Выше нам уже приходилось говорить о том, что период Вавилонского плена отличался необычайно высокой религиозной активностью. В сущности, именно в это время сложился тот тип религиозности, который будет характерен для послепленной эпохи, а также для перво- и раннехристианского периода церковной истории. Во время плена появляется Тора и синагога, распространяется и утверждается практика регулярного чтения св. Писания, организуются религиозные школы для обучения вначале детей, а затем и взрослых, раввины и учителя Торы (те, кого в Евангелиях называют «книжниками») занимают центральное место в яхвистской общине, а левитское священство отходит фактически на второй план, причём эта ситуация сохранится даже в послепленный период, когда Храм будет отстроен заново и допленная культовая практика (включая, естественно, и жертвоприношения) возобновится. Однако нельзя забывать и о том, что период плена — это период чрезвычайно серьёзного и глубокого кризиса яхвистской общины, как духовного, так и религиозного. Для понимания сути происходящего важно иметь в виду, что упомянутый кризис был вызван отнюдь не одними внешними причинами. Конечно, психическая травма, связанная с постигшей народ национальной катастрофой, сказывалась на состоянии депортированных; однако выше нам уже приходилось упоминать, что экономическое и политическое положение еврейской общины в Вавилонии было вполне удовлетворительным и что никакой специально антиеврейской политики вавилонскими властями не проводилось. Не исключено, что общины «бедняков Господних», о которых говорилось выше (в случае, если они действительно существовали), могли подвергаться преследованиям гораздо более серьёзным, притом со стороны правителей собственной страны, из которых многие были настоящими язычниками, хотя никто из них и не решился отказаться от яхвизма как от государственной религии. Но внешние гонения, на которые, возможно, намекают упоминания о преследованиях бедняков в соответствующих псалмах, очевидно, лишь укрепляли гонимых, как чаще всего и бывает в подобных случаях. Совершенно иная ситуация сложилась в Вавилонии, где охвативший общину кризис был связан по преимуществу не с внешними, а с внутренними причинами. В сущности, вместе с разгромом Иерусалима и Храма рухнула вся допленная религиозность, основанная во многом на представлениях, унаследованных ещё от раннепророческого периода. Конечно, поздним пророкам в известном смысле удалось духовно подготовить народ к катастрофе, о которой они предупреждали постоянно; и всё же смириться с тем, что Яхве мог отдать Свой дом, Свой Храм на разгром и разграбление было непросто. Вставал естественный вопрос о том, где же была сила Божия в то время, когда язычники оскверняли главное яхвистское святилище. К тому же, представление о силе Божией в массовом религиозном сознании продолжало связываться с внешним торжеством, с военными победами и с могуществом яхвистского государства. Очевидно, тем, кто хотел и далее оставаться яхвистом, требовалось очень многое пересмотреть и переосмыслить. Но речь шла не об одной лишь теологии: для огромного множества яхвистов происшедшая катастрофа оказалась прежде всего катастрофой духовной, обрушившей их внутренний мир и поставившей вопрос как об истинности яхвизма, так и о самом бытии Божием. Ничего подобного в допленный период яхвистская община не переживала. Первой реакцией на эту катастрофу был отчаянный протест, вылившийся в антивавилонское восстание и отразившийся также в гимнографии, чему свидетельство — псалом 137 (136). Здесь налицо и скорбь о погибшей святыне, и ненависть к Вавилону и всему, что с ним связано, и призывы к мести, которые не могли не найти отклика во многих сердцах. Но неудача восстания лишила надежды тех, кто ожидал скорого возвращения на землю отцов, и многих из них, очевидно, охватило глубокое отчаяние, ведь вместе с надеждой на возвращение для них рухнул и весь допленный яхвизм. Свидетельством этого отчаяния стал, в частности, псалом 51 (50). Не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» и «разбитый дух» (Пс. LI, 19; евр. רוח נשברה руах нишбара и לב נשבר лев нишбар; в Синодальном тексте соотв. «дух сокрушенный» и «сердце сокрушенное»): перед нами описание именно того внутреннего состояния, о котором у нас уже шла речь выше — состояния духовной опустошённости, когда все традиционные ценности и ориентиры, включая религиозные, рухнули, а новые ещё не появились. Неудивительно, что в таком состоянии человек начинает видеть те грехи, которых прежде он за собой не замечал (Пс. LI, 3 – 7); нетрудно предположить, что вся греховность допленной жизни была осмыслена общиной лишь в плену. Но звучит в рассматриваемом нами гимне и другое: надежда на новое обращение и обновление, прежде всего, разумеется, внутреннее (Пс. LI, 11 – 13), а затем и внешнее (Пс. LI, 20 – 21). По-видимому, именно в таком состоянии близость Бога могла переживаться как никогда отчётливо, что и неудивительно: ведь она вообще переживается острее всего в пограничных ситуациях, и в случае внутреннего кризиса нередко явственнее, чем в случае кризиса внешнего. Конечно, немалую роль здесь сыграло свидетельство Иезекииля о том, что Бог не оставил Свой народ Своим присутствием, о чём нам уже приходилось говорить выше. Свидетельством этого присутствия стали удивительные духовные прорывы, породившие замечательную и в своём роде уникальную гимнографию, примером которой могут служить такие псалмы, как, напр., 105 (104), 114 (113), 136 (135), 149 (148). Присутствие Божие становится ясно видимым их авторам и в природе, как видно из псалма 149 (148) и отчасти из псалма 136 (135), где им пронизан каждый атом творения, и в истории народа Божия, чему свидетельство — псалом 105 (104) и 114 (113), где оно открывается как реальность, сопровождавшая народ на каждом повороте извилистой еврейской истории. Но замечательнее всего оказывается всё же то ощущение вселенскости присутствия Божия, которым пронизана гимнография пленного периода. Без осознания этого факта было бы невозможно ни сохранение еврейским народом своей национальной и религиозной идентичности в распространившейся впоследствии почти по всему миру диаспоре, ни вселенская миссия христианства, сделавшая его мировой религией.

Но одних озарений было слишком мало для регулярной духовной жизни; такие озарения напоминали до некоторой степени экстазы ранних пророков своей нерегулярностью и непредсказуемостью. То духовное обновление, о котором шла речь в псалме 51 (50), требовало именно регулярной и целенаправленной духовной работы, а эпизодических духовных переживаний, хотя бы и очень глубоких и затрагивающих духовное «я» человека, было для этого недостаточно. И яхвистская община, судя по пленной и послепленной гимнографии, нашла адекватную форму такой работы в виде медитативного чтения и изучения Торы. Характерным свидетельством упомянутой традиции является псалом 119 (118), написанный, вероятнее всего, в послепленную эпоху, когда она уже вполне устоялась. Практика эта, несомненно, основана на уже упоминавшемся учении Иеремии о внутренней Торе, появившемся накануне плена; но в пленный и послепленный период она, очевидно, получила новое, раввинистическое богословское осмысление. Судя по упомянутому нами псалму 119 (118), Тора (в Синодальном переводе «закон») связана прежде всего с сердцем, что было характерно уже для проповеди Иеремии (Пс. CXIX, 1 – 2, 34; ср. Иер. XXXI, 33); однако здесь появляется также и представление о Торе как о слове Яхве (Пс. CXIX, 11, 38). Конечно, на Декалог и в пленный, и в послепленный период смотрели как на пророческое откровение, данное Моисею, а на текст Торы, появившийся в период плена, смотрели, как на текст богодухновенный; и всё же речь в данном контексте, очевидно, идёт о чём-то большем, тем более, если иметь в виду, что слово понимается здесь не просто как текст, но как реальность духовная, связанная с сотворением и устроением мира (Пс. CXIX, 88 – 90) и дающая жизнь тому, кто приобщается к ней (Пс. CXIX, 40, 87). При таком подходе оказывается, что то самое слово Яхве, которое открывалось пророкам как внутренний голос, читающему Тору и молитвенно размышляющему над ней открывается через это чтение и производит в его сердце (под которым здесь, как и во всяком послепленном тексте, подразумевается духовное «я») то же действие, какое оно производило в сердце пророка, в экстазе получающего откровение. Конечно, самый процесс чтения предполагал здесь нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие прочитанного. Очевидно, за всяким богодухновенным текстом стоит некий открытый Богом и воплощённый автором смысл или система смыслов, которые могут воздействовать не только на интеллект читающего текст, но и на его духовное «я». Так, напр., при молитвенном чтении Декалога (а ядром Торы считался именно он) медитативное чтение текста позволяло духовному «я» читающего соприкоснуться с теми смыслами, которые были открыты Богом Моисею и вложены им в слова десяти заповедей. Адекватное (т.е. на соответствующем уровне произошедшее) восприятие этих смыслов делало возможным то, что можно было бы определить как выстраивание духовной жизни человека, под которой следует прежде всего понимать не эмоциональные переживания и не богословские взгляды, а волевые импульсы, определяющие и внутреннюю, т.е. психическую жизнь человека, и внешнее его поведение. Медитация (т.е. молитвенное размышление) как раз и предполагает именно такое духовное выстраивание волевых проявлений человеческого «я» (психологи называют их интенциями) в соответствии с той или иной моделью. Неудивительно, что такая духовная работа предполагала и чтение, и молитву, и размышление — ведь требовалось и напомнить себе о том, что говорит Бог каждому, кто хочет услышать Его слово, и действительно это слово услышать, что совершенно невозможно без молитвы, и понять, как привести собственную духовную жизнь в соответствие с услышанным. Потому-то Тора в рассматриваемом нами псалме и оказывается одновременно текстом, который читают, живым словом Божиим, подобным пророческому, которое читающий слышит (хотя, вполне вероятно, не так, как пророки) и воспринимает как обращённое лично к нему, и объектом медитаций (т.е. молитвенных размышлений), не прерывающихся ни на минуту (Пс. CXIX, 15, 96). Естественно, что, живя так, человек пребывает в состоянии фактически непрерывного богообщения, и Тора оказывается тем, что, по свидетельству автора псалма, и даёт ему жизнь.

Каким же виделся ведущим такую духовную жизнь итог их духовного пути? На этот вопрос даёт ответ послепленная гимнография, посвящённая теме судьбы праведника и нечестивого. Надо заметить, что ни в указанный период, ни позднее в яхвизме не появилось разработанного учения о посмертной участи праведника и нечестивого. Для языческого мира характерны несколько этапов в развитии такого рода представлений. Для наиболее раннего этапа был характерен пессимистический взгляд на посмертие, которое представлялось древним как мир теней, куда после смерти попадают все и где наличествует не жизнь, но лишь некое подобие жизни, такое, при котором человек совершенно теряет и сознание собственного «я», и память о жизни в мире живых, как своей собственной, так и других людей. Библейские представления о посмертии отражают преимущественно именно этот взгляд. На втором этапе появляется уже мысль о том, что посмертие человека может быть различным, и зависит оно от того, сумеет ли человек обеспечить себе необходимые условия для лучшего посмертия, причём обеспечивалось оно, как думали, специальными ритуально-магическими средствами (так, напр., в Египте в период Древнего Царства факт бальзамирования тела после смерти человека считался необходимым и достаточным условием для того, чтобы гарантировать умершему хорошее посмертие, предполагавшее, в отличие от существования в мире теней, полноценную жизнь). На третьем же этапе приходит, во-первых, понимание того, что посмертная судьба человека определяется высшими силами, и во-вторых, вопрос о посмертии начинает связываться с этическим качеством земной жизни человека, т.е. возникает осознание внутреннего единства земной жизни человека и его посмертной судьбы. Однако библейские авторы в большинстве своём настолько мало внимания уделяют вопросу о посмертном существовании, что в Библии мы не находим даже однозначного указания на наличие или отсутствие у человека той бессмертной его части, которую египтяне, напр., называли ка, а греки ψυχή, и которую мы сегодня называем обычно «душой». Представление о завершении земного пути человека связывалось не столько с посмертием, сколько с мессианским царством, где и должен был завершиться земной путь праведника; при этом достаточно рано (вероятно, уже в период плена) в яхвистской общине зарождаются представления о том, что день пришествия Мессии станет и днём всеобщего воскресения. При этом важно иметь в виду, что представления о конце пути праведника тесно связаны с представлениями о месте человека в мире и о роли его в глазах Божиих. Так, напр., в псалме 8, появившемся в послепленный период, человек, с одной стороны, описывается как песчинка, теряющаяся в бесконечности вселенной (Пс. VIII, 4 – 5), с другой же — как тот, кто для Бога важнее не только всей вселенной, но и ангелов, т.к. он один может призвать Бога и вступить с Ним в общение (Пс. VIII, 5 – 10), о чём и свидетельствует призывание священного имени, начинающее и завершающее псалом (Пс. VIII, 2, 10). При таком подходе неудивительно, что библейских авторов волнует итог не промежуточный, связанный с посмертием лишь одной части человеческой личности, хотя бы и очень важной, а окончательный, связанный с судьбой личности в целом, которая, с библейской точки зрения, может определиться лишь после пришествия Мессии и завершения земной истории. Конечно, подробности этого завершения до пришествия Христа ещё не могли быть ясны яхвистским гимнографам, но в общих чертах оно всё же описано в псалме 1. Праведник здесь характеризуется как тот, чья воля направляется данной Яхве Торой (Пс. I, 2; в Синодальном тексте «закон Господа»), и путь его завершается около реки жизни (Пс. I, 3) — той самой, которая в видениях Иезекииля символизировала собой мессианское царство. Нечестивый же сравнивается в конце своего пути с пустой скорлупой, уносимой ветром (Пс. I, 4; евр. כמץ хамоц; в Синодальном тексте «прах») — образ, противоположный полноте жизни, ожидающей праведника. Конечно, описанная здесь картина представляется достаточно схематичной, однако и конец праведника, и конец нечестивого охарактеризованы здесь вполне однозначно, с той полнотой, которая была возможна до пришествия Мессии.