Для понимания того, чем был культ в яхвизме, необходимо иметь в виду роль и значение культа в древнем мире вообще. Следует заметить, что в древности под культом понимался обычно целый комплекс религиозных обрядов, церемоний и ритуалов, имевших различное происхождение, смысл и цели, и анализ этого комплекса в целом или, тем более, отдельных его элементов занял бы неоправданно много места. Однако при всём разнообразии культовых форм древнего язычества основой всякого культа было в указанный период жертвоприношение. Для языческого мира характерно было как жертвоприношение плодов земли (обычно первых плодов вновь собранного урожая), так и принесение в жертву животных (чаще коров, овец и коз, реже — свиней и лошадей). Как правило, жертвоприношения сопровождались возлиянием на алтарь особым образом изготовленного масла, вина и, иногда, мёда или молока. Нетрудно убедиться, что такого же рода жертвоприношения были характерны и для яхвистской культовой практики (о хлебном жертвоприношении см. Лев. II, 1 – 10; о принесении в жертву животных см. Лев. I, 2 – 3, 10, 14). Для возлияния при этом использовали специальное масло (елей) и вино (Исх. XXIX, 40; Лев. II, 1 – 7); ни мёда, ни молока, очевидно, не использовали, а мёд был даже прямо запрещён к употреблению в качестве возлияния (Лев. II, 11). Надо заметить, что Книга Левита — текст сравнительно поздний, самые ранние её редакции появляются одновременно с первыми редакциями Книги Второзакония, т.е. ок. IX в., однако описанная в ней практика жертвоприношений, по-видимому, восходит к гораздо более раннему периоду. Вообще, формы этой практики менялись на протяжении веков довольно медленно, и можно предполагать, что в основе своей они являются весьма древними и общераспространёнными. Впрочем, у евреев практика жертвоприношений плодов земли едва ли могла быть широко распространена в кочевой период, однако жертвоприношение скота, несомненно, должно было иметь место уже во времена Авраама, т.к. именно к этому времени относятся упоминания о первых алтарях (Быт. XII, 7; XIII, 18). Они, вероятнее всего, были весьма скромными, какими обычно бывают алтари и святилища кочевников, представляющие собой чаще всего выложенный на земле каменный круг, в центре которого находится большой плоский камень, служащий жертвенником. Можно думать, что уже в этот период жертвоприношение скота включало в себя все основные элементы, входившие в него и позднее: кропление кровью алтаря (Лев. III, 2, 8), сожжение на алтаре части (Лев. III, 9 – 11; 14 – 16) или всего (Лев. I, 7 – 9; 12 – 13) приносимого в жертву животного и священная трапеза в том случае, когда оно сжигалось не целиком (Исх. XXIV, 11). По-видимому, и смысл его принципиально не менялся на протяжении столетий: жертвоприношение у яхвистов (так же, впрочем, как и у язычников) было не чем иным, как общей трапезой Бога (или языческих богов в случае, когда речь шла о языческих жертвоприношениях) и людей. Готовящиеся к жертвоприношению, в сущности, и приготовляли такую трапезу, а затем приглашали для участия в ней своего Бога (или богов). Присутствие Бога на такой трапезе рассматривалось, конечно, не как символ или аллегория, а как нечто совершенно реальное, и потому такое присутствие могло также совершенно реально изменить участвующих в ней, сделать их иными, причастными миру, где пребывает Бог. Можно было бы сказать, что благодаря участию в такой трапезе верующие получали возможность духовно соприкоснуться и соединиться со своим Богом, одновременно душой и телом, и в таком соединении и заключался смысл самого жертвоприношения. Конечно, бывали случаи и совершенно иного, чисто утилитарного отношения к жертвоприношению как к своего рода плате Богу за Его дары или благоволение, но такие случаи надо считать уже примерами духовного вырождения.

Однако перед яхвистами при таком подходе к жертвоприношению вставала проблема, неизвестная язычникам. Языческие боги всегда воспринимались их адептами как духовные существа, ограниченные в пространстве и во времени. Они отнюдь не были вездесущими, подобно Яхве, и не рассматривались даже самими язычниками как творцы неба и земли, пребывающие вне пространственно-временных рамок тварного мира. Личность языческого бога, конечная и ограниченная, была вполне соотносима с такой же конечной и ограниченной человеческой личностью. Такой бог вполне мог присутствовать за одной трапезой с людьми, как отец со своими детьми или как правитель со своими подданными. Но как мог присутствовать за одной трапезой с людьми Бог, пребывающий вне времени и пространства, Которого не вмещает целый мир? Ответом на этот вопрос стала Синайская теофания. Нам уже приходилось говорить о том, что она стала наглядным и ярким примером того, что теологи называют кеносисом, самоумалением Бога ради Его любви к человеку. Собственно, без такого самоумаления невозможно было бы и Боговоплощение, ведь при этом бесконечный Бог должен был вместить Себя в рамки конечной человеческой природы. Целью же Его во всяком случае оставалось одно: дать человеку возможность видеть Себя и иметь с Собой общение во всей возможной для человека полноте. На Синае сияющим облаком Бог обозначил то место на земле, с которым будет связано отныне Его особое присутствие, и именно оно становится теперь для народа Божия главным алтарём. С ним связано и появление у евреев своего рода походного храма — Скинии, представлявшей собой, в сущности, не что иное, как шатёр (Исх. XXVI, 1 – 33), внутри которого находился ларец (ковчег) с реликвиями, которыми в данном случае были плиты с выбитым на них текстом Декалога (Исх. XXV, 10 – 21); перед шатром же находился специальный жертвенник для совершения жертвоприношений (Исх. XXVII, 1 – 8). Конечно, столь роскошный шатёр появился не сразу, и вначале он, можно думать, был значительно скромнее (Исх. XXXIII, 7); но дело, конечно, не во внешней пышности, а в том, что именно с ним с самого момента его появления было связано то реальное присутствие Божие, без которого теряет смысл и само жертвоприношение (Исх. XXXIII, 9 – 11; ср. Исх. XL, 34 – 38; Числ. IX, 15 – 23).

Такое положение сохранялось на протяжении нескольких столетий. После завоевания евреями Палестины и перехода их к оседлости Скиния также перестала быть походным храмом, но осталась главным святилищем. После завоевания Иерусалима Давид, сделавший этот город своей административной и религиозной столицей, перенёс Скинию туда. Соломон же построил на горе Сион, где она находилась при Давиде, Храм, положив, т.о., начало периоду Первого Храма. Об этих событиях нам ещё придётся говорить подробно; сейчас же для нас важно лишь то, что касается культовой практики данного периода. Можно думать, что принципиально в ней ничего не изменилось. Конечно, богослужение стало намного более пышным и торжественным; однако центром и смыслом его по-прежнему оставалось жертвоприношение, значение которого было таким же, как и во времена Авраама. То новое, что появляется в культовой практике периода Первого Храма, связано не столько с самой практикой, сколько с её осмыслением. Лучше всего эти изменения отражены в гимне Соломона, написанном им по случаю освящения Храма (3 Цар. VIII, 23 – 61). Неудивительно, что присутствие Божие обнаруживает себя в Храме так же, как прежде оно обнаруживало себя в Скинии (3 Цар. VIII, 10 –11). Неудивительно также и то, что Соломон понимает, насколько мало может какой бы то ни было храм вместить Бога, сотворившего небо и землю (3 Цар. VIII, 27). Он, так же, как и его предшественники, понимает, что Храм вмещает не Самого Яхве во всей Его полноте, но лишь Его присутствие. Но для Соломона оно связывается прежде всего со священным именем Бога, и даже о построенном им Храме он говорит, что построил его «имени Твоему», имея в виду, очевидно, то самое имя, которое открылось Моисею на Синае (3 Цар. VIII, 48). Само присутствие ассоциируется с ним (3 Цар. VIII, 29), а молитва становится «прославлением», или «превознесением», этого имени (3 Цар. VIII, 33; в еврейском тексте именно так: והדו את שמך ве-ходу эт-шемха, «и превознесут (прославят) имя Твоё»). Такое внимание к священному имени, очевидно, нельзя считать случайным. В сущности, именно момент призывания Бога и оказывается моментом встречи с Ним человека (если, конечно, при этом не нарушается третья заповедь и оно не произносится попусту). В известном смысле можно было бы сказать, что с употреблением священного имени связана и сама теофания, ведь любая теофания предполагает не только присутствие Божие, но и человека, готового ответить на призыв Божий. Неудивительно поэтому, что теофания начинает связываться с призыванием и с именем: имя, если иметь в виду не просто звук, а смысл и Того, Кто за ним стоит, и есть знак встречи Бога с человеком, такой же, как сияющее облако, увиденное Моисеем на Синае. Но тот знак был более внешним, этот же — внутренним; тот зависел исключительно от воли Божией, этот же стал результатом единения двух воль — Божией и человеческой. А в дальнейшем, по мере того, как богообщение становилось всё более интимным, присутствие Божие начало раскрываться как реальность, данная всему народу-общине, и уже в послепленный период оно стало связываться не только с Храмом (это был уже Второй Храм, построенный на месте разрушенного вавилонской армией Храма Соломона), но и со всяким собранием верующих, призывающих священное имя Божие. Так постепенно, шаг за шагом всё возрастающая близость Бога к Своему народу делает общение с Ним всё более тесным и личностным, одновременно вовлекая в него всё большее число людей с тем, чтобы, когда в мир придёт обещанный Мессия, оно стало доступным для каждого, кто его ищет.