит же он в сад, символизирующий, кроме всего прочего, также и Царство Мессии (Песн. VI, 1 – 3), где его не так легко найти. Однако в дальнейшем оказывается, что хранителем своего виноградника оказывается сама невеста (Песн. VIII, 11 – 12). Такая смена приоритетов, вероятно, должна была напомнить, что в отношениях Бога с человеком человек и его ответ Богу не менее важен, чем Сам Бог и Его откровения. Та реальность, к которой приобщается человек при встрече с Богом, оказывается, от самого человека зависит не менее, чем от Бога. Как земля стала Эдемским садом лишь после сотворения человека, так и Премудрость, т.е. полнота творения в отношении его к Творцу, становится видимой лишь в момент, когда раскрывается вся глубина отношений между Богом и человеком.

Позднейшая хокмическая традиция развивает и углубляет рассмотренный нами выше подход. Так, автор Книги Иисуса, сына Сирахова, живший, по-видимому, ок. II в., уже прямо связывает Премудрость со словом Божиим (Сир. I, 4 – 5). Не удивительно, что он не сомневается в её предвечности, так же, как и в предвечности слова Божия. Автор же Книги Премудрости Соломона смотрит на Премудрость, как на «дух» (Прем. VII, 22; греч. πνεῦμα), т.е. на дыхание Божие, со всеми качествами, этому дыханию присущими. Надо заметить, что греч. πνεῦμα передаётся обычно евр. רוח руах, обозначающее присутствие Божие, переживаемое мистиком (не обязательно пророком) как тихий экстаз, который нередко воспринимался как дыхание Бога, Чьё присутствие проникало в глубину человеческого сердца. То, что в сознании автора книги Премудрость ассоциируется с таким присутствием, представляет несомненный интерес, свидетельствуя о развитии хокмических представлений в еврейской диаспоре эллинистического периода. Ведь при таком подходе пришлось бы прийти к выводу, что упомянутое выше дыхание Божие, оставаясь связанным с человеческим сердцем, одновременно охватывает весь мир. Важно также и то, что она рассматривается как «дыхание силы Божией» (Прем. VII, 25; греч. ἀτμὶς τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), ведь под «силой» здесь подразумевается то, что в раввинистической традиции эллинистического периода называлось גבורה гвура, а этим понятием обозначалась не просто сила или энергия, но именно присутствие Божие. Встаёт естественный вопрос: чем же отличались רוח руах и גבורה гвура? В одном случае речь идёт о дыхании Бога, Который, очевидно, рядом; в другом — о силе или энергии Творца, Который вполне может быть и далеко, т.к. Его сила во всяком случае распространяется до самых границ Его творения, пронизывая собой каждый его атом. По-видимому, в указанный период мистикам-раввинам и учителям Торы стало ясно, что сам факт пронизанности мироздания присутствием Божиим ещё не является гарантией его преображения. Дыхание Божие, действительно открывающее полноту присутствия Божия в его преображающем воздействии, автор Книги Премудрости Соломона по-прежнему связывает с человеческой личностью и человеческим сердцем (Прем. VII, 27). Т.о., полнота раскрытия присутствия Божия в мире и преображение творения, а следовательно, и наступление мессианского Царства, начинает в указанный период связываться с тем, что дыхание Божие, прежде открывавшееся отдельным людям, должно охватить весь мир, обновляя его прежде всего в отношениях его со своим Творцом, но преображая также и его собственную природу, причём ключевая роль в процессе этого обновления принадлежит человеку.

Библейские притчи.

Говоря о жанре библейской притчи, мы имеем в виду не малую притчу, о которой у нас уже шла речь выше и которая лежит в основе хокмической традиции, и не мидраш, также не раз уже упоминавшийся в качестве одного из основных жанров библейской литературы. Речь идёт о том, что можно было бы определить как большая притча, т.е. о литературном произведении, по объёму превышающему не только малую притчу, но и мидраш. Большая притча всегда имеет собственный, не связанный ни с каким другим текстом, сюжет, что, однако, вовсе не исключает для неё возможности быть частью большой литературной композиции. В Библии мы найдём как притчи, входящие в состав тех или иных библейских книг (как, напр., притчи, составляющие значительную часть текста Пролога Книги Бытия, о которых нам уже приходилось говорить выше), так и отдельные книги, представляющие собой текст большой притчи (как, напр., Книга Есфири или Книга Руфи). Надо заметить, что сюжет большой притчи вовсе не обязательно должен быть связан с реальным историческим событием; он может быть основан и на предании (историческом или мифологическом), и даже на авторском вымысле, что, однако, вовсе не умаляет духовной и нравственной ценности притчи, т.к. для её автора историческая и биографическая достоверность почти никогда не являются важными сами по себе. Для правильной интерпретации данного феномена необходимо понимать, что представляет собой жанр большой притчи и какую цель ставили перед собой её авторы. Надо заметить, что жанр большой притчи был распространён на древнем Ближнем Востоке повсеместно, и Израиль, естественно, не был исключением, причём можно думать, что цель авторов произведений этого жанра была повсюду одинаковой. Выше нам уже приходилось говорить об известной статичности мироздания и миропорядка, какими они представлялись древним язычникам. Такой мир оставлял очень немного места человеческой свободе; в нём не могло и не должно было быть ничего случайного, ничего, что нарушало бы извечный порядок, космический и социальный. Между тем, ни дух, ни психика человека не в состоянии выдержать абсолютной упорядоченности, которая вообще характерна лишь для мира неживой природы; неудивительно, что и в стройном порядке мироздания древних должна была находиться отдушина, сквозь которую в этот мертвящий порядок смогла бы ворваться живая струя, его ломающая и тем самым оживляющая. Такой струёй и была большая притча; при всём разнообразии сюжетов, любая притча непременно несла в себе элемент невероятности, парадоксальности, она заставляла слушателей и читателей увидеть мир под таким углом зрения, который до известной степени разрушал традиционные представления, что было важно не только психологически, но и духовно. Психологически человек, увидевший знакомую, привычную ситуацию в неожиданном ракурсе, оказывался внутренне открыт для восприятия новой, нетрадиционной реальности; духовно такой человек, естественно, оказывался восприимчивее к воздействиям, для которых прежде он был закрыт. Природа человеческой психики такова, что в обычном своём состоянии человек живёт, следуя тем или иным устоявшимся психическим комплексам и поведенческим моделям, делающим душу человека почти недоступной для воздействия внешних факторов, равно духовных и психических; лишь выведя человека за рамки этих комплексов и моделей, можно рассчитывать на то, что он окажется в состоянии воспринять нечто новое, в т.ч. и в сфере духовной. Парадоксальность ситуации, лежащая в основе сюжета любой притчи, как раз и предназначена для того, чтобы помочь человеку выйти за традиционные психологические и поведенческие рамки.

Такова, напр., притча о Раав, включённая в Книгу Иисуса Навина (Иис. Нав. II, 1 – 23; VI, 21 – 24). Она, очевидно, основана на древнем предании, вошедшем в состав еврейского героического эпоса периода завоевания Палестины. Парадоксальность ситуации здесь связана с тем, что волю Яхве и неизбежность связанных с ней событий из всех жителей Иерихона понимает лишь городская проститутка, т.е. та, кто должна была бы обладать подобным знанием в последнюю очередь. И это знание не только спасает её от гибели, постигающей всех жителей города, но и делает её частью народа Божия (Иис. Нав. VI, 24), что кажется уже совершенно невероятным, т.к. род занятий Раав никак не соответствовал яхвистским нравственным нормам. Впрочем, Библия ничего не говорит нам о жизни самой Раав и её потомков среди народа Божия — вполне вероятно, что, живя среди своего нового народа, она оставила прежнюю профессию. Но, как бы то ни было, парадокс налицо: дверь к спасению широко распахивается для тех, кто, казалось бы, менее всего его достоин. Похожая ситуация описана в Книге Руфи. Можно думать, что перед нами древнее предание, повествующее о родословной Давида, записанное, возможно, в период правления Соломона. Несомненно, однако, что на основе этого предания неизвестный нам сегодня по имени автор создал замечательную притчу о совершенно невероятном (по крайней мере, с точки зрения человека позднейшего периода) событии: о том, как моавитянка не только входит в народ Божий, что уже в IX в. считалось абсолютно невозможным (Втор. XXIII, 3), но и становится бабкой будущего правителя страны. Но здесь к парадоксальности ситуации добавляется внешне совершенно алогичное поведение самой главной героини притчи, отказывающейся оставить свекровь тогда, когда, казалось бы, такой шаг представлялся самым разумным (Руф. I, 14 – 18). Исторически можно было бы сказать, что таким выбором Руфь серьёзно осложняла себе жизнь, лишая себя всяких перспектив замужества и семейной жизни (упомянутых выше жёстких норм, изложенных в Книге Второзакония, ещё, конечно, не было); с точки же зрения позднейшего читателя притчи моавитянка, обречённая навсегда остаться среди народа Божия чужой, совершала совершенно безумный поступок, отказываясь вернуться к своему народу. И всё же парадоксальность ситуации в сочетании с алогичностью поведения самой героини приносит совершенно неожиданный, можно было бы сказать невозможный, результат — тот самый, о котором у нас уже шла речь выше. Похожая (хотя внешне совершенно иная) ситуация описана в Книге Есфири. Она относится к послепленному периоду и представляет собой типичный пример большой притчи. Об исторической её основе трудно сказать ч-л. определённое, т.к. в тексте налицо немало анахронизмов, причём встречающиеся в нём многочисленные арамейские элементы заставляют думать, что окончательная его редакция имела место не ранее III в. Как бы то ни было, перед нами притча об Есфири, спасающей еврейскую общину Вавилона, оказавшуюся в критической ситуации. Очевидно, речь в данном случае должна идти о тех придворных интригах, без которых не обходилась жизнь ни одного восточного (равно, впрочем, как и западного) двора. Судя по сюжету притчи, отдельные оказавшиеся при дворе представители еврейской общины, а затем и вся община в целом, должны были стать жертвой очередной хитроумной придворной интриги. Предотвратить события, которые должны были стать для евреев национальной катастрофой, обычными средствами было, судя по всему, уже невозможно. И спасает общину поступок Есфири — столь же, с человеческой точки зрения, безумный, как и поступок Руфи, решающейся связать свою жизнь с чужим ей народом, и даже ещё более того, ведь Есфирь очень хорошо знала придворные правила, в т.ч. и то, чем грозило ей самовольное появление перед царём (Есф. IV, 10 – 11). Смысл притчи очевиден: победа для Есфири (и, соответственно, для всей общины) становится возможной тогда, когда у неё появляется внутренняя готовность к любому исходу, в т.ч. и к вполне возможной собственной гибели. Надо заметить, что к встрече с царём она готовится скорее как к смерти, чем как к победе (Есф. IV, 6) — и именно поэтому побеждает. Таков парадокс притчи: побеждает не тот, кто должен победить по логике вещей, а тот, кто должен проиграть и погибнуть, и в таком повороте событий, как и в судьбе Руфи, проявляется действующая совершенно неожиданным для человека образом воля Божия.

Есть в Ветхом Завете ещё одна тема, к которой нередко обращаются авторы притч — тема духовной несостоятельности перед лицом поставленных Богом задач тех, кто, казалось бы, по определению должен бы быть готов к их выполнению. Такова, напр., притча о Лоте, которую мы находим в Книге Бытия (Быт. XIX, 1 – 26). Перед нами, очевидно, достаточно поздняя (вероятнее всего, пленного периода) притча, созданная неизвестным автором на материале древнего предания о разрушении ряда городов Иорданской долины вследствие геологического катаклизма (Быт. XIX, 27 – 29). Притчу о Лоте можно было бы кратко охарактеризовать как притчу о незадачливом праведнике. По сравнению с жителями города он действительно настоящий праведник, который делает для своих гостей всё, что должен сделать хороший хозяин для своих гостей: предлагает им ночлег, защищает (или, по крайней мере, пытается защитить) их от собравшегося вокруг дома сброда и т.п. Но, парадоксальным образом, все его усилия заканчиваются тем, что и сам Лот, и его семья, и его дом оказываются в опасности, от которой его приходится спасать самим гостям (Быт. XIX, 10 – 11). Очевидно, всего этого можно было бы избежать, если бы Лот послушал своих необычных гостей и не настаивал на своём гостеприимстве (Быт. XIX, 2 – 3). Здесь, по-видимому, проявилась та черта Лота, которая в значительной степени определила всю его жизнь: он привык поступать в своей жизни так, как казалось правильным ему, в соответствии со здравым смыслом и известными ему нравственными нормами. Собственно, и в Содом Лот попал именно потому, что его привлекло это место, притом с точки зрения чисто внешней (Быт. XIII, 10 – 13). Однако в критической ситуации такой человеческой праведности оказывается недостаточно: здесь требуется полное предание себя в волю Божию, но именно к такому шагу Лот оказывается не вполне готов: он медлит с уходом, так, что ангелам приходится вывести его из города, чтобы ускорить дело (Быт. XIX, 15 – 17), и, уже выйдя из города, отказывается идти туда, куда ему указано, вновь (как и в случае с Содомом) избирая себе место по собственному вкусу (Быт. XIX, 18 – 20). Конечно, из любви к Лоту Бог позволяет ему осуществить свой выбор (Быт. XIX, 21 – 22), но замечательно, что Лот всё же покидает им самим избранный город, оказавшийся, как видно, отнюдь не таким хорошим местом для жизни, каким он казался ему издали (Быт. XIX, 30). Другой пример подобного рода притчи — Книга пророка Ионы. Это не пророческая книга в собственном смысле слова, а притча о пророке и о пророческом служении. Историческая основа притчи не вполне ясна. Возможно, в истории Израиля действительно существовал пророк, носивший имя Иона, однако никаких пророчеств и никаких упоминаний о нём в исторических источниках до нас не дошло. Исторически также не зафиксировано случаев проповеди к-л. из пророков в Ниневии. По-видимому, перед нами сюжет, от начала и до конца вымышленный автором притчи и включающий очевидно фантастические элементы наподобие упомянутой в главе 2 книги гигантской рыбы, проглотившей незадачливого пророка живьём. Однако, несмотря на гиперболы и фантастические элементы сюжета, перед нами встаёт замечательный образ пророка, бегущего от Бога и не желающего отправляться в Ниневию. По-человечески его можно понять: ведь в допленный период (когда, по-видимому, и была написана рассматриваемая нами притча) Ниневия была символом всего худшего, что можно было себе представить, и Ионе вовсе не хотелось оказаться в этом эпицентре мирового зла. Мысль убежать от Бога, конечно же, недостойна пророка, и несостоятельность героя притчи проявляется здесь весьма ярко. Однако хуже другое: когда Бог всё же со скандалом доставляет Своего служителя к месту предстоящей ему проповеди, и тот решается всё же сказать жителям города всё, что Бог хочет им открыть, происходит нечто совершенно неожиданное: Ниневия обращается и раскаивается. Казалось бы, перед нами потрясающий успех; однако пророк воспринимает его как провал. Ему, по-видимому, очень хотелось, чтобы на головы жителей Ниневии обрушились все те кары, о которых он их предупреждал в своей проповеди. И Богу приходится преподать Своему служителю небольшой, но очень наглядный урок с расцветшим и вновь высохшим деревом, чтобы напомнить ему о главном: о любви Божией, простирающейся на всех, кто обращается к Нему и раскаивается в своих грехах. Перед нами, очевидно, образ пророка, оказавшегося отнюдь не на высоте собственного служения, через которого, однако, Бог всё же действует вопреки всем его несовершенствам — ещё один парадокс, связанный теперь уже не с ситуацией, а с духовным состоянием самого человека. Так библейские притчи приоткрывали читателям тайну действия Божия, оказывавшегося порой настолько неожиданным, что никакое, даже самое благочестивое, религиозное сознание не могло вместить его совершенно неземную логику.

Книга Екклесиаста.

Для адекватного понимания Книги Екклесиаста важно представлять себе ту эпоху, в которую она была написана. Речь, разумеется, в данном случае не может идти о Соломоне и о его времени, хотя вводный стих (Еккл. I, 1) и указывает на него как на автора. Однако здесь скорее приходится говорить о принадлежности книги к хокмической традиции, которая, как уже говорилось выше, связывается обычно с именем Соломона почти полностью. С точки зрения жанра перед нами, очевидно, размышления учёного раввина, и само название Ἐκκλησιαστὴς (евр. קהלת кохелет) означает «говорящий в собрании», «проповедник». С точки же зрения языка и стиля перед нами, по-видимому, достаточно поздний текст, написанный не ранее IV в. Во всяком случае, в нём немало арамейских слов, появляющихся обычно в еврейских текстах уже в эллинистический период, и сам стиль изложения напоминает о той же эллинистической эпохе. Начинается эллинистический период после походов в IV в. на Восток Александра Македонского, фаланги которого, как известно, прошли весь Ближний Восток и Персию, остановившись в Западной Индии. Эти походы совершенно изменили политический и культурный облик цивилизованного мира своего времени. Персия, потерпев поражение, перестала быть владычицей Ближнего Востока; на её месте возникло несколько крупных государств, из которых одним был Египет, восстановивший свою государственность в исторических границах, а другим — Сирия, включившая в свой состав Месопотамию и прилегающие территории. Палестина принадлежала вначале Египту, но позднее вошла в состав Сирии, причём еврейская национальная автономия в Иудее оставалась в неприкосновенности. Попытка посягнуть на религиозные права евреев была предпринята лишь однажды во II в. сумасбродным и, возможно, психически не вполне здоровым сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Она вызвала мощное антисирийское восстание, проходившее под лозунгами священной войны и возглавляемое Маккавеями, ставшими после победы восставших основателями новой династии независимого еврейского государства. Впрочем, будучи внутренне достаточно слабым, оно вынуждено было искать помощи у Рима, который в конце I в. начинает уже активно вмешиваться в ближневосточную политику, и в конце концов теряет свою независимость, становясь т.н. «союзником» (фактически вассалом) набирающей силу Римской империи (эти события описаны достаточно подробно в Книгах Маккавеев). В римский период Иудея сохраняет свою религиозно-политическую автономию вплоть до 70 г. по Р.Х., когда она была разгромлена после очередного антиримского восстания, поднятого воинствующими мессианистами, причём Иерусалим и Второй Храм были разрушены до основания, а евреям было запрещено селиться в Палестине. Однако культурные перемены, происходившие в эллинистический период на Ближнем Востоке, оказались в известном смысле значимее политических. Для указанного периода было характерно широкое проникновение элементов греческой культуры на Ближний Восток и формирование во вновь образованных эллинистических государствах своеобразного культурного конгломерата, включавшего в себя, наряду с греческими элементами, также элементы семитские и египетские. При этом немалую роль играло проникновение на Ближний Восток греческих философских систем, оказывавших влияние на традиционные космогонические и космологические построения. Разумеется, влияние греческой культуры (и в т.ч. философии) сказалось и на развитии в эллинистический период раввинистической традиции, причём как в самой Палестине, так и в распространившейся по всем городам эллинистического мира еврейской диаспоре. Надо заметить, что и Книга Екклесиаста несёт на себе очевидные следы эллинистических влияний.

Наиболее заметным оказывается влияние на неё философии стоиков. Для этой философской школы было характерно представление о неизменности бытия, пребывающего в состоянии непрерывного круговорота, бесконечного и бесцельного, причём мир рассматривался стоиками как реальность совершенно внеморальная, к которой не приложимы понятия добра и зла. Собственно, с рассуждения о бессмысленности бытия мира и начинается книга (Еккл. I, 2 – 11); перед нами — типичный космос стоика, бессмысленный и бесконечный. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что представление о бесконечном космическом круговороте характерно не только для философии стоиков, но и для целого ряда других философских и метафизических школ языческого мира; можно было бы сказать, что это общераспространённое в древности представление. А вот представление о том, что в мире нет ничего самого по себе хорошего или плохого, что всё хорошо в своё время (Еккл. III, 1 – 8) является уже характерной чертой именно греческих философских школ — стоиков, скептиков, платоников. Упражняться в следовании за этим вечным круговоротом, пытаясь постичь его смысл — занятие поистине утомительное и бесцельное (Еккл. III, 10). Страшнее же всего то, что в мире, очевидно, торжествует зло (Еккл. IV, 1), и человеческая мудрость здесь бессильна. Конечно, в нём существует известный социальный порядок, который всё же лучше анархии (Еккл. VIII, 2 – 4), но ни о какой социальной справедливости говорить не приходится, т.к. воздаяние приходит обычно слишком поздно, и к тому же не всегда (Еккл. VIII, 11 – 14). Итог размышлений автора книги печален: жизнь зла и бессмысленна, и мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто ещё не родился и кому не пришлось ещё увидеть того зла, в котором лежит мир (Еккл. IV, 2 – 3). Характерно, что для Екклесиаста, очевидно, смерть является тем всеобщим итогом, который уравнивает всех (Еккл. IX, 1 – 6), и представление о смерти и о посмертии у него преисполнено пессимизма, который был характерен для самых ранних эпох язычества (Еккл. IX, 10). Такое отношение к смерти было характерно и для некоторых греческих философских школ, но замечательно то, что автор книги (случайно или намеренно) совершенно упускает из виду всю мессианскую традицию, в свете которой итог жизни человека выглядит, разумеется, совершенно иначе. Для него как бы не существует ни пророков, ни значительной части хокмической традиции. Возможно, конечно, что перед нами сознательно применяемый автором приём — попытка показать мир таким, каким он был бы в отсутствии какой бы то ни было мессианской перспективы. Однако не исключено и другое: в эллинистический период, под влиянием новых идей, мессианская (и — шире — пророческая) традиция начинает фактически отходить на второй план. На пророков и их проповедь начинают смотреть как на дела давно минувших дней, а мессианская перспектива отодвигается (не без влияния греческих философских представлений) в неопределённое и отдалённое будущее.

В таком случае перед автором естественно встаёт вопрос о смысле жизни. На первый взгляд, речь идёт о том, чтобы держаться «золотой середины» (Еккл. V, 17 – 19). Действительно, если мир — это нескончаемый круговорот без смысла и без цели, то разумнее всего не слишком радоваться в случае удачи, не слишком сетовать в горе и не гнаться за многим, тем более, что в мир теней человек не унесёт с собой ничего. При таком отношении к миру на пользу мудрому пойдут и радости, и несчастья (Еккл. VII, 14). Но такой вывод был бы совершенно языческим, он очень напоминает учение Эпикура, который (в отличие от некоторых своих последователей) считал, что лучшее для человека — пребывать в покое, держась в отношении удовольствий «золотой середины», т.е. не игнорируя их совершенно, но и не давая им власти над своей душой. И всё же итог, к которому приходит Екклесиаст, в другом: смысл жизни в соблюдении заповедей и в страхе Божием (Еккл. XII, 13). Замечательно, что автор прекрасно понимает, насколько мало ценится и вознаграждается в мире такая жизнь (Еккл. VII, 15; VIII, 14); очевидно, соблюдение заповедей и верность Богу ценны для него сами по себе, безотносительно к каким бы то ни было наградам, прижизненным или посмертным. Такой взгляд, совершенно чуждый яхвистам допленной эпохи, был, однако, очень близок стоикам, которые верили в высший нравственный закон и в то, что соблюдение его абсолютно важно; оно, как учили представители упомянутой философской школы, само по себе даёт человеку внутренний мир и является совершенно необходимым, притом, что поступающему нравственно вовсе не приходится ожидать за это никаких наград, ни при жизни, ни после смерти. Очевидно, что для Екклесиаста соблюдение заповедей и верность Богу является таким же абсолютным императивом, каким для стоиков было следование нравственному закону. Конечно, нельзя не вспомнить, что в послепленный период с представлением о заповедях и об их соблюдении тесно связывалось учение о внутренней Торе, о котором нам уже приходилось говорить выше, и сама по себе эта практика была не чем иным, как формой богообщения, которое действительно могло дать человеку возможность жить, не теряя благодатного внутреннего мира; но и в таком случае сохранялась главная идея книги: праведнику не приходится ожидать никаких внешних наград за свою праведность. Конечно, в отсутствие мессианской перспективы праведнику действительно не на что было рассчитывать, кроме той радости богообщения, которой не могли отнять у него никакие несчастья; и всё же акцент на то, что наград за праведную жизнь ожидать не следует, был в указанный период несомненно важен. Связано это было с тем, что именно в эллинистический период начинает вновь, теперь уже не на примитивно-языческом, а на законническом основании развиваться целая теория наград и наказаний, как прижизненных, так и (возможно) посмертных. Согласно упомянутой теории, каждая исполненная религиозная обязанность давала исполнившему её право ожидать от Бога того или иного воздаяния, от самого обычного жизненного успеха до возможности войти в царство Мессии, когда оно наступит. На таком фоне напоминание о том, что праведность — это не набор исполненных или не исполненных религиозных обязанностей, а внутреннее состояние человека, определяемое его отношениями с Богом, было как нельзя более своевременным.

Книга Иова.

При анализе Книги Иова прежде всего бросается в глаза уникальность её структуры, равно как и жанровое своеобразие. Перед нами единственная в Ветхом Завете книга, написанная в диалогической форме. Действительно, основной текст её (Иов. III, 1 – XLII, 6) представляет собой не что иное, как серию диалогов Иова и его друзей, причём таких серий можно выделить три. Начинает диалог сам Иов (глава 3 книги), Елифаз отвечает ему (глава 4 – 5), далее следует ответ Иова (главы 6 – 7), речь Вилдада (глава 8), ответ ему Иова (глава 9 – 10), речь Софара (глава 11) и снова ответ Иова вначале ему (глава 12), а затем — и всем троим друзьям (глава 13). Завершается первый цикл диалогов горячей молитвой Иова (глава 14). Второй цикл открывается речью Елифаза (глава 15) и ответом Иова (глава 16), переходящим в молитву, в которой Иов апеллирует к Богу (глава 17). Далее следует речь Вилдада (глава 18) и ответ Иова (глава 19), а затем речь Софара (глава 20) и вновь ответ Иова (глава 21). Третий цикл диалогов снова открывается речью Елифаза (глава 22), на который следует пространный ответ Иова (глава 23 – 24), после чего следует краткая реплика Вилдада (глава 25) и также довольно краткий ответ Иова (глава 26). Завершается серия диалогов большой речью Иова, которую можно считать его заключительной апологией (глава 27 – 31). Очевидно, указанная серия представляла собой законченную композицию, во всяком случае, ремарка «слова Иова кончились» в Иов. XXXI, 40 говорит об этом достаточно ясно. Вторая часть книги состоит из пространной речи Елиуя (глава 32 – 37), на которую Иов, очевидно, не успевает ответить, т.к. сразу после неё следует ответ Божий на все вопрошания Иова (глава 38 – 41), вызывающий в нём глубокое покаянное чувство (Иов. XLII, 1 – 6). Отдельными элементами являются пролог (глава 1 – 2) и эпилог (Иов. XLII, 7 – 17) Книги. Такая диалогическая структура Книги Иова свидетельствует о её позднем, эллинистическом происхождении, т.к. философский диалог вообще не был характерен для ближневосточной литературной традиции, и упомянутая форма Книги Иова обусловлена, несомненно, греческим культурным влиянием (для греческой культуры философский диалог был вполне типичен). Всё сказанное позволяет предположить, что Книга Иова должна была появиться одновременно с Книгой Екклесиаста, о которой у нас уже шла речь выше. При этом важно иметь в виду, что об Иове как исторической личности нам ничего не известно; можно предположить, что перед нами некая легендарная или полулегендарная фигура, использованная неизвестным нам по имени автором Книги для создания собственного произведения, поднимающего такие вопросы, которые к Иову народных преданий не имели никакого отношения. Надо заметить, что библеистами не раз высказывалось предположение о двух авторах Книги Иова, из которых одному (более раннему) принадлежит упомянутый выше цикл религиозно-философских диалогов, причём поставленные им в своих диалогах вопросы так и остались без ответа; другой же (более поздний) священнописатель дал на поставленные вопросы ответ, который и составил вторую часть Книги. Нам, однако, представляется более вероятным, что в Книге Иова отражён духовный опыт одного человека, но, вполне возможно, в разные периоды его жизни. Очевидно, вопросы, задаваемые главным героем Книги Богу и своим друзьям, равно как ответы последних и связанная с ними полемика, были близки автору Книги Иова, и, вполне вероятно, довольно долго они оставались без ответа. Вероятно, ответ пришёл значительно позже в форме того откровения, которым и завершается Книга, и только после этого ответа она могла получить логическое завершение. Т.о., перед нами, по-видимому, не просто полученное и записанное откровение, но и история того пути, который пришлось пройти получившему его.

Для понимания смысла Книги Иова важно иметь в виду символический характер как пролога, так и эпилога. Автору, очевидно, важно было показать образ страдающего праведника, т.е. человека, совершенно не заслуживающего никакого наказания. И Иов в прологе показан именно таким идеальным праведником. Конечно, священнописатель понимал не хуже любого из нас, что безгрешных людей не бывает, но образ абсолютно праведного Иова нужен был ему для того, чтобы резче оттенить основную проблему, поднятую им в книге — проблему зла и незаслуженного страдания человека. Не менее условен и эпилог: Иов, в прологе потерявший всё, в эпилоге вновь обретает потерянное, и, хотя искусственность и схематичность ситуации здесь очевидна, у автора, по-видимому, не нашлось других возможностей для описания благополучного исхода описываемой им истории. Нельзя не отметить, что картина спора Бога и сатаны, изложенная в Иов. I, 6 – 12 и Иов. II, 1 – 7, при всей условности и схематичности, впервые в истории развития яхвистской традиции столь ярко и однозначно выражает идею того, что зло в мире связано не с волей, а с попущением Божиим, хотя о причинах такого попущения автор книги ничего нам не говорит. Однако и пролог, и эпилог представляют собой лишь рамку для основной картины, разворачивающейся в виде той серии диалогов между Иовом и его друзьями, о которой у нас уже шла речь выше. Замечательно, что Иов начинает свою речь с той мысли, к которой пришёл Екклесиаст, уверенный, что мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто вообще не рождался и не видел зла, в котором лежит мир (Иов. III, 11 – 19; ср. Еккл. IV, 2 – 3); но у Екклесиаста мы, по-видимому, имеем дело с несколько абстрактным размышлением, у Иова же причина его жалоб и сетований вполне конкретна. И тогда начинается самое важное, ради чего и была написана книга: друзья Иова пытаются утешить его, приводя те аргументы, которые, по-видимому, были у них всегда наготове, равно как, можно думать, и у каждого современника если не Иова древних преданий, то, во всяком случае, автора Книги, названной его именем. Одним из таких аргументов была уверенность в том, что праведник не может страдать по определению (Иов. IV, 7 – 9), и потому стоит лишь обратиться к Богу для того, чтобы всё сразу же разъяснилось, подобно некому недоразумению (Иов. V, 8 – 16). В данном случае, однако, указанная схема не работает: Иов непреклонно утверждает собственную праведность (Иов. VI, 28 – 30) и упрекает своих друзей в пустословии (Иов. VI, 24 – 27). Он хочет лишь одного: получить от Самого Бога ответ на вопрос о смысле собственных страданий (Иов. VII, 11 – 21). Слова о том, что Бог всегда прав (Иов. VIII, 2 – 7), ничего ему не объясняют: Иов понимает, что праведность человека несопоставима с праведностью Божией, равно как и то, что оправдаться перед Богом, если Он захочет обвинить, не сумеет никто (Иов. IX, 2 – 20). Но такие абстрактные рассуждения ничего не объясняют Иову; он не может принять Бога, творящего произвол (Иов. IX, 21 – 24; X, 1 – 7). Неудивительно, что благочестивым друзьям Иова такие речи кажутся едва ли не кощунством, и они готовы обвинять Иова в неком тайном грехе, в котором он не хочет признаться перед Богом, за что и страдает (Иов. XI, 13 – 20). После всего сказанного Иов уже понял, что друзья не понимают его и не хотят понять, он прямо говорит, что хотел бы получить ответ от Бога, друзей же своих просит помолчать, т.к. ничего нового они ему не сказали (Иов. XIII, 1 – 12). Впрочем, исполнить просьбу Иова его друзьям оказалось явно не по силам, и в ответ посыпались обвинения едва ли не в богоборчестве (Иов. XV, 12 – 16), а также вновь и вновь слова о том, что Бог наказывает лишь нечестивых за их нечестие (Иов. XV, 17 – 35; XVIII, 5 – 21; XX, 1 – 29). Иов же вновь отвечает, что всё это лишь общие слова (Иов. XVI, 2 – 5), хотя ему есть что сказать относительно наказания нечестивых: слишком уж часто наказание им запаздывает, и нечестивые проживают свою жизнь вполне благополучно (Иов. XXI, 7 – 26). Интересно отметить, что, как и в Книге Екклесиаста, в Книге Иова совершенно отсутствует мессианская перспектива и связанное с ней представление об итоге пути праведника и нечестивого; единственным намёком на неё может служить лишь упоминание «искупителя» в Иов. XIX, 25 – 27. Замечательно, что последним аргументом друзей Иова становится утверждение того, что Богу совершенно безразлична человеческая праведность (Иов. XXII, 2 – 5). Здесь перед нами уже почти и не Бог Библии, а Бог деистов, Которому нет никакого дела до человека с его праведностью и его грехами. Впрочем, это не мешает Елифазу обвинять Иова в грехах (Иов. XXII, 6 – 14) и призывать его к обращению, обещая впоследствии полное благоденствие (Иов. XXII, 21 – 30). Однако Иов, очевидно, и не думал отворачиваться от Бога, равно, как и отрекаться от своей праведности (Иов. XXVII, 2 – 6). Но он продолжает требовать ответа не от людей, а от Бога, и такой ответ он получает (глава 38 – 41 Книги). Казалось бы, в этом ответе нет ничего нового. Бог открывается Иову как Творец и Вседержитель (Иов. XXXVIII, 4 – 15), Он указывает ему на многочисленные тайны творения, превышающие человеческое понимание (Иов. XXXVIII, 16 – XXXIX, 30), и задаёт Иову риторический вопрос: можешь ли ты противостоять Тому, Кто сотворил бегемота и морских чудовищ (Иов. XL, 10 – XLI, 26)? Но дело, видимо, не в том, что сказано, а в Том, Кто говорит. Иову открылся тот самый живой Бог, встречи с Которым он искал, и эта встреча стала ответом на все его вопрошания.

При чтении Книги Иова встаёт естественный вопрос о причинах несколько странного упорства друзей главного героя Книги. Очевидно, все они люди глубоко религиозные, притом религиозность их является типичной именно для эллинистического периода, она чётко отражает ту концепцию наград и наказаний, о которой нам уже приходилось говорить выше. Конечно, автор Книги не случайно сталкивает эту религиозность с проблемой, в её рамках заведомо неразрешимой: с проблемой страдающего праведника, и, говоря шире, с проблемой невинного страдания, столь распространённого в мире. Конечно, представления о повреждённости человеческой природы в указанный период были уже общим местом, равно как и понимание того, что безгрешных людей не бывает, и всё же проблема несоответствия глубины страданий человека с мерой его греховности вполне могла стоять тогда так же, как может она стоять и сегодня. Очевидно, никакая теология не может дать ответа на поставленный вопрос; ответ может быть лишь следствием личной встречи человека с Богом, причём ответ полный и окончательный едва ли возможно получить ранее завершения мировой истории. И всё же друзья Иова настойчиво пытаются ответить ему на его вопрошания вместо Бога. Казалось бы, и сам Иов, и даже его друзья понимают, что все правильные ответы, приводимые ими, ни на что не отвечают, что все они давно известны всем участвующим в разговоре, и что в складывающейся ситуации попытки высказывать готовые аргументы более всего похожи на пустословие. И всё же друзья Иова почему-то не могут остановиться. Едва ли можно говорить в данном случае о желании отстоять собственную позицию в богословском споре, тем более, что Иов отнюдь не опровергает правильности мнений своих друзей. Похоже, что друзья Иова защищают в споре с ним нечто намного более для себя важное, чем только богословская позиция. В известном смысле можно было бы сказать, что они защищают свою религию, или, точнее, собственную религиозность. Они понимают, что Иов задаёт вопросы, на которые непременно нужно дать ответ именно религиозный, т.е. такой, который вполне укладывался бы в рамки традиционной религиозной системы, иначе, оставленные без ответа, они просто взорвут её изнутри. Это и было для друзей Иова самым страшным, причём сам Иов, по-видимому, прекрасно понимал, что ужасает его друзей. «Увидели страшное, и испугались», — говорит он им (Иов. VI, 21), имея в виду, уж конечно, не язвы, которыми он был покрыт, а вопросы, которые он посмел задать вслух. Но, несмотря на все усилия друзей Иова, страшное всё же произошло: Иов получил ответ от Бога. Более того, он оказался более прав перед Богом в своих вопрошаниях, чем его друзья со своими готовыми ответами (Иов. XLII, 7 – 9). Искренние, хотя, быть может, не всегда внешне благочестивые вопросы, заданные Богу, оказались угоднее Ему, чем вся устоявшаяся религиозность. И вывод из истории Иова можно было сделать только один: живое откровение выше религии. Несомненно, напомнить об этом было особенно важно именно тогда, когда была написана Книга Иова, т.к. именно в указанный период на религию стали смотреть как на высшую форму богообщения. Между тем, христианство нельзя назвать религией; Иисус не создал и не собирался создавать новую религию; Он просто принёс в мир Царство Божие и дал возможность каждому, кто этого хочет, в нём жить. Потому-то так важно было напомнить верующим яхвистам эллинистической эпохи, склонным считать религию высшей и единственно верной формой богообщения, что откровение выше религии, т.к. религия создаётся людьми, а откровение даётся Богом.

Ветхозаветная апокалиптика.

С понятием апокалипсиса у современного читателя чаще всего ассоциируются некие катастрофические события, кладущие конец истории человечества, причём, как правило, речь идёт именно о последней, окончательной катастрофе, по определению не оставляющей человечеству никакого будущего. Между тем, библейская вообще и ветхозаветная в частности апокалиптика предполагает нечто совершенно иное, хотя некие катастрофические события в известный исторический момент действительно оказываются, с точки зрения библейской, совершенно неизбежными. Для понимания логики этих событий важно иметь в виду библейское видение истории, весьма отличающееся от видения языческого. Речь идёт прежде всего о том, что библеисты называют финализмом, т.е. представление об истории как о процессе, имеющем начало (сотворение мира и человека) и конец (наступление мессианского царства). Для языческих историков финализм был совершенно не характерен, история виделась им как череда более-менее случайных событий, причём о смысле или цели её говорить, во всяком случае, не приходилось. Важно, однако, иметь в виду, что библейское видение истории возникает не как результат неких теоретических построений, а вследствие вполне определённого опыта, связанного с откровением. Первый опыт этого рода появляется уже у Давида, и он находит своё отражение в соответствующих ветхозаветных текстах. Речь идёт прежде всего о гимне, приведённом в главе 22 2 Книги Царств. Нетрудно заметить, что он состоит из двух частей: 2 Цар. XXII, 1 – 28 и 2 Цар. XXII, 29 – 51. Вторая часть представляет собой типичный яхвистский воинский гимн; относительно же первой части всё не так однозначно. На первый взгляд, перед нами типичная теофания в грозе и буре, со всей присущей такому гимнографическому типу образностью (2 Цар. XXII, 8 – 15). Но нельзя не обратить внимание на духовное состояние и переживания самого Давида, под ногами которого разверзается бездна (2 Цар. XXII, 5 – 6) и который взывает о помощи к Богу, понимая, что больше ему обратиться не к кому (2 Цар. XXII, 7). И ответ не замедлил: Давиду открывается величественная картина Бога, сходящего с небес и на крыльях ветра (или на крыльях духа; соотв. евр. רוח руах может означать и «ветер», и «дух») мчащегося к нему на помощь (2 Цар. XXII, 10 – 11). В присутствии Божием прежний миропорядок рушится (2 Цар. XXII, 16), но Бог не оставляет Давида, протягивая ему Свою руку и не позволяя ему погибнуть в разверзшейся бездне (2 Цар. XXII, 17). Т.о., речь в данном гимне идёт не просто о богоявлении; перед нами, очевидно, богоявление, сопровождающееся переживанием своего рода разрыва привычной действительности, сквозь который просвечивают реалии иного порядка, обычно скрытые покровом реальности физической. Давиду же на мгновение становится видимой иная реальность, реальность духовная, и тогда ему открывается небо — не физическое, конечно, а духовное, где пребывает Бог, и бездна, разверзающаяся под ногами у каждого, кого Бог не поддерживает и кому он не протянет руку, как Давиду. Момент в пространстве и во времени, где и когда переживается человеком такого рода разрыв, можно было бы назвать эсхатологической точкой. В эсхатологической точке история действительно прекращается — не завершается естественным путём, а именно прекращается, прерывается непосредственным вмешательством Бога. Важно иметь в виду, что и финализм в подходе к историческому процессу, и собственно апокалиптика, столь характерные для яхвизма, а позднее — и для христианства, были бы совершенно немыслимы вне опыта эсхатологических откровений.

Неудивительно, что такие точки разрыва истории оказываются своего рода центрами исторического притяжения, вокруг которых закручивается своего рода исторический вихрь, некое подобие исторического течения, организующего исторический процесс и связывающего исторические события известной логикой, не всегда ясно видимой историку, обращающему внимание обычно лишь на причинно-следственные связи внешнего порядка. Уже во времена Исайи Иерусалимского эсхатологическая точка начинает связываться прежде всего с тем событием, которое называется «день Яхве» и о котором нам уже приходилось говорить выше. Неудивительно, что этот день становится днём крушения всего, по словам пророка, «гордого и высокого» (Ис. II, 12 – 18). У многих наступление «дня Яхве» вызывает желание укрыться от Бога, от Которого теперь, естественно, укрыться невозможно, т.к. покровы физической реальности в «день Яхве» спадают (Ис. II, 19 – 22). Уже такой ранний (вероятно, пленного периода) апокалиптический текст, как Апокалипсис Исайи (Книга пророка Исайи, глава 25 – 27) говорит не только о торжестве народа Божия (Ис. XXVII, 6, 12 – 13), но и о катастрофе, обрушивающейся на его угнетателей (Ис. XXVI, 4 – 6, 11). И дело здесь, очевидно, не только в том, что Бог дарует Своему народу ещё одну победу над врагами, но и в том, что наступающий «день Яхве» полностью меняет существовавший прежде порядок вещей: с одной стороны, в мире больше не будет места хаосу, т.е. ничему, что противостоит Богу, о чём и говорит автор текста, упоминая поражение морского чудовища, этот хаос символизирующего (Ис. XXVII, 1); с другой, народу Божию даётся полнота жизни, немыслимая в непреображённом мире (Ис. XXV, 8; XXVI, 19). Однако в мире есть немало такого, что не может быть преображено, такого, для чего преображение было бы равнозначно гибели. Всё, противостоящее Богу и бросающее Ему вызов; всё, чья природа связана с хаосом, которому нет места в преображённом творении, — всё это рушится в «день Яхве». Библейские авторы не считали историю бесконечным и бесцельным процессом, какой она виделась древним язычникам, но не были они и прогрессистами, подобно язычникам нового времени, считавшим, что исторический процесс каким-то непостижимым образом непременно сам приведёт человечество к радостному и светлому будущему. Библейское отношение к истории намного реалистичнее; с одной стороны, в мире действует Бог и Его промысел, направляющий исторический процесс к Богом поставленной цели — мессианскому царству, с другой — в нём действуют также и те силы, для которых преображение мира и изменение прежнего порядка вещей было бы подлинной катастрофой. Приближение конца истории вовсе не смягчает противостояния Бога и тех, кто Ему противостоит, напротив, к концу времён это противостояние становится особенно напряжённым, потому-то и оказывается неизбежной катастрофа, сопровождающая преображение мира.

Такой подход становится особенно заметным в поздних апокалиптических текстах, таких, как Книга пророка Даниила. Надо заметить, что пророческих текстов собственно в Книге Даниила мы не найдём. Судя по языку и стилю, перед нами текст II или I века. Вероятнее всего предположить, что он появился во время гонений Антиоха Эпифана, о которых нам уже приходилось говорить. Первая часть книги (глава 1 – 6) рассказывает о судьбе Даниила и о гонениях на верующих яхвистов во времена вавилонского плена, однако встречающиеся в тексте анахронизмы заставляют предположить, что сюжет первой части Книги был связан с другими гонениями, действительно имевшими место во II в. (во время плена никаких гонений на яхвистов в Вавилонии не было). Вторая же часть (глава 7 – 12) представляет собой собрание апокалиптических текстов, вероятнее всего, середины или начала II в. Интересно отметить, что в упомянутых текстах весьма подробно описаны исторические события, предшествовавшие гонениям Антиоха Эпифана. Так, в частности, упомянутые в первом видении «четыре царства» (Дан. VII, 17) — это Вавилония, Персия, империя Александра Македонского и Сирия, правители которой упоминаются особо (Дан. VII, 23 – 25), что и не удивительно, т.к. именно из их среды вышел уже упоминавшийся Антиох Эпифан, ставший гонителем верующих, на что и намекает стих 25. Впрочем, в другом апокалиптическом тексте в качестве великих держав упоминаются Мидия, Персия и империя Александра Македонского, позже распадающаяся на четыре части (Дан. VIII, 19 – 22); однако и здесь в видении явно виден намёк на всё того же Антиоха Эпифана как на того, кто бросает вызов Богу (Дан. VIII, 23 – 25). Ещё подробнее описана история борьбы Египта и Сирии в главе 11 Книги (под «северным царём» подразумевается здесь правитель Сирии, точнее — уже не раз встречавшийся нам на страницах Книги Антиох Эпифан, а под «южным царём» — современный ему правитель Египта). Но во всех текстах красной нитью проходит одна мысль: на смену земным царствам идёт царство Мессии, Который принимает власть от земных правителей (Дан. VII, 9 – 14), и эсхатологическая точка здесь уже очевидно связывается с Его пришествием. Образ Мессии («Сына человеческого»), получающего власть от Бога («Ветхий днями» в данном контексте, очевидно, обозначает сияющую фигуру, связанную с видениями Престола Славы), говорит здесь сам за себя. Но царства мира сего не уступают свою власть без сопротивления, и в данном случае речь идёт уже не просто о сопротивлении косной материи, а об осознанном противодействии Богу, символом которого и становится образ гонителя яхвистов — Антиоха Эпифана. В Книге упоминается даже срок, в течение которого Иерусалимский Храм будет стоять осквернённым — ок. 3,5 лет (Дан. VIII, 14; XII, 7; «время, времена и полувремя» обозначают здесь соотв. год, два года и пол года). Так оно и случилось — Храм был осквернён Антиохом Эпифаном и очищен снова лишь после победы Маккавеев. Т.о., уже в эллинистический период под апокалиптикой понималось прежде всего учение о конце земной истории и о событиях, его сопровождающих. И, в отличие от весьма распространённых сегодня представлений, это было учение, преисполненное не ужаса и отчаяния, а великой надежды — надежды на то, что на смену прежнему порядку вещей придёт иной, более справедливый и совершенный, а на смену земным правителям и их царствам, полным зла и неправды, придёт Мессия и Его царство — царство мира и справедливости.



Оглавление

Библия и история. 1

Канон Ветхого Завета. 2

Сотворение мира. 2

Сотворение человека. 2

Грехопадение. 2

Допотопное человечество. 2

Всемирный потоп. 2

Послепотопное человечество. 2

История Авраама. 2

Жертвоприношение Исаака. 2

История Иакова. 2

Новелла об Иосифе. 2

Исход. 2

Декалог Моисеев. 2

Религиозное законодательство Израиля. 2

Появление и развитие яхвистского культа. 2

Еврейское завоевание Палестины и догосударственный период. 2

Эпоха первых царей. 2

Илия и Елисей. 2

Амос. 2

Осия. 2

Исайя Иерусалимский и Михей. 2

Иеремия. Софония, Наум, Аввакум и Иоиль. 2

Иезекииль и Авдий. 2

Исайя Вавилонский. 2

Ездра и пророки периода Второго Храма. 2

Допленная гимнография. 2

Гимнография периода плена и Второго Храма. 2

Допленная хокмическая традиция. 2

Хокмическая традиция периода плена и Второго Храма. 2

Библейские притчи. 2

Книга Екклесиаста. 2

Книга Иова. 2

Ветхозаветная апокалиптика. 2

 


[1] Все даты, кроме особо оговоренных, относятся к периоду до Р.Х.

[2] Под текстом мы подразумеваем как письменный памятник, так и устное предание.

[3] Говоря о яхвистской общине, мы имеем в виду ту общину верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х. Именно в лоне этой общины родились и иудаизм, и христианство.

[4] История знает три типа скотоводства: кочевой, полукочевой и пастбищно-отгонный. Кочевой тип скотоводства предполагает натуральный характер хозяйствования и невысокую удельную плотность населения, требуя, т.о., значительных свободных территорий для постоянного перемещения крупных стад скота, без которого невозможно нормальное восстановление травяного покрова. При увеличении удельной плотности населения и сокращении свободных территорий пастбища кочевников (обычно это сухие степи) быстро деградируют, превращаясь в пустыню. Полукочевой тип скотоводства напоминает кочевой, однако характер хозяйствования при этом обычно перестаёт быть полностью натуральным и становится частично товарным, что делает экономику полукочевого социума более интенсивной по сравнению с чисто кочевой и делает возможным рост удельной плотности населения. Для пастбищно-отгонного скотоводства необходимы особые природные условия: ни сухая степь, ни полупустыня для него не подходят, и оно возможно лишь при наличии лугов равнинного или горного типа (т.н. альпийских). При этом предполагается сезонный оборот пастбищных площадей. В случае равнинного варианта пастбищно-отгонного скотоводства полный оборот происходит в течение двух или трёх лет, при этом предполагается эксплуатация пастбищных площадей в течение одного летнего или одного зимнего сезона с последующим переходом на резервные площади, причём таких резервных площадей может быть несколько (чаще всего две). В случае горного варианта речь идёт обычно о сезонном чередовании зимних (равнинные луга) и летних (горные луга) пастбищ, что (как и в случае равнинного варианта) делает возможным своевременное восстановление на пастбищных площадях травяного покрова.

 

[5] Географические названия в тексте работы приведены так, как они находятся в оригинальном тексте Библии. В скобках приводится вариант, принятый Синодальным переводом.


Дата: 2018-09-13, просмотров: 56.