Проповедь Иеремии приходится на время правления Иосии и его сына (Иер. I, 1 – 3), т.е. на первую половину VII – конец VI в. Он был свидетелем разгрома Иерусалима вавилонской армией и последующей депортации жителей города в Вавилон, однако начало его служения приходится на период некоторого религиозного оживления в Иудее, связанного с реформами Иосии и имевшего достаточно специфический характер. Для понимания всего происходящего важно иметь в виду складывающуюся в указанный период историческую ситуацию. Как уже говорилось выше, история Ассирии оказалась, по историческим меркам, весьма недолгой (ок. 75-80 лет), и вскоре после неудачной осады Иерусалима она начинает терпеть военные поражения — вначале от небольшого, мало кому известного сегодня государства Урарту, затем от Египта и, наконец, от оправившейся Вавилонии, отомстившей Ассирии за разгром своей столицы разгромом столицы ассирийской — Ниневии. О близости этих событий и о судьбе, грозящей Ассирии, предупреждает старший современник Иеремии — Наум, пророчества которого (не слишком, впрочем, многочисленные) собраны в Книге Наума и целиком посвящены предстоящему концу Ассирии и её столицы Ниневии. После разгрома Ассирии на Ближнем Востоке вообще и в Палестине в частности на некоторое (весьма, впрочем, короткое) время образовался военно-политический вакуум, который, однако, был быстро заполнен крепнущей в военном и политическом отношении Вавилонией, в свою очередь начавшей угрожать безопасности и самой независимости Иудеи. Но мир после ассирийских войн изменился не только внешне. Изменилось, в первую очередь, мироощущение. Мир оказался гораздо более уязвимым и хрупким, чем казалось прежде. Все, пережившие эту войну, помнили, как легко рушились не только стены, но и храмы, и как под ударами ассирийских мечей падали не только люди, но и боги, которые должны были быть защитниками и стен, и тех, кто за них сражается. Было бы верно сказать, что с войной рухнул прежний мир и девальвировалась вся система его ценностей — моральных и религиозных, а с ним вместе разрушились и социальные устои, защищавшие человека, вдруг оказавшегося наедине с миром, неожиданно огромным, под небом, столь же неожиданно опустевшим. Не случайно именно в этот период и в Египте, и в Вавилонии начинается интенсивное богоискательство, приведшее в итоге к появлению первых теософских систем, позже, в эллинистическую эпоху, распространившихся по всему Средиземноморью. И как раз именно в указанный период Иосия проводит в Иудее свою религиозную реформу, сводившуюся к ликвидации всех имевшихся в стране общественных святилищ (как яхвистских, так и языческих) с целью централизации культа в Иерусалимском Храме. Не исключено, что эта реформа имела целью прежде всего установление более жёсткого контроля над религиозной жизнью в стране, что в свою очередь, возможно, было связано с попытками распространить влияние Иудеи на Север, на территории, входившие в состав Израиля ещё в период Соломона. Несомненно, религиозному фактору здесь должна была отводиться важная роль, что и могло побудить Иосию решиться на весьма непопулярные меры. Впрочем, речь, несомненно, должна была идти лишь об общественных святилищах; на домашние алтари никто из правителей Иудеи никогда не посягал.

По-видимому, призвание Иеремии, описанное в главе 1 Книги Иеремии, относится уже к пореформенному времени, когда Иудея формально стала «чистым» яхвистским государством. Впрочем, в действительности всё, похоже, было далеко не так однозначно. Конечно, ни одному жителю Иудеи не пришло бы в указанный период в голову публично отказываться от яхвизма, ведь в глазах каждого еврея яхвизм был его национальной религией, а Яхве — Богом-покровителем родного государства. В такой ситуации каждый хороший еврей и патриот своей страны непременно должен был быть яхвистом. Но такой яхвизм мог порой быть весьма своеобразен. Надо заметить, что и в Египте, и в Вавилонии после ассирийских войн достаточно широкое распространение получила практика своеобразного языческого «двоеверия», когда наряду с официальными, общеобязательными культами в обществе существовали ещё и частные культы, не являвшиеся официальными, но и не запрещавшиеся властями постольку, поскольку их адепты не отказывались поклоняться государственным божествам. Конечно, официально такие культы после реформ Иосии существовать в Иудее не могли, но психологически её жители были к такой ситуации вполне готовы, а если учесть, что на домашние алтари ни один из правителей Иудеи, как уже было сказано, не покушался, то место таким частным языческим культам в домах евреев вполне могло найтись, что отнюдь не мешало им считать себя верующими яхвистами — ведь и яхвистских праздников они также не пропускали, и в Храме, можно думать, появлялись несколько раз в году весьма аккуратно. Именно поэтому в проповеди Иеремии так часто звучат упрёки в отступничестве, обращённые им к своим современникам, притом как раз тогда, когда, казалось бы, язычников в Иудее вообще не должно было бы остаться. Особенно выделяются в этом отношении проповеди, произнесённые Иеремией при входе в Храм и на храмовом дворе (главы 7 и 26 Книги Иеремии), прежде всего тем, что здесь упрёк в поклонении языческим богам и в нарушении всех заповедей Божиих пророк бросает тем, кто как раз направлялся на праздничное богослужение. Неудивительно, что такого рода проповеди не вызывали у многих слушателей ничего, кроме раздражения, со всеми вытекающими последствиями, так, что жизнь его порой висела на волоске (Иер. XXVI, 7 – 24). Впрочем, и другие пророки — современники Иеремии, такие, как, напр., Софония и Аввакум, говорили народу то же, что говорил ему Иеремия (их пророчества собраны в одноименных книгах). Иоиль даже прямо связывает наступление «дня Яхве» («дня Господня» в Синодальном переводе) с грядущей национальной катастрофой (его пророчества находятся в Книге Иоиля). Несомненно, речь в данном случае идёт о близком уже вавилонском нашествии. Нетрудно понять, почему все жившие в период реформы пророки столь горько упрекают своих соплеменников и формальных единоверцев. Действительно, откровенное язычество в духовном отношении оказывалось менее губительно, чем такое двоеверие: ведь язычник, по крайней мере, не заблуждается насчёт собственного духовного состояния и не считает себя яхвистом, между тем, как язычник, внешне усвоивший себе привычки яхвиста, не только считает себя самым настоящим, правоверным яхвистом, но ещё и испытывает чувство законной, как ему представляется, гордости насчёт собственного правоверия. Нетрудно было предвидеть, что такое духовное состояние могло привести нацию лишь к катастрофе, о чём и предупреждал Иеремия (см., напр., главы 27, 32, 34 Книги Иеремии). Конечно, такие проповеди во время осады не могли вызвать у правителя Иудеи ничего, кроме гнева, и Иеремии пришлось даже провести некоторое время в заключении (Иер. XXXII, 2, 5; XXXIII, 1). Разумеется, Иеремия не желал зла своему народу, однако ему было очевидно, что при наличном духовном состоянии нации никакого другого исхода ожидать не приходится. Понимает он также и то, что плен будет достаточно длительным, хотя и не бесконечным, и что на скорое возвращение рассчитывать не приходится (см. главу 29 Книги Иеремии), ведь Богу нужно, чтобы, прежде возвращения на родную землю, народ изменился духовно и стал другим, иначе речь шла бы о реставрации, о возвращении в прошлое, которого, можно думать, после вавилонского разгрома многим хотелось (как это бывает обычно после всякой катастрофы), но которое отнюдь не входило в планы Божии относительно Своего народа.

В такой ситуации, естественно, особенно актуальным становился вопрос о природе язычества, языческих богов и культов. Этой теме у Иеремии специально посвящена проповедь, изложенная в главе 10 книги. В сущности, здесь пророк (на языке своего времени, разумеется) излагает концепцию, которая гораздо позже, уже в новое время, получит название «теории естественной религиозности». Он подробно и последовательно описывает, как изготовляют мастера изображения и статуи языческих богов, тем самым нарушая вторую заповедь (Иер. X, 3 – 4; 9). Порой, когда камень, дерево и металл, из которых изготовлены эти статуи и изображения, немые и глухие, сравниваются с живым и близким Богом Израиля, проповедь Иеремии начинает напоминать антиязыческую полемику (Иер. X, 5 – 8, 10 – 15). И всё же здесь нечто большее, чем просто полемика. Речь идёт ещё и о том, что может заставить человека предпочесть мёртвые произведения рук человеческих живому Богу. Очевидно, языческие боги и культы появляются не на пустом месте: они оказываются плодом некоторого «знания» (Иер. X, 14), хотя, с точки зрения подлинного откровения, знание это является не более, чем заблуждением (Иер. X, 15). Какое же знание имеется здесь в виду? По-видимому, то самое, которое с древнейших времён заставляло человека искать в мире богов и населять его богами. Чувство священного у человека наличествует с самых ранних времён земной истории, можно было бы сказать, что оно врождено человеку и в этом смысле вполне естественно, и именно оно, будучи направлено не на Того, Кто сотворил и самого человека, и все человеческие чувства, заставляет его творить себе богов. Конечно, сотворённые человеком боги, являясь частью тварного мира, во время испытаний, сопровождаемых катаклизмами, рушатся вместе с ним (Иер. X, 11, 15), но им на смену приходят другие, т.к. чувство священного в человеке неистребимо. Его, впрочем, и нет необходимости истреблять, ведь, будучи обращено к истинному Богу, оно помогает человеку установить должные отношения с Ним; но между Богом откровения и богами «естественной» религии лежит пропасть, которую видит пророк. В самом деле, встреча с Богом, сотворившим небо и землю, совершенно не похожа на «встречу» с богами, сотворёнными людьми для удовлетворения собственного религиозного чувства (Иер. X, 5 – 7; 9 – 13; 14 – 16), ведь в первом случае речь идёт именно о чувстве, т.е. о том, что может и не затронуть последней духовной глубины человека, во втором же говорится о Том, Кого только и можно встретить, если эта глубина окажется задействованной. Естественная религия вполне может не менять человека духовно, наоборот, в известном смысле она и существует для удобства и комфорта человека в его наличном состоянии (точнее, для удовлетворения одной из важнейших его потребностей — религиозной); религия откровения, предполагающая встречу с Единым, непременно его изменит, т.к. именно в наличном (т.е. падшем) своём состоянии человек Бога не устраивает, и Он непременно сделает всё, чтобы человек постепенно стал другим (если, конечно, сам человек этого захочет и позволит Богу работать над собой).

Нетрудно предположить, что все приведённые выше рассуждения вполне приложимы и к тому «яхвизму» (точнее, прикрытому яхвистской внешностью язычеству), о котором у нас уже шла речь, когда мы говорили о характерном для периода правления Иосии «двоеверии». В такой ситуации Иеремии (как, вероятно, и всем его истинным единоверцам) становилось очевидно, что верность Яхве не сводится лишь к внешнему участию в яхвистских ритуалах. Не случайно именно Иеремия первым из пророков заговорил об обновлении союза с Богом, о новом завете, заключённом с Ним. Надо заметить, что практика обновления прежде заключённых союзов и договоров была на древнем Востоке общеупотребительной. Такое обновление практиковалось обычно в тех случаях, когда существенно менялось фактическое положение или юридический статус одной из сторон. В случае таких перемен появлялась необходимость либо подтвердить прежние положения договора в новой ситуации, либо договориться о вносимых в договор с учётом этой новой ситуации изменениях. Так, в главе 31 Книги Иеремии речь идёт о некой, постигшей народ, катастрофе, после которой сохраняется лишь остаток — выражение, употреблявшееся уже Исайей Иерусалимским для обозначения той части народа Божия, которая сохранит верность своему Богу в испытаниях и дождётся обещанного Мессии. Когда же новая (очевидно, мессианская) эпоха наступает, происходит обновление завета-союза с Богом (Иер. XXXI, 31 – 34). Самое замечательное в этом процессе заключается в сути новых отношений между Богом и народом Божиим. Закон (евр. תורה тора), прежде бывший для человека реальностью внешней, теперь становится чем-то внутренним, неотделимым от человеческого сердца. Очевидно, в мессианскую эпоху человек уже не просто будет стремиться поставить своё поведение в соответствие с тем или иным внешним эталоном (а «Тора» в еврейском словоупотреблении обозначает не только «закон», но также и «путь» или «образ жизни»), он будет стремиться также перестроить себя внутренне, духовно выстроить себя так, чтобы соответствие эталону закономерно вытекало из его внутреннего состояния. Естественно, что для этого прежде всего должно быть задействовано сердце, ведь в ветхозаветном языке сердцем как раз и называют то духовное «я» человека, на уровне которого решается вопрос об отношении его к Богу и к ближнему. Итак, новая, мессианская эпоха открылась Иеремии как эпоха изменившихся, обновлённых отношений между Богом и человеком, эпоха, когда человек настолько меняется духовно, что ему уже не нужны для выстраивания отношений с Богом и с ближним ни наставления, ни внешние критерии.

Иезекииль и Авдий.

Пророческое служение Иезекииля приходится на период Вавилонского плена — период, очень насыщенный историческими событиями и необычайно интенсивный с точки зрения духовных процессов, в это время протекающих. Конечно, нам он порой представляется временем духовного кризиса по преимуществу, и в известном смысле речь действительно должна идти именно о кризисе, как духовном, так и религиозном. Прежде всего он был связан с крушением традиционного, допленного яхвизма, неотделимого от величия нации и государственной мощи (карликовые размеры Иудеи и объективная военно-политическая слабость её не повлияли, по-видимому, на сложившуюся накануне плена религиозную идеологию). Неудивительно, что допленный яхвизм в значительной степени опирался на коллективный религиозный опыт, где личной религиозности оставалось не так много места; зачастую евреи допленного периода считали себя яхвистами (порой вполне искренне) лишь потому, что таковыми считала себя в указанный период большая часть еврейского народа (о том, насколько такое их мнение о себе соответствовало истине, вопрос особый). Однако после разгрома Иерусалима и Храма ситуация изменилась коренным образом: ведь, как правило, боги в ту эпоху не переживали народов и государств, чьими покровителями они были, и, соответственно этой логике, история яхвизма должна была закончиться в Вавилоне вместе с историей еврейского народа. Надо заметить, что ассимилироваться в Вавилонии евреям было намного проще, чем их предкам в Египте, ведь в культурном и языковом отношении разница между евреями и вавилонянами была не больше, чем, напр., сегодня между родственными друг другу славянскими народами, и единственным различием оставалось различие религиозное, так, что всякий еврей, оставивший яхвизм и начавший поклоняться Бэл-Мардуку — богу-покровителю Вавилона, становился, по сути, вавилонянином, делая очень важный шаг по пути к полной ассимиляции. С точки зрения практической целесообразности именно такой шаг и был наиболее разумным, и потому в данной ситуации каждый, остававшийся яхвистом, должен был хорошо понимать, что означает для него яхвизм и для чего он решается на такой шаг. Неудивительно, что в Вавилоне яхвистская религиозная жизнь, несмотря на отсутствие Храма и жертвоприношений, заметно активизируется, и на первый план выходит личная религиозность. Речь идёт прежде всего о появлении синагоги, которая изначально (как впрочем, и сегодня для иудеев) была прежде всего собранием верующих яхвистов, собиравшихся для совместной молитвы, чтения священных текстов и проповеди. Естественно, что в этот период появляются и новые священные тексты, прежде всего Тора, написанная, как уже говорилось выше, именно во время плена. Следует иметь в виду, что еврейская община Вавилона была весьма состоятельной, т.к. депортации подверглись прежде всего аристократия, священство, чиновничество и ремесленники, из которых первым двум категориям разрешено было, по-видимому, взять с собой движимое имущество, а представителям двух других нетрудно было найти себе работу в таком мегаполисе, каким был тогда Вавилон (а депортированных расселили преимущественно в Вавилоне и в небольших городках предместья). По-видимому, Иезекииль, бывший священником, оказался в Вавилонии с первой партией депортированных (Иез. I, 2 – 3), и именно там началось его пророческое служение. Для понимания ситуации важно иметь в виду, что после первого взятия Иерусалима вавилонской армией он не был ещё разрушен до основания; в нём лишь был оставлен вавилонский гарнизон и лояльная новой власти администрация, которая, однако, была истреблена во время начавшегося двумя годами позже антивавилонского восстания. Организаторы его, очевидно, рассчитывали на помощь извечного соперника Вавилонии — Египта, но просчитались, т.к. Египет оказался не в состоянии оказать восставшим к-л. существенной помощи. Итогом восстания стала карательная экспедиция вавилонян, повлекшая за собой полное разрушение города и Храма и вторую депортацию местного населения, после которой Иерусалим превратился, по существу, в небольшое селение.

Не удивительно, что одним из важнейших вопросов, задаваемых теми, кто остался верен Яхве в плену, был вопрос о том, почему всё же Иудею постигла национальная катастрофа. Конечно, многие уже начинали понимать, что с духовной точки зрения в Иудее до плена всё было далеко не так благополучно, как казалось с первого взгляда. Однако речь шла не только о благополучии страны. Многим в Вавилоне казалось, что разгром Храма означает невозможность не только жертвоприношения, но и богообщения как такового, которое рассматривалось как неотделимое не только от жертвоприношения, но и от тех алтарей, на которых оно совершалось. Само присутствие Божие, явленное ещё Моисею на Синае, связывалось в предпленный период с Храмом, и вопрос о том, как жить теперь, когда, казалось бы, Бог совершенно оставил Свой народ, естественно, вставал в Вавилоне перед каждым яхвистом. Собственно, первое видение Иезекииля, изложенное в главах 1 – 3 Книги Иезекииля, и было в значительной мере ответом на этот вопрос. В сущности, Иезекииль видит в Вавилонии, на берегу небольшой, ныне, по-видимому, исчезнувшей реки Кебар (Ховар) не что иное, как то самое присутствие, которое в сознании его современников было связано исключительно с Иерусалимским Храмом. По форме оно напоминает храмовое видение Исайи Иерусалимского (Иез. I, 26 – 28; ср. Ис. VI, 1). Те «животные», которых видит Иезекииль (Иез. I, 5 – 21), более всего напоминают крылатых быков, статуи которых стояли у главных ворот Вавилона, символизируя собой могущество земного правителя; однако изначально они были символами стихийных начал, и в видении Иезекииля они, очевидно, символизируют собой стихии, служащие Богу, так, что Его присутствие, открывающееся пророку, связано с ними, как бы опираясь на них (Иез. I, 22 – 25). Очевидно, что эта встреча была также и призванием Иезекииля на служение, свидетельством чему было и видение свитка (Иез. III, 1 – 3), и слова, обращённые Богом к Своему пророку (Иез. III, 4 – 11); однако также очевидно и то, что она была ответом на вопрос о том, действительно ли Бог окончательно оставил Свой народ. Конечно, если присутствие Божие открылось пророку и в Вавилоне, то история народа Божия не могла ещё закончиться; более того, Иезекиилю (а через него — и всему народу) было открыто, что оно не связано ни местом, ни алтарями, и сопровождает верных Яхве даже тогда, когда они не по своей воле оказались далеко от Иерусалима. Тем самым переселенцам оставлялась надежда на то, что настанет — если не для них самих, то для их потомков — и день возвращения к родным алтарям. Надо заметить, что Иезекииль неоднократно говорит о том, что торжество врагов народа Божия — дело временное. Такими же ожиданиями проникнуто и пророчество Авдия — по-видимому, младшего современника Иезекииля, которое находится в одноимённой книге. Там день возвращения народа Божия на землю предков прямо рассматривается как «день Яхве», день конца мировой истории (Авд. I, 15 – 21). О духовном обновлении народа говорит и видение оживших костей (глава 37 Книги Иезекииля). О том же, почему Бог попустил разгром Иерусалима и Храма, совершенно однозначно говорится в главах 8 – 11 Книги. Речь идёт о том, что, в сущности, Храм перестал быть местом пребывания Бога ещё до разгрома из-за тех, кто осквернил его своим присутствием и своими действиями не меньше вавилонских солдат, хотя на первый взгляд этого не было видно. Присутствие Божие оставило Храм ещё до вавилонского разгрома, что и было открыто пророку в видении (Иез. XI, 22 – 24), а сам разгром лишь сделал явным то, что прежде было скрыто от многих глаз. Однако Бог обещает не оставлять Свой народ в изгнании (Иез. XI, 15 – 16); более того, Он обещает ему духовное обновление, а затем — возвращение на землю отцов (Иез. XI, 17 – 20). О том же говорит и храмовое видение (главы 40 – 48 Книги). Конечно, в реальности таким, каким увидел его Иезекииль, Второй Храм, заново отстроенный после Вавилонского плена, не был никогда. Но главное здесь не в подробностях: они нужны были лишь для того, чтобы подчеркнуть духовную и ритуальную чистоту восстановленного Храма. Самым же важным является упоминание о реке живой воды, текущей из-под его фундамента (Иез. XLVII, 1 – 12), т.к. с этим образом связывалось у яхвистских мистиков представление о мессианском царстве. Т.о., Второй Храм (и, следовательно, окончание Вавилонского плена) прямо связывается в видении с мессианской эпохой. И действительно, именно возвращение народа из плена выводит его на ту историческую прямую, которая завершится пришествием Христа, а Второй Храм действительно увидит и услышит Мессию.

Но духовное обновление народа, о котором Бог говорил Иезекиилю, было совершенно невозможно без коренного изменения религиозного сознания, характерного для допленной эпохи. Выше мы уже говорили о том, что религиозность пленного периода стала более личностной. Это было важно, прежде всего, с духовной точки зрения. Конечно, коллективные религиозные чувства сыграли немалую роль в становлении (в т.ч. и духовном) народа Божия на известных этапах его развития. Но подобного рода опыт неизбежно несёт в себе немало такого, что к духовной сфере собственно отношения не имеет. Человеческая психика (особенно у народов южных) весьма мобильна, и всякое коллективное переживание непременно захватит в том числе и тех, чьё духовное «я», вполне возможно, не участвует в данный момент в процессе богообщения. Религиозные эмоции сами по себе не плохи, но если они подменяют собой духовную жизнь, то легко могут стать помехой на пути человека к Богу, тем более опасной, что человек, привыкший к сильным религиозным переживаниям, может счесть их наличие или отсутствие главным критерием подлинности своих отношений с Богом. Не случайно на первый план в процессе духовного обновления Иезекииль ставит именно изменение сердца, т.е. духовного «я» человека. Это было важно также и с точки зрения вопроса об ответственности человека перед Богом, теме, которой посвящена глава 18 Книги Иезекииля. Конечно, прежде всего здесь обращает на себя внимание принцип личной ответственности каждого за совершённый им грех (Иез. XVIII, 20). Этот принцип, само собой разумеющийся сегодня, был, однако, далеко не так очевиден современникам пророка, которым, по-видимому, был ближе и понятнее принцип коллективной (в данном случае — родовой) ответственности, вполне соответствующий тому коллективному религиозному опыту, о котором нам уже приходилось говорить выше (Иез. XVIII, 19). Но религиозный персонализм, т.е. религиозный тип, в основе которого лежит опыт не коллективного, а личного богообщения, имеет ещё один, не менее важный, аспект. Речь идёт о наличии и качестве отношений с Богом здесь и теперь (Иез. XVIII, 21 – 28). Наверное, не только современникам Иезекииля, но и нам порой представляется несправедливым то, что, однажды обратившись и раскаявшись в совершённых грехах, человек получает возможность спасения. Ведь, с токи зрения земного порядка вещей, перед нами чудовищная несправедливость: один прожил праведником всю свою жизнь, а другому стоило лишь попросить прощения за всё, им сделанное в жизни, в свой последний час, и он получает ту же награду! Встаёт естественный вопрос: как может один поступок праведника перевесить все сделанное человеком в жизни зло? Столь же вопиюще несправедливой представлялась современникам пророка и противоположная ситуация: почему, в самом деле, человек, всю свою жизнь проживший праведником, должен умирать из-за одного им совершённого греха? Неужели все дела праведности, сделанные им в жизни, не перевешивают этого единственного греха? Конечно, если к суду Божию подходить с человеческой меркой, такой подход может показаться чудовищно несправедливым. Но для Бога, пребывающего в вечности, в отношениях Его с человеком важно не прошлое, а настоящее. Ведь, в конечном счёте, Ему важны не наши дела и поступки сами по себе, а то, соединяют нас эти дела и поступки с Ним или, наоборот, от Него отделяют. Вчера праведник делал дела, соединяющие его с Богом, и был праведником, и имел полноту той жизни, которую давал ему Бог; сегодня он совершил грех, отделяющий его от Бога и лишающий Им даруемой жизни, и умер. Грешник мог прожить всю свою жизнь, не зная Бога; но наступил день, когда он обратился к Нему, и раскаялся в своей прежней жизни, и теперь ничто больше не отделяет его от своего Творца; неудивительно, что теперь, обратившись, он имеет ту же полноту жизни с Богом, которую праведник имел гораздо раньше, ещё тогда, когда новообращённый ни о чём подобном и не думал. Персоналистический подход предполагает понимание того, что спастись человеку невозможно не только чужими заслугами, но и своими собственными; спасают вообще не заслуги, достижения или накопления, а живые отношения с Богом, которые всегда в настоящем. Накопить праведность «про запас» так же невозможно, как невозможно сделать запасы любви на будущее, чтобы воспользоваться ими, когда любовь иссякнет. Пониманием этого и была проникнута проповедь Иезекииля, готовившая народ к восприятию новозаветного откровения во всей его полноте.

Исайя Вавилонский.

Приходится с сожалением констатировать, что о личности столь замечательного пророка, как Исайя Вавилонский, мы знаем очень немного. Причина этому та, о которой нам уже приходилось говорить выше — его пророчества были соединены с пророчествами другого его великого предшественника — Исайи Иерусалимского в одну книгу, известную нам сегодня как Книга Исайи, которая не содержит никакой биографической информации, относящейся к Исайе Вавилонскому. О масштабах его личности мы можем служить лишь по объёму сохранившихся проповедей и их смыслу. Однако об эпохе, в которую проповедовал Исайя Вавилонский, мы судить можем, прежде всего благодаря тому факту, что в своих пророчествах он упоминает персидского правителя Кира Великого как своего современника (Ис. XLIV, 28 – XLV, 4), а также благодаря пророчествам о скором разгроме Вавилона и о возвращении народа Божия на землю отцов (главы 47 – 48 Книги Исайи). Всё это позволяет датировать время жизни и пророческого служения Исайи Вавилонского первой половиной VI в. По-видимому, началось оно ещё в Вавилоне, до возвращения первых партий репатриантов в Иерусалим, а завершилось уже в Иерусалиме. Надо заметить, что поражение Вавилонии в войне с набирающей силу Персидской империей и быстрый военный разгром Вавилона оказался почти для всех неожиданным. Вавилония считалась одной из сильнейших в военном отношении держав средиземноморского региона, а Вавилон был прекрасно укреплён и подготовлен к многолетней осаде. По-видимому, в данном случае не обошлось без предательства, которое и помогло персам сравнительно быстро взять Вавилон. Как бы то ни было, политическая история Вавилонии на этом закончилась, независимым государством она уже никогда более не была, хотя Вавилон как крупный экономический и культурный центр сохранял своё значение вплоть до VII в. по Р.Х. Надо заметить, что и Египет в ходе войны с Персией также утратил свою независимость, которую восстановил на короткое сравнительно время лишь после походов Александра Македонского. В результате Персия становится единственной региональной сверхдержавой, претендующей на господство не только в Азии, но и в Европе (впрочем, европейские планы Персии оказались после поражения в греко-персидских войнах практически неисполнимыми). На положении евреев эти политические перемены сказались позитивно: новая власть дала им разрешение вернуться в Иерусалим, восстановить город и Храм и создать на территории Иудеи национальную автономию. Конечно, речь отнюдь не шла о восстановлении на указанной территории независимого еврейского государства; такого государства на территории Палестины на всём протяжении древней истории более не появилось, если не считать совсем краткого периода в первой половине I в., когда здесь образовалось государство, сложившееся после победоносного восстания евреев, направленного против правителей эллинистической Сирии, проводивших антияхвистскую религиозную политику. Но просуществовало оно всего несколько десятилетий, быстро подпав власти Рима, начавшему как раз в указанный период экспансию на Ближний Восток. Однако даже новообразованной еврейской национальной автономии оказалось достаточно для нормализации религиозной жизни, ведь автономия эта была иерократическим государственным образованием, т.е. таким, политическая власть в котором принадлежит жреческой или священнической корпорации (в данном случае — священнической корпорации Иерусалимского Храма). Естественно, что Иудея стала считаться священной землёй, а Иерусалим, после восстановления в нём Храма, — святым городом. Этот статус Иудеи сохранялся до разгрома Иерусалима римлянами в 70 г. по Р.Х.

К сожалению, в Книге Исайи мы не найдём ничего о призвании Исайи Вавилонского на проповедь, подобного тому, как описывает такое призвание Исайи Иерусалимского глава 6 Книги. Однако можно сказать наверное, что Исайя Вавилонский необычайно ярко и глубоко пережил трансцендентность Бога, что и отражено, напр., в главе 40 Книги Исайи, равно как и в некоторых других её главах. Возможно, именно такое переживание и стало началом его пророческого служения. Потому-то столь часто встречается у Исайи Вавилонского сравнение Яхве с языческими богами, разумеется, не в пользу последних. Но основной его темой становится всё же тема собирания Богом Своего народа и возвращения на землю предков, причём в проповедях пророка совершенно ясно звучит мысль о том, что время наказания окончилось (см., напр., главу 48 Книги Исайи). Интересно отметить, что об очистительном смысле предстоящего народу Божию национального бедствия говорил уже Исайя Иерусалимский, который именно с этим бедствием и связывал вычленение и кристаллизацию мессианского остатка. Однако Исайя Иерусалимский, говоря о национальной катастрофе, указывал на ассирийскую угрозу, Иеремия же и Исайя Вавилонский имеют в виду, очевидно, угрозу вавилонскую, причём, как известно из истории, именно с Вавилонией и оказалась связана национальная катастрофа, пережитая еврейским народом. Конечно, перед нами некое общее понимание, характерное для всех пророков и связанное с представлением о том, что пришествию Мессии и вычленению мессианского остатка должны предшествовать бедствия, через которые народу Божию неизбежно придётся пройти с тем, чтобы вера каждого была испытана и очищена. Но встаёт естественный вопрос о том, почему же разные пророки указывают на разные исторические события как на начало этого процесса. Если на пророка смотреть, как на предсказателя будущего, то данный вопрос останется без ответа. Конечно, можно было бы сказать, что каждый пророк видел ту угрозу, которая нависала над его народом в конкретный исторический период, но в таком случае предупреждения о близящейся катастрофе и о начале времени испытаний пришлось бы отнести на счёт панических настроений у самих пророков (как, впрочем, и полагали многие, слышавшие проповеди, напр., Иеремии). Если же рассмотреть эту ситуацию с библейской точки зрения, то наиболее адекватным ответом может оказаться ответ, на первый взгляд, наиболее парадоксальный: пророки вовсе не являются предсказателями будущего, и не потому, что Бог не хочет открыть им Свои планы, а потому, что никакого заранее во всех деталях распланированного будущего просто не существует. Выше нам уже приходилось говорить о том, что библейским авторам чуждо такое широко распространённое в языческом мире понятие, как рок или судьба. Но в таком случае очевидно, что и раз навсегда запрограммированного и неизменного будущего для них также быть не может. Конечно, у Бога есть вполне определённый замысел и относительно Своего народа, и относительно пришествия в мир Мессии, и относительно спасения человечества; но Он свободен в выборе путей и способов его реализации, а по любви Своей к человеку готов учитывать и выбор, свободно сделанный последним. Но если так, то время испытаний действительно могло начаться уже тогда, когда у стен Иерусалима стояла ассирийская армия, а могло бы быть отложено и тогда, когда его осаждала армия вавилонская. Всё зависело лишь от выбора народа, который во время ассирийской осады каялся, а во время осады вавилонской гордился собственной праведностью и ожидал чуда, которого вовсе не заслуживал. Неудивительно, что чуда тогда не произошло; однако при другом духовном состоянии народа оно вполне могло бы произойти, и вавилонская осада вполне могла бы в таком случае окончиться столь же безуспешно, как на полтора столетия раньше осада ассирийская. Исайя Вавилонский прямо говорит, что при нормальном духовном состоянии народа ему не пришлось бы переживать никаких бедствий и катастроф (Ис. XLVIII, 18 – 19). Так свободный выбор народа определяет его будущее и влияет на пути, которыми осуществляются планы Божии.

Но главной темой Исайи Вавилонского остаётся всё же тема мессианская. Речь идёт прежде всего о двух мессианских пророчествах Исайи: Ис. XLII, 1 – 7 и Ис. LIII, 1 – 12. В первом из них Мессия назван «отроком». В еврейском тексте этому слову соответствует עבד эвед, что может быть переведено как «раб», «слуга», «подросток» (в смысле «младший член большой патриархальной семьи»). Такая квалификация Мессии в проповеди пророка была чрезвычайно важна для понимания Его личности и смысла Его служения. Вышеуказанным еврейским словом действительно обозначали обычно или домашнего раба, или подростка; положение их в большой патриархальной семье мало отличалось, и самой характерной его чертой был факт полного бесправия этих младших членов семьи, не имевших права голоса на семейном совете. Очевидно, характеризуя Мессию именно так, Исайя Вавилонский не имеет в виду Его социальное положение (известно, что Иисус вовсе не был всю свою земную жизнь бесправным домашним рабом). Но он подчёркивает тот факт, что служение Мессии никак не определяется Его социальным положением и никак с ним не связано. Мессии не нужно занимать того или иного положения в обществе, чтобы стать Мессией и начать Своё мессианское служение: Он остаётся Мессией в любой ситуации, при любом социальном статусе, и успех Его служения этим статусом не определяется. Такое, очевидно, становится возможным лишь в случае, если допустить, что мессианское царство рождается и входит в мир не по земным законам, социальным и политическим, а по законам мира иного, хотя и не отгороженного от нашего мира непреодолимой преградой. Таким же видится Исайе Вавилонскому и мессианское царство, описанное в главе 60 Книги Исайи. С одной стороны, в описываемой картине явно проступают черты вполне реального Иерусалима, земного города, переживающего свой расцвет. Но, с другой стороны, за реальностью мира земного становится вдруг видимой реальность иная, та, которая открылась Моисею на Синае или Исайе Иерусалимскому в Храме. И над, казалось бы, вполне земным городом появляется вдруг сияющее облако присутствия Божия, подобное тому, которое открылось в видении Исайе Иерусалимскому (Ис. LX, 1 – 3), а за реальностью физического мира начинают проступать черты мира иного, где сияет уже не физический, а духовный свет, тот самый, что пронизывал мир в «первый день» творения (Ис. LX, 19 – 20). Так открывается пророку мессианское царство, входящее в мир земной извне, но, войдя, преображающее его и делающее причастным той духовной реальности, частью которой оно является. Мир земной не исчезает и не уничтожается, он лишь становится иным, оставаясь при этом в значительной мере самим собой — то, что впоследствии богословы назовут преображением или обожением творения. Итак, мессианское царство входит в мир с тем, чтобы его преобразить, а Мессия несёт полноту Своего царства в Себе Самом, не нуждаясь ни в каких земных средствах для его раскрытия. Во втором из двух упомянутых выше мессианских пророчеств Исайе Вавилонскому приоткрывается также тайна страдания Мессии. Конечно, он ничего не говорит о Воскресении, но ему открыто, что ни страдание (разумеется, незаслуженное), ни самая смерть Мессии не помешают Ему довести Своё служение до конца. Неудивительно, что Исайю Вавилонского называют нередко «ветхозаветным евангелистом»: он действительно приблизился к евангельскому образу Мессии так близко, как не приближался к нему никто ни до, ни после него. И, конечно, такое откровение было более чем своевременным: ведь с возвращением из плена народ Божий выходил уже на ту историческую прямую, которая вела его прямо к порогу Нового Завета.