Рассматривая Книгу Исайи, нельзя прежде всего не обратить внимания на её структуру. Выше нам уже приходилось говорить, что книга эта, очевидно, включает в себя собрания пророческих проповедей, связанные с двумя разными людьми, жившими в разное время, но носившими, по-видимому, одно и то же имя Исайя, которое было весьма распространено у евреев на протяжении достаточно длительного периода. Такой вывод позволяет сделать прежде всего содержание книги, которая с очевидностью делиться на две части: главы 1 – 39, с одной стороны, и главы 40 – 65, с другой. И речь в данном случае идёт не только о стилистических особенностях текста. Судя по содержащимся в первой части Книги Исайи историческим вставкам, нетрудно заметить, что речь в ней идёт об ассирийских войнах и происходивших в это время в Иерусалиме событиях, т.е. о середине VIII в. (см., напр., Ис. XXXVI, 1). Очевидно, пророк, чьи проповеди мы находим в первой части книги, жил именно в указанный период. С другой стороны, во второй части книги упоминается Кир Великий, позволивший евреям вернуться в Палестину и тем самым положивший конец Вавилонскому плену (Ис. XLV, 1), и говорится также о самом возвращении (Ис. XLVIII, 20). В таком случае становится несомненным, что во второй части Книги Исайи собраны проповеди другого пророка, жившего в начале VI в. и бывшего свидетелем и провозвестником конца плена и возвращения народа на землю отцов. Т. о., оказывается, что перед нами два изначально различных сборника, впоследствии соединённых в один (если не предполагать, конечно, что некий пророк по имени Исайя прожил ок. 250 лет). О причинах такого соединения сегодня трудно сказать что-то определённое. Возможно, сказалось совпадение имён двух живших в разное время пророков, однако не исключено и тематическое сходство: оба из них немало внимания уделяли мессианской теме (для Исайи, жившего во время конца плена, она была основной). Исайю, жившего в Иерусалиме в середине VIII в., в библеистике принято называть просто Исайей или Исайей Иерусалимским, а его тёзку, жившего и проповедовавшего двести с лишним лет спустя, называют обычно Второисайей или Исайей Вавилонским. Надо заметить, что вопрос о составе Книги Исайи был и остаётся в библеистике одним из наиболее дискуссионных, в частности, некоторыми исследователями выдвигались предположения о более сложной её структуре (постулировалось, напр., наличие ещё и третьего автора, чьи проповеди были впоследствии включены в книгу), но на сегодняшний день они не нашли достаточно убедительного подтверждения. Т.о., говоря об Исайе Иерусалимском, мы должны обратить внимание прежде всего на главы 1 – 39 Книги Исайи. Впрочем, следует иметь в виду ещё одну небольшую вставку (главы 25 – 27), принадлежащую, судя по стилю и жанру, к более позднему, вероятнее всего, послепленному периоду, и являющуюся типичным образцом апокалиптической литературы, о которой нам ещё придётся говорить.

Что же касается Исайи Иерусалимского, то о его жизни мы узнаём из Библии несколько больше, чем о жизни его предшественников — Амоса и Осии. Судя по упоминанию в Ис. I, 1, его служение приходится на период правления Езекии и ассирийских войн. Это было время серьёзных военно-политических потрясений, затронувших весь Ближний Восток. Ассирия была мощной военной державой, хотя история её и оказалась сравнительно недолгой — быстрое возвышение сменилось столь же быстрым упадком, и в течение ок. 70 лет она прошла все стадии своего исторического развития — от зарождения до окончательной военной катастрофы, причём в период своего наибольшего могущества Ассирия оказалась единственной ближневосточной региональной сверхдержавой, т.к. ей не смогли противостоять ни Египет, ни Вавилония. Военное и экономическое превосходство Ассирии оказалось подавляющим: ассирийские купцы забрали в свои руки всю ближневосточную торговлю, а ассирийская армия в техническом и организационном смысле была лучшей в регионе, в т.ч. и благодаря специальным колесничным частям (это был первый в семитском мире опыт регулярного военного применения колесниц). Естественно, судьба небольших палестинских государств на таком фоне оказалась трагичной: они были раздавлены ассирийской военной машиной и прекратили своё существование. В их число попало и Израильское Царство, о чём нам уже приходилось говорить. О нависшей над ним ассирийской угрозе говорили уже Амос и Осия, но они не дожили до дня его гибели; Исайя Иерусалимский же стал свидетелем не только конца Северного Царства, но и разгрома Иудеи, равно как и последующей ассирийской осады Иерусалима и связанных с ней событий, описанных в главах 36 – 39 Книги Исайи. Надо заметить, что после ассирийских войн сама Ассирия и её столица — Ниневия стали символом вызова, брошенного Богу человеческой гордыней. Встаёт естественный вопрос о причинах этого. Конечно, Ассирия была языческим государством, но такими же были и Египет, и Вавилония, притом, что ни первый, ни вторая не стали таким символом (Вавилония им становится уже в послепленный период). Ответ на поставленный вопрос может быть связан с характером ассирийской ментальности указанного периода. В отличие от Египта и Вавилонии, где существовали традиционная религиозность (хотя бы языческая) и традиционная система ценностей, где оставалось ещё сознание присутствия в мире чего-то священного, высшего человека, перед чем человек обязан остановиться и преклонить колени, Ассирия была державой военной, где ценилась лишь сила, военная и экономическая. Конечно, государственная религия существовала и там, но, напр., своим детям ассирийцы не стеснялись давать имена, переводимые, как «не знающий богов» или «не боящийся богов». Очевидно, особой религиозностью ассирийцы не отличались, чего никак не скажешь об их египетских или вавилонских современниках. Это отражено, в т.ч., и в речи ассирийского полководца Рабсака, командующего экспедиционным корпусом, осадившим Иерусалим (Ис. XXXVI, 4 – 9), надеющимся, очевидно, не на богов, над которыми он открыто смеётся, а на «совет и силу». По всему видно, что он отнюдь не рассчитывает на поддержку богов-покровителей своей страны; он даже не упоминает их в своей речи, из чего приходится сделать вывод о том, что Рабсак, вероятнее всего, не верит ни в каких богов, даже в своих собственных. Исайя предсказывает, что столкновение грубой силы, рассчитывающей лишь на себя саму, с Богом завершится торжеством Божиим (Ис. XXVII, 6 – 7), что и произошло впоследствии (Ис. XXXVII, 36 – 37). Ассирийские летописи рассказывают об эпидемии чумы, начавшейся в ассирийском лагере, что и вынудило ассирийцев снять осаду; последовавшие же политические события заставили правителей Ассирии забыть об Иудее. Очевидно, год осады Иерусалима и стал венцом пророческого служения Исайи, сделав его в глазах жителей Иерусалима народным героем.

А начинается оно с призвания, описанного в главе 6 книги. Во время пребывания в Иерусалимском Храме ему открывается видение Престола Славы, к VIII в. бывшее уже вполне традиционной формой духовно-мистического опыта; самым же важным в том, что увидел Исайя, было его очищение и освящение с тем, чтобы подготовить его к предстоящему служению пророка. Неудивительно, что после такой встречи главной темой пророческой проповеди Исайи Иерусалимского стала тема духовной нищеты. Конечно, сама историческая ситуация делало указанную тему весьма актуальной. Весь мир был свидетелем того, как разрушались великие державы и гибли веками накапливаемые их правителями сокровища — и Исайя в своих пророчествах говорит о закономерности такого конца, во многом повторяя и подтверждая то, о чём ещё раньше не уставал напоминать Амос; эти пророчества мы найдём в главах 13 – 19 книги. Сама Иудея испытала опустошение, о котором Яхве говорит Своему пророку (Ис. VI, 11 – 13), хотя Иерусалим и не был взят. Такую ситуацию действительно легче пережить человеку, не обременённому большим богатством — терять, по крайней мере, ему придётся меньше. Но дело не только в материальных потерях. Дело в том, что бедный скорее готов прибегнуть к помощи Божией, чем богатый, и потому в день суда Божия и в день Его торжества он радуется больше богатого, так, что и сам этот день наступает как день торжества бедняков (Ис. XXV, 4; XXIX, 19). Конечно, во многом такое положение вещей связано с несправедливостью, чинимой богатыми и влиятельными людьми по отношению к беднякам (Ис. XXXII, 7); однако важно и то, что у богатого и влиятельного человека, занимающего высокое социальное положение, естественным образом возникает соблазн опереться вместо Бога на то, что он имеет в мире. Здесь слова пророка перекликаются с тем, что говорит Иисус о богатом, которому трудно войти в Царство Божие (хотя, заметим в скобках, «трудно» отнюдь не означает «невозможно», особенно если учесть, что и сам Исайя был, по-видимому, человеком аристократического происхождения и отнюдь не нищим). Т.о., вопрос о бедности переноситься из плоскости чисто материальной в плоскость духовную. «Бедняки Божии» (или «бедняки Господни», как станут их называть впоследствии) — это прежде всего те, кто готов всецело отдать себя в волю Божию, не надеясь и не пытаясь опереться в мире ни на что другое. И в день суда Божия такие люди оказываются оправданными; более того, сам суд и оказывается моментом торжества бедняков Господних, что и не удивительно: если правда Божия входит в мир, то кто же может встать с ней лицом к лицу, кроме тех, кто сказал Богу твёрдое и окончательное «да» ещё в своей земной жизни? Так тема духовной нищеты оказывается связанной у Исайи с темой суда Божия, которую поднял в своей проповеди Амос.

О том же самом говорит и пророк Михей, бывший младшим современником Исайи Иерусалимского. О Михее нам известно совсем немного, т.к. до нас дошло всего лишь несколько его проповедей, собранных в Книге Михея. Судя, однако, по Мих. I, 1, проповеди эти должны были звучать одновременно с проповедями Исайи Иерусалимского. В них явно звучит угроза нависшего над Иудеей бедствия, связанного с ассирийским нашествием. Естественно, в такой ситуации многие задавались вопросом о том, за что Бог посылает Своему народу такое бедствие и что можно сделать для Него, чтобы утишить Его гнев (Мих. VI, 6 – 7). И пророк отвечает на вопрос о том, чего ждёт Яхве от Своих верных (Мих. VI, 8 – 13). Прежде всего, конечно, речь идёт о том же, о чём не уставал напоминать своим слушателям Амос: о соблюдении заповедей в повседневной жизни. Ложь и верность Богу несовместимы, и, прежде чем пытаться установить какие бы то ни было отношения с Богом, человек должен научиться не лгать ни другим, ни себе самому. Но одного этого мало: Бог ждёт о человека ещё и того, чтобы он «любил милость» (Мих. VI, 8; в еврейском тексте именно так: אהבת חסד ахават хэсед). Не случайно здесь появляется חסד хэсед, о котором у нас уже шла речь выше: ведь именно он является показателем истинности отношений между Богом и человеком. Но полюбить его человек, очевидно, может лишь в том случае, если он предаёт себя Богу всецело и безусловно, ведь и сам חסד хэсед предполагает такую безусловность и полную доверительность в отношениях. Человек, ещё рассчитывающий в мире на что-то, что может стать ему опорой вместо Бога, вряд ли полюбит эту безусловность, ведь она может в известных ситуациях потребовать от человека полного отказа от всего, что он имеет в мире, в т.ч. и того, на что он привык опираться. Появляется в проповеди Михея и ещё одно понятие, связанное с образом праведника — прямота (Мих. VII, 2). Замечательно, что в указанном стихе חסיד хасид, т.е. тот, чьи отношения с Богом строятся так, как предполагается, когда речь идёт о понятии חסד хэсед («милосердые» Синодального перевода), стоят здесь рядом с теми, кто называется ישר йашар, т.е. «прямыми» («правдивые» Синодального перевода). В псалмах, о которых нам ещё придётся говорить, верные Богу праведники нередко характеризуются как люди «прямые» или «прямые сердцем» (евр. ישרי לב йишрей-лев). Речь здесь идёт не только о правдивости, но ещё и о духовной цельности человека, которая предполагает не только знание того, что является грехом, а что нет, но и умение сделать выбор в ситуации, когда это необходимо. Очевидно, что «прямота» в данном случае является условием сохранения нормальных отношений с Богом, но также очевидно и то, что обрести и сохранить её можно, лишь перестав оглядываться на мир в расчёте найти там некую опору, заменяющую Бога.

В проповеди Исайи Иерусалимского появляется ещё одна важнейшая тема — мессианская. Тема эта появляется у поздних пророков, разумеется, не случайно. Можно было бы сказать, что она является продолжением и дальнейшим развитием теократической идеи, характерной, как уже говорилось выше, для раннепророческого периода. Но нельзя не отметить и радикального переосмысления её в свете нового откровения. Конечно, в случае Исайи Иерусалимского важно иметь в виду, что образ Мессии у него ещё не очень отличается от образа идеального теократического правителя у ранних пророков (см. главы 11 – 12 Книги Исайи). Однако отличия всё же есть, и прежде всего они связаны с тем, что мессианское царство оказывается у Исайи уже в известном смысле реальностью, завершающей историю и стоящей частично вне её. Это относится не только к истории языческих народов, но и к истории народа Божия, к концу которой, после всех испытаний, из него выделяется мессианский остаток (Ис. XI, 11, 16), сохранивший и пронесший через все испытания верность своему Богу. Тема испытания народа многочисленными национальными бедствиями и выделения мессианского остатка, того духовного ядра, которое пронесёт веру через все соблазны, станет после Исайи Иерусалимского одной из основных мессианских тем для всех пророков, которые будут говорить о Мессии впоследствии. Т. о., для Исайи Иерусалимского уже было очевидно, что наступление совершенного миропорядка (а мессианское царство как раз и было олицетворением такого совершенного миропорядка) возможно лишь как итог исторического процесса, притом итог не просто естественный, т.к. естественным образом, без вмешательства Божия, никакое мессианское царство появиться не может, но и как итог того духовного развития народа Божия, которое естественным назвать совершенно невозможно. Иными словами, мессианское царство становится возможным лишь тогда, когда осуществится замысел Божий о Своём народе, и приходящий в конце времён Мессия становится воплощением этой завершённой полноты. Ещё одно краткое мессианское пророчество (Ис. IV, 2 – 6) говорит о такой полноте как о полноте открывающегося народу присутствия Божия (несомненно, что явление, описанное в Ис. IV, 5 связано с теофанией, подобной той, что сопровождала народ во время Исхода). Так представление о теократии как идеальном общественном устройстве начинает в свете новых откровений трансформироваться в представление о Царстве Божием, превосходящим всё, известное прежде в земной истории.