Говоря о возвращении евреев из Вавилона в Иерусалим, следует иметь в виду, что речь идёт о хорошо организованной религиозно-политической кампании. К тому же, нельзя забывать о том, что не вся община вернулась в Иерусалим. Некоторая её часть осталась в Вавилоне, и потомки этих оставшихся в Вавилоне евреев стали основателями еврейской общины в Персии и некоторых других странах Востока, положив тем самым начало еврейской диаспоре. В тексте главы 1 Книги Ездры приводится указ Кира Великого, разрешающий желающим евреям вернуться в Иудею и фактически создать там свою национальную автономию, восстановив Иерусалим и заново отстроив Иерусалимский Храм. Конечно, указанному решению персидского правителя предшествовала организационная работа, проведённая такими активными сторонниками репатриации евреев и воссоздания автономии, как Неемия (Неем. II, 1 – 9) и Ездра (1 Ездр. VII, 1 – 26). Но даже упомянутая подготовка не избавила репатриантов от проблем, связанных с интригами представителей местной администрации и враждебностью местных жителей, что достаточно подробно описано в Книге Неемии. К тому же, Иерусалим и Храм лежали в это время в развалинах, и восстановление их требовало немалых финансовых затрат, даже с учётом той поддержки, которая была оказана репатриантам персидскими властями. Однако, к сожалению, проблемы репатриантской общины не были чисто внешними. В этом отношении обращает на себя внимание, напр., жёсткое и безусловное требование Ездры, учёного раввина и преподавателя Торы, предъявленное им ко всем репатриантам, кто был женат на нееврейках, немедленно развестись (1 Ездр. X, 7 – 44) — требование, основанное не столько на установлениях Торы, ни одно из которых не требовало столь решительного шага, сколько на интерпретации Торы самим Ездрой. Не менее показательным было отношение репатриантов к местным жителям, из которых большая часть была потомками таких же евреев, как и сами репатрианты, но не депортированных в своё время из Иудеи (1 Ездр. IV, 1 – 3). Конечно, у этих людей не было ни Торы, ни синагоги; но они, несомненно, были яхвистами, и отказ в данном случае был обусловлен исключительно своего рода ритуальной брезгливостью, т.к. местные жители были, с точки зрения правоверных представителей репатриантской общины, недостаточно чисты. Впоследствии, по-видимому, местные жители, которым было отказано в участии в восстановлении Храма, создали собственное святилище, где и стали приносить жертвы Яхве; их потомки, можно думать, стали родоначальниками народа, в евангельские времена известного под именем самарян. Перед нами, очевидно, религиозная община, настроенная весьма ригористически, причём ригоризм, судя по всему, исходит в данном случае не столько от священства, сколько от лидеров Синагоги (характерен эпизод, описанный в 1 Ездр. X, 18 – 19; священники, очевидно, были не в состоянии противостоять авторитету Ездры, хотя его интерпретация соответствующих положений Торы была далеко не однозначной). Такое положение было, скорее всего, связано с быстрым ростом самой Синагоги и превращением её в национальный институт. Конечно, изначально Синагога была прежде всего религиозной общиной, и синагогальное богослужение (как и само собрание) должно было отличаться известной камерностью; но с ростом численности общин и их разрастанием (что, надо заметить, происходило параллельно с превращением Синагоги в еврейский национальный институт, к концу периода плена охвативший еврейский народ целиком) в ней начались процессы, характерные для всякой массовой (и, тем более, национальной) религиозной общины. Интимность религиозной атмосферы быстро утрачивалась, а на смену ей неизбежно шли внешние скрепы, общину соединяющие, которыми могли быть лишь внешний закон и власть лидера. К тому же, массовые религиозные кампании по определению требуют лидеров прежде всего властных и волевых, готовых подчинять общину жёстким, однозначно интерпретируемым нормам религиозного законодательства, нередко поступаясь при этом внутренней свободой членов общины. По-видимому, в лице Ездры репатриантская община получила именно такого лидера, что и сказалось на характере царящей в ней атмосферы. К сожалению, она не исчезла до конца и в более поздний период, хотя и была в значительной мере смягчена представителями другого религиозного направления, в послепленный период сформировавшегося в Синагоге и в значительной мере определявшей её лицо в т.ч. и в евангельские времена. Представители именно этого законнического направления и были главными противниками Иисуса во время Его земного служения.

Такого рода ригористическая атмосфера сказалась даже на пророческой традиции, связанной с репатриантской общиной. С одной стороны, для первого послепленного столетия был характерен всплеск мессианизма, что было отнюдь не удивительно, учитывая смысл древних пророчеств, связывавших с возвращением народа на землю отцов окончание периода очищения и близость мессианского царства. Мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями проникнуты, в частности, пророчества Захарии, проповедовавшего в репатриантской общине как раз во время строительства Второго Храма. Главы 2 и 3 Книги Захарии представляют собой типичный пример такого мессианского пророчества, причём близость Мессии (Зах. III, 8) связана здесь с общей картиной восстановления Иерусалима (Зах. II, 1 – 5) и очищения священства (Зах. III, 1 – 7). Очевидно, Захарии, как и Иезекиилю до него, открыто, что вновь отстроенный Храм увидит и услышит обещанного Богом ещё древним пророкам Мессию. Немаловажно и то, что власть народа Божия в видениях Захарии связывается уже не столько с военной мощью, сколько с духовной силой (Зах. IV, 6). Замечательно, что в его пророчествах день Яхве («день Господень» Синодального перевода) связывается с моментом наступления мессианского царства (Зах. XIII, 1). Прежде эти два понятия не связывались воедино, и день Яхве ассоциировался скорее с днём национальной катастрофы, полагающей начало духовному очищению народа и выделению мессианского остатка. Теперь же, когда очищение было уже позади, пророку открылось, что наступающий день Яхве неотделим от приходящего в мир Мессии и Его царства. И дело здесь, конечно, не в ошибках древних пророков или аберрациях духовного восприятия. Правильнее было бы говорить в данном случае об изменении духовной перспективы: с приближением обещанного Богом дня становятся всё яснее детали и подробности, прежде незаметные и неразличимые из-за дальности духовного пути. До плена, т.е. до появления мессианского остатка, и личность Самого Мессии, и некоторые подробности, связанные с Его пришествием, видятся ещё как бы издали, так, что и сама перспектива последующих этапов духовного пути, и, тем более, детали её оказываются неразличимыми: пророки допленной поры видят более-менее подробно лишь ближайшую перспективу, т.е. национальную катастрофу, с которой и будет связано появление мессианского остатка. Когда же первый этап был пройден, пророкам открылась новая перспектива, причём образ Мессии и Его земного служения стал намного яснее (об этом много говорил Исайя Вавилонский), а связь дня Яхве с началом мессианского царства очевиднее. Аналогичным образом уже после пришествия Христа и завершения Им Своего земного служения апостолу Иоанну открылся следующий этап, связанный с динамикой раскрытия входящего в мир Царства Божия, завершающегося вторым пришествием Христа и полным преображением творения. И не исключено, что, после того, как это произойдёт, перед нами откроется перспектива следующего этапа духовного пути Церкви и человечества, который сегодня мы и представить себе не можем.

Но, вместе с тем, появляются у пророков послепленного периода и новые образы, которых не было прежде. Конечно, пророчества, напр., Аггея, бывшего современником Захарии, порой не уступают в решительности пророчествам древних пророков, что и не удивительно, если вспомнить, что речь идёт о Храме, т.е. о главном яхвистском культовом центре, оправдывавшем существование и города, и страны. Но у Аггея пришествие Мессии означает, кроме связанной с Ним полноты присутствия Божия, ещё и потрясение для всего мира, т.к. оно, очевидно, опрокидывает весь привычный, устоявшийся порядок вещей (Агг. II, 5 – 7). Ещё заметнее это у другого современника Захарии, Малахии, для которого день Яхве оказывается связан с огнём, охватывающим мир и сжигающим всё нечестивое; праведникам же открывается мир иной, чистый и пронизанный сиянием присутствия Божия, не имеющий отношения к тому, который погибает в огне (Мал. IV, 1 – 2). По-видимому, здесь сказывается воздействие другой мессианской традиции, уже не яхвистской, а зороастрийской, связанной с персидским влиянием. Зороастризм, бывший государственной религией Персидской империи, имел собственную мессианскую традицию, которая, однако, существенно отличалась от аналогичной традиции в яхвизме. Различия были обусловлены общим характером зороастризма, который, в отличие от яхвизма, является религией дуалистической, т.е. такой, в основе которой лежит представление о двух богах — светлом и тёмном, добром и злом, существующих извечно и так же извечно борющихся между собой. С точки зрения зороастризма, мир, в котором мы живём, хотя и был изначально сотворён богом света, впоследствии, однако, подпал власти бога тьмы, и потому в дальнейшем, когда бог тьмы потерпит окончательное поражение от бога света, он будет уничтожен и погибнет в огне. Из людей же спасутся лишь те, кто во время борьбы избрал сторону бога света; именно ради их спасения и приходит в мир зороастрийский мессия, который, однако, вовсе не намерен ни спасать мир, ни преображать его: задача этого мессии лишь в том, чтобы вывести из мира людей света прежде, чем он будет уничтожен огнём. Конечно, ни Малахия, ни Аггей не имеют в виду такого Мессию, но в их проповеди появляются образы, с очевидностью заимствованные именно из зороастрийской мессианской традиции. Надо заметить, что впоследствии она скажется серьезнейшим образом на формировании некоторых религиозных направлений внутри яхвизма, выходцы из которых окажут влияние на складывание образно-символического ряда определённых новозаветных текстов. Однако влияние это отразится только на их языке; смысл же упомянутых текстов останется связанным с традицией яхвистской, так же, как и смысл проповеди Захарии, Аггея и Малахии, завершающих собой период поздних пророков.

Допленная гимнография.

Говоря о яхвистской гимнографии, обычно прежде всего имеют в виду Псалтирь, что естественно, т.к. именно в этой книге собрано большинство гимнов, донесённых до нас Библией. Однако нельзя всё же не обратить внимания и на те гимны, которые в Псалтирь не вошли, как, напр., гимн, находящийся в главе 15 Книги Исхода или в главе 32 Книги Второзакония. Но, несмотря на наличие некоторого количества гимнов, в Псалтирь не вошедших, она всё же остаётся главным сборником библейской гимнографии. Хорошо известно, что Псалтирь включает в себя пять книг, причём первая из них содержит исключительно гимны, связанные с именем Давида. Следует, однако, иметь в виду, что упомянутая разбивка всё же не следует ни хронологическому, ни авторскому принципу. Вероятнее всего, в основе разделения Псалтири на пять сборников лежит принцип литургический, связанный с богослужебным её употреблением, причём каждый из них в этом отношении соотносился с одной из пяти книг Торы. По-видимому, употребление каждого из пяти сборников в течение богослужебного годового круга должно было совпадать по времени с чтением во время синагогального богослужения соответствующей книги Торы (а Тора в течение года прочитывалась за богослужениями полностью). Т.о., перед нами, вероятнее всего, сравнительно поздняя, послепленная разбивка, целиком связанная с синагогальным богослужением. Что же касается датировки и авторства отдельных гимнов, то на эти вопросы ответить далеко не так просто, как может показаться на первый взгляд. Надо заметить, что упоминание во вводном стихе того или иного псалма имени Давида само по себе не может служить надёжным доказательством его авторства. Собственно, евр. לדוד ле-давид, переводимое обычно в Синодальном тексте как «псалом Давида», означает букв. «Давиду» или «к Давиду», что вовсе не обязательно свидетельствует об авторстве; с большей степенью вероятности такое выражение может обозначать посвящение или приписывание неизвестным автором своего произведения великому предшественнику, хотя и указание на авторство Давида здесь также не исключено. Вообще, вопрос об авторстве личном едва ли разрешим сегодня в отношении подавляющего большинства псалмов; исключение составляют гимны, самими библейскими авторами связываемые с тем или иным именем, как, напр., гимн, приводимый в главе 15 Книги Исхода, весьма архаичный в языковом отношении и приписываемый Моисею, или два гимна, приписываемые Давиду, из которых оба с точки зрения языка и образно-символического ряда являются вполне аутентичными и включены в контекст 2 Книги Царств (глава 22 Книги и 2 Цар. XXIII, 1 – 7). Однако даже в этом случае всё же нельзя быть полностью уверенным в том, что гимн был написан упомянутым автором лично, а не к-л. из его окружения. Более реальными представляются попытки определить более-менее точно время появления того или иного псалма и гимнографическую школу или традицию, к которой он мог бы принадлежать. Конечно, и здесь перед исследователем возникает немало трудностей, так, что вопрос о датировке очень многих псалмов продолжает оставаться в библеистике дискуссионным. И всё же существуют некие критерии, позволяющие с известной степенью достоверности определить место и время написания некоторых псалмов. Так, напр., достаточно очевидно, что гимн, в котором упоминается Иерусалимский Храм, никак не мог бы появиться ранее периода правления Соломона. Вообще, упоминание в псалме Иерусалима и Храма (разумеется, не разрушенного) служит достаточным основанием для датировки его периодом Первого Храма. Так же очевидно, что псалмы, где упоминается разрушение Иерусалима и Храма и где мы находим горестные сетования об этих событиях, принадлежат к периоду Вавилонского плена. С другой стороны, в период, напр., Первого Храма, очевидно, существовали разные виды гимнографии. Так, если во вводных стихах упоминаются некие указания хору или музыкальные инструменты, то речь, скорее всего, идёт о литургическом гимне, т.е. о таком, который использовался во время храмового богослужения. Если же, напр., в псалме противопоставляются друг другу благочестивый бедняк и нечестивый богач, то очень вероятно (хотя и не обязательно), что данный гимн появился в кругу «бедняков Господних», о которых нам ещё придётся говорить. Читая Псалтирь, важно также иметь в виду некоторые особенности самой нумерации псалмов. Они связаны с несовпадениями между позднейшей синагогальной нумерацией и той, что была известна переводчикам Септуагинты. В Септуагинте, в частности, псалмы 9 и 10 соединены в один под номером 9, а псалом 147, напротив, разбит на два, из которых первый имеет номер 146, а второй — 147. В дальнейшем мы будем пользоваться синагогальной нумерацией в качестве основной, нумерацию же, принятую Септуагинтой, приводить в скобках.

К сожалению, сегодня не представляется возможным ответить на вопрос о том, когда именно появились первые яхвистские гимны. Конечно, с большой степенью вероятности можно предположить, что это должно было произойти уже в период Патриархов, т.к. именно в указанный период появляются первые яхвистские святилища и яхвистский культ, немыслимый в древности без соответствующей гимнографии. Однако ни о какой еврейской письменности в эпоху Патриархов говорить, конечно, не приходится, и гимнография соответствующего периода могла бы быть записана лишь существенно позже, не ранее периода Судей. Возможно, что наиболее ранний тип литургической гимнографии представлен псалмом 29 (28), где образ Яхве, очевидно, связывается ещё с образом бога-громовника языческих пантеонов. Здесь голос Яхве («глас Господень» Синодального перевода) ассоциируется с раскатами грома (Пс. XXIX, 3 – 9), а под «пламенем огня» в Пс. XXIX, 7 подразумевается, очевидно, молния. Судя по регулярно встречающемуся имени Яхве, перед нами, вероятнее всего, гимн периода Судей, однако образ богоявления, связываемый с грозой и бурей, будет характерен и для гимнов, написанных Давидом (2 Цар. XXII, 8 – 15). Конечно, в этих гимнах немало дояхвистских элементов, и не только с точки зрения формы. Речь идёт о пантеистическом мироощущении, т.е. о таком, которое предполагает присутствие Божественного начала повсюду в мире, рассматривая его как некую безличную субстанцию, приобщение к которой возможно в самых разных формах и самыми различными способами. Иногда такое переживание отражается и в гимнографии значительно более позднего периода, см., напр., Пс. CXXXVIII, 7 – 12. Конечно, перед нами отражение очень древнего, всему языческому миру известного опыта, притом в известном отношении весьма ограниченного, т.к. он никак не отражает реальности личного, вне и выше мира пребывающего, Бога, о Котором свидетельствуют все без исключения библейские авторы. Для пантеиста Бог не является ни Творцом, ни Вседержителем, Он не выше и не вне Своего творения, Он, в сущности, даже не переживается обычно пантеистом, как Личность. И всё же в пантеистическом опыте отражена очень важная духовная истина: присутствие Божие пронизывает собой всё творение, и ни один, даже самый малый его элемент, ни в одну, даже самую малую единицу времени не существует отдельно и независимо от этого присутствия. Если вспомнить, насколько Единый древних монотеистов был далёк от Им сотворённого мира, станет понятно, что пантеизм, открывавший не отдельным мистикам, а всему народу Божию близость Бога к Своему творению, был необходимым этапом в развитии религиозного сознания народа-общины. Но не менее необходимым было осознание факта реального, личного присутствия Яхве среди Своего народа. В раннепророческий период такое переживание было связано прежде всего с военными предприятиями и военными победами, оно характерно как для эпохи Исхода, см. Исх. XV, 3 – 7, так и для гораздо более поздних периодов, напр., для времени правления Давида (2 Цар. XXII, 30, 38 – 41). Конечно, оно было окрашено воинственной раннепророческой религиозностью, о которой нам уже приходилось говорить выше; однако важной оказывалась не эта окраска, а уяснявшийся народу Божию факт того, что Бог Израиля — не просто разлитая повсюду сверхприродная энергия, а Личность, обладающая волей и активно вмешивающаяся в жизнь и судьбу Своего народа. Оговоримся сразу: речь идёт именно о массовом религиозном сознании и его развитии, которое легче всего проследить как раз на примерах гимнографических, а не об откровениях, бывшим отдельным Патриархам или пророкам, духовный уровень которых, естественно, превосходил таковой у их современников.

Период Первого Храма, когда центром религиозной жизни народа стала храмовая литургия, стал новым этапом в духовном становлении народа-общины. Отражением его стала литургическая гимнография, посвящённая празднику, о котором нам уже приходилось говорить, — дню Яхве (в Синодальном переводе он называется «день Господень»). Праздник этот был, по-видимому, установлен Соломоном, и прообразом для него послужили праздновавшиеся у всех без исключения народов древнего Ближнего Востока дни рождения их богов-покровителей. Конечно, ни о каком дне рождения Яхве говорить не приходилось, и день Яхве стал поэтому рассматриваться как день не рождения, а торжества Яхве (и, соответственно, яхвистов) в мире, как день, когда верующие ожидали от своего Бога знаков Его присутствия среди Своего народа. Неудивительно, что откровение такого присутствия связывалось в сознании верующих яхвистов прежде всего с торжественным храмовым богослужением, в этот день проводившимся с особой пышностью. С течением времени в Израиле сложилась особая литургическая гимнографическая традиция, связанная с празднованием дня Яхве, отражающая опыт переживания присутствия Божия во время подобного рода богослужений. Одним из наиболее ранних образцов такой гимнографии является, по-видимому, псалом 104 (103). Надо заметить, что псалом этот производит впечатление состоящего из двух частей, из которых первая (Пс. CIV, 1 – 4) представляет собой короткий литургический гимн периода Первого Храма, вторая же (Пс. CIV, 5 – 35) появилась значительно позже и представляет собой типичный пример хокмической гимнографии, о которой нам ещё придётся говорить. Замечательно, что образно-символический ряд первой части псалма включает в себя как образы, характерные для предшествующего периода, связанные с откровением присутствия Божия в грозе и буре (Пс. CIV, 3), так и новую символику, связанную со светом (Пс. CIV, 2, 4). Относительно последней библеистами не раз высказывалось мнение о воздействии на её формирование египетской гимнографии, связанной с солнечным культом. Такое воздействие вполне вероятно, особенно, если предположить, что упомянутый гимн появился в период правления Соломона, когда египетское влияние в Израиле было весьма заметно. Однако очевидно и то, что никакая новая символика не могла бы появиться в гимнографической традиции (тем более литургической), если бы у авторов соответствующих гимнов не возникло бы потребности в передаче нового духовного опыта, связанного, судя по рассматриваемому нами псалму, со светом или сиянием. В дальнейшем, с развитием собственной традиции, потребность в заимствовании образов из египетской гимнографии отпадает, и псалмы, посвящённые дню Яхве, такие, как, напр., 93 (92), 96 (95), 97 (96), 99 (98), уже не несут на себе никаких следов египетского влияния. Свидетельством того, что псалом был связан с этим праздником, была, по-видимому, фраза «Яхве воцарился», непременно в нём появляющаяся, чаще в начале, как, напр., в псалме 93 (92), 97 (96) или 99 (98), но иногда и в середине, как в псалме 96 (95) (в Синодальном переводе «Господь царствует»; собств. евр. יהוה מלך яхве малах). Для нас же особенно важным является тот факт, что во всех перечисленных выше псалмах упоминается либо свет, связанный с присутствием Божиим, подобный описанному в псалме 104 (103), иногда ассоциирующийся с Синайской теофанией и называемый «слава Яхве» (Пс. XCVI, 6; XCVII, 6; XCIX, 7), либо престол Божий, очевидно, напоминающий тот, который видел в Храме Исайя Иерусалимский (Пс. XCIII, 2; XCIX, 5; ср. Ис. VI, 1 – 4). Можно думать, что перед нами отражение некого очень важного опыта, бывшего достоянием не просто отдельных пророков или мистиков, но и всей яхвистской общины; по-видимому, тип видения, сохранившийся в позднейшей традиции под именем Престола славы, был известен уже во времена Соломона, а впоследствии он стал частью духовного опыта общины, которой открывалось присутствие Божие в Иерусалимском Храме во время богослужения, причём Бог открывался молящимся не просто как безличная сила, но именно как Личность, среди них пребывающая и благословляющая их священные жертвенные трапезы (а жертвоприношение, как уже говорилось выше, продолжало на всём протяжении яхвистской истории оставаться центром и смыслом всякого богослужения). Не менее важен и тот факт, что в гимнографии, посвящённой дню Яхве, нередко упоминается и призывается священное имя (Пс. XCVI, 2, 8; XCIX, 3). Конечно, имя Яхве, открывшееся Моисею на Синае, уже в момент откровения было связано Самим Богом с Его присутствием среди Своего народа. Однако литургическое его употребление всё же в известном смысле знаменовало новый этап в духовном развитии общины. Для понимания смысла происходивших в этот период процессов важно иметь в виду, что никакой визионерский опыт не раскрывает мистику духовные реалии такими, какие они есть сами в себе; ему обычно раскрывается лишь нечто, что он может понять и вместить, и сознание его воплощает такие откровения в символическую форму, состоящую из образов, уже обладающих некой смысловой наполненностью, а теперь переосмысляемых для выражения вновь открытых истин. Естественно, ни Исайя, ни кто бы то ни было другой из его современников не воображал себе Яхве похожим на человека и восседающим на престоле, хотя бы и самом роскошном и великолепном, какой только можно представить. Видение Престола славы, однако, раскрывало им образ Бога как Вседержителя и Творца вселенной, и, главное, говорило о близости Того, Кто, уже одним фактом собственной видимости, говорил о Своей близости. Явление Бога в видении Престола славы напоминало отчасти торжественное появление земного правителя среди своих подданных: этим появлением правитель давал понять, что он помнит о своём народе и не оставляет его своим вниманием, не отстраняется от его дел и забот и не бросает его на произвол судьбы. Призывание же во время богослужения священного имени было в известном смысле сродни торжественному приветствию правителя его подданными. Конечно, аналогия здесь является весьма относительной, и всё же очевидно, что имя, открытое Богом Моисею на Синае, должно было ассоциироваться у яхвистов времён Первого Храма с той близостью, которая была обещана Им Моисею и всему народу. Неудивительно, что молитвенное призывание Бога стало связываться с именем Яхве: ведь имя на Востоке было не просто условным обозначением, оно связывалось с сущностью того, что называлось или кто призывался. Имя Яхве у молящихся должно было связываться с желанием такой близости и с готовностью вступить в общение с Тем, Кого призывали, т.е. с самой сущностью молитвы, и с этой точки зрения связь между призыванием священного имени и теофанией оказывается вполне естественной. Осмысление факта такой связи было чрезвычайно важно, т.к. оно делало возможным проявление со стороны верующих известной духовной активности при установлении отношений с Богом.

По-видимому, именно с этой возможностью было связано появление в Иудее общинного движения, не связанного с Храмом и с левитским священством. Собственно, уже раннепророческие общины можно было бы считать примером именно такого движения, однако мы говорим сейчас не о них, а о тех, кто в известном смысле пришёл им на смену после того, как раннепророческое движение духовно окончательно выродилось. Речь идёт о тех, кого выше мы называли «бедняками Господними», или «бедняками Яхве». Нам уже приходилось говорить о том, что возникновение этого движения связано с проповедью Исайи Иерусалимского и Михея, так же, как и о том, что именно с ним связывал Исайя своё учение о мессианском остатке. К сожалению, прямых свидетельств о существовании именно общинного движения, участники которого называли бы себя таким образом, у нас нет. Не исключено, что оно, если и существовало, было в организационном отношении достаточно аморфным, сложившись из последователей двух упомянутых выше пророков. Можно, однако, с известной уверенностью говорить о некотором круге представлений, характерном для его участников. В центре его стояли два противостоящих друг другу образа: образ благочестивого и верного Яхве бедняка и образ нечестивого богача. Выше нам уже приходилось говорить, что проблема богатых заключалась не в их богатстве собственно, а в том духовном состоянии, которое отчасти было связано и с богатством. Однако в гимнографии, отражающей рассматриваемый нами круг идей, самым замечательным являются характерные для их носителей представления о духовной жизни праведника и нечестивого и о том, как праведность и нечестие проявляются вовне. Так, праведные характеризуются в псалмах «бедняков Господних» как люди с «прямым сердцем» (Пс. XI, 2; евр. ישרי לב йишрей-лев; в Синодальном тексте «правые сердцем»), в то время, как для нечестивых характерно «раздвоенное сердце» (Пс. XII, 3; евр. בלב ולב бе-лев-ве-лев; в Синодальном тексте «притворное сердце»). Если иметь в виду, что под сердцем в указанный период понималось уже духовное «я» человека, становится понятно, что речь идёт о духовной цельности или, напротив, о духовной раздвоенности человека, причём духовная цельность является, очевидно, необходимым условием праведности. Однако отсутствие духовной цельности не остаётся без проявления, и первым проявлением того или иного духовного состояния является речь — лживая у нечестивых (Пс. XI, 3) и правдивая у праведных (Пс. XV, 2 – 3). По-видимому, авторам рассматриваемых нами гимнов было понятно, что греховное намерение, рождающееся всегда в глубине духовного «я» человека, прежде всего выявляется на словесном уровне, и речь, очевидно, идёт не о том, чтобы непременно высказать вслух то, что лежит на сердце, а о том, что греховное намерение настолько осознаётся человеком, что он оказывается в состоянии уже облечь его в слова. И, наконец, за этим следует сам греховный или, напротив, праведный поступок (Пс. XIV, 3; XV, 3 – 5). Такие представления о духовной жизни, несомненно, должны были предполагать не просто экстатику наподобие той, что была характерна для раннепророческих общин, но и более регулярную и спокойную молитвенную практику, которая станет нормой в пленный и послепленный период.