Событиям, связанным с еврейским завоеванием Палестины и последующим периодом, посвящены Книга Иисуса Навина и Книга Судей. При анализе этих книг нельзя не заметить известного стилистического сходства, связанного прежде всего с тем, что обе они основаны в значительной степени на материале еврейского эпоса. Собственно, Книга Иисуса Навина представляет собой по преимуществу собрание древних героических песен, посвящённых завоевательным походам и набегам еврейских племён на города Галилеи и Иорданской долины, а также прилегающих областей. Исключение составляют лишь список побеждённых местных правителей, приведённый в Иис. Нав. XII, 7 – 24, и описание границ расселения по территории Палестины еврейских кланов (Иис. Нав. XIII, 2 – XXI, 43). Надо заметить, что такого рода тексты являются типичными для всех ближневосточных культур, и именно их нужно считать наиболее архаичной частью книги. Не исключено, что и список побеждённых царей, и роспись племенных границ существовали в письменном виде уже в догосударственный период, т.е. ок. XII в., в то время, как героические предания были записаны, вероятнее всего, существенно позже, в период правления Соломона (X в.), придворные писцы которого, по-видимому, уделяли особое внимание собиранию и сохранению еврейского эпоса. Нельзя не обратить внимание и на то, что автор Книги Иисуса Навина сохраняет тот своеобразный колорит, который был характерен для еврейского героического эпоса, хотя окончательная обработка её происходила, по-видимому, в период Вавилонского плена, одновременно с появлением Торы. Основной идеей книги была мысль об исполнении Богом данных Своему народу обещаний об Исходе и о даровании ему земли, на которой он мог бы жить (Иис. Нав. XXI, 43 – 45). Именно эта идея и обусловила как появление ранних, допленных версий Книги Иисуса Навина, так и включение их в допленные же варианты священной истории, логическим завершением которых она служила. По-видимому, допленные редакции завершались описанием обновления союза между Богом и народом Божиим, совершённым Иисусом Навином в Шхеме (Сихеме) незадолго до смерти (Иис. Нав. XXIV, 1 – 28), и последовавшей, очевидно, вскоре после указанного события его кончины (Иис. Нав. XXIV, 29 – 30). Иное дело Книга Судей, основная мысль которой выражена в Суд. II, 6 – 19: она, в сущности, уже полностью соответствует логике, лежащей в основе изложенного в Книгах Царств варианта позднейшей истории древнего Израиля, укладывающейся в простую схему: благоденствие народа – духовное расслабление и отступничество – попущенное Богом национальное бедствие (как правило, военная катастрофа) – обращение и появление верного Богу национального лидера (судьи или благочестивого правителя) – избавление от бедствия (обычно после победы над врагами) и начало нового периода благоденствия, после чего цикл обычно повторялся. При этом основой текста Книги Судей являются исторические мидраши, что в свою очередь предполагает её сравнительно позднюю (пленную или послепленную) окончательную редакцию, хотя в основе составляющих книгу мидрашей лежали, очевидно, древние эпические предания, записанные, вероятнее всего, одновременно с героическим эпосом.

Однако при анализе любого эпического предания прежде всего встаёт вопрос о его исторической основе. Выше мы уже говорили о том, что наиболее вероятной датой Исхода следует считать первую половину XV в. В таком случае можно предполагать, что первые попытки проникновения на палестинскую территорию могли предприниматься евреями уже во второй половине XIV в., вскоре после смерти Моисея. По-видимому, к этому времени евреи уже сложились как нация (что и неудивительно, т.к. налицо было уже второе поколение после Исхода, выросшее в пустыне) и заняли территории на восточном берегу Иордана в среднем его течении, откуда и начали своё проникновение в Палестину. Внебиблейским источником, отражающим складывающуюся здесь в указанный период ситуацию, является т.н. Тель-эль-Амарнский архив, обнаруженный археологами в одноименном египетском селении. Он относится к XIV в. и представляет собой переписку правителей палестинских городов, находившихся в это время в вассальной зависимости от Египта, с центральным правительством. Смысл их донесений сводится обычно к просьбам о помощи в борьбе с кочевниками, совершающими постоянные набеги на палестинские города и периодически подвергающие некоторые из них полному разгрому. Вероятнее всего предположить, что этими кочевниками и были представители еврейских племён, действительно совершавшие свои первые вылазки на территорию Палестины с восточного берега Иордана уже в середине XIV в. Однако в XIV в. на палестинской территории находились ещё египетские гарнизоны, и потому обосноваться здесь окончательно евреи смогли лишь во второй половине XIII в., когда египетская армия покинула её (как оказалось впоследствии, навсегда). Книга Иисуса Навина упоминает военные кампании против Иерихона (Иис. Нав. VI, 1 – 26), Ая (Гая) (Иис. Нав. VIII, 1 – 29), Гибеона (Гаваона) (Иис. Нав. X, 5 – 15), а также — кратко — против некоторых других городов Палестины (Иис. Нав. X, 28 – 42). Кроме того, упоминается некое сражение еврейского ополчения с соединёнными силами ряда местных правителей, закончившееся победой евреев (Иис. Нав. XI, 1 – 14). К сожалению, восстановить хронологию этих кампаний не представляется возможным, т.к. эпические предания вообще не отражают обычно хронологической последовательности событий; на основании данных книги нельзя даже сказать с уверенностью, происходили ли упоминаемые ею военные экспедиции последовательно или одновременно, и уж тем более совершенно невозможно определить их последовательность. Косвенно на продолжительность процесса еврейского проникновения в Палестину указывает лишь тот факт, что сам Иисус Навин, будучи юношей, когда оно началось, к концу его был уже глубоким старцем (Иис. Нав. XXIV, 29). В таком случае можно предположить, что евреи осели в Палестине в начале XIV или в конце XIII в. При этом надо иметь в виду, что полными хозяевами страны евреи в указанный период, разумеется, не были. Они лишь получили возможность жить на её территории, сохраняя свою независимость. Из двенадцати еврейских кланов два с половиной — Дан, Гад и половина клана Менаше (Манассии) — поселились в Трансиордании, на восточном берегу Иордана, три — Йехуда (Иуда), Биньямин (Вениамин) и Шимон (Симеон) — к югу от Иудейского нагорья, в районе Хеврона, остальные же расселились по территории Галилеи и Самарии. Структура еврейского социума в этот период была родоплеменной, и племенные вожди — старейшины играли весьма важную роль; общенационального же лидера у евреев после смерти Иисуса Навина не было до избрания первого царя. Еврейских городов в догосударственный период на территории Палестины не существовало; в городах продолжало проживать местное доеврейское население, евреи же селились небольшими более-менее укреплёнными поселениями, сохранявшими, по-видимому, свою независимость как от соседних еврейских племён, так и от близлежащих городов. При этом евреи (особенно на Севере) активно приобщались к местной оседлой цивилизации, быстро осваивая земледелие, садоводство и некоторые неизвестные им прежде виды ремёсел, а также усваивая себе культурные достижения своих соседей. В частности, именно после перехода к оседлости у евреев появилась собственная письменность, а вместе с ней — и первые письменные памятники. Однако этот процесс имел и отрицательную сторону, связанную с тем, что евреи, приобщаясь к местной культуре и цивилизации, порой стремились приобщиться также и к местной религии, на которую некоторые из них, особенно не участвовавшая в завоевательных походах и не жившая в ту героическую эпоху молодёжь, начинали смотреть как на религию, достойную цивилизованного человека, в отличие от яхвизма, подобающего, по их понятиям, лишь диким кочевникам. Так постепенно в еврейскую среду начало проникать язычество, которому решительно противостояли существовавшие в догосударственный период и позже раннепророческие общины.

Собственно, первой из таких общин была община Моисея, сложившаяся ещё в период Исхода. После смерти своего основателя она, разумеется, не перестала существовать, однако с течением времени, будучи по преимуществу связана со Скинией и ответственной за неё, она трансформировалась в общину священническую. Однако она не была единственной, и после завоевания евреями Палестины число пророков и пророческих общин, очевидно, заметно увеличилось, так, что яхвистский пророк становится довольно часто упоминаемой фигурой в библейских повествованиях. Надо заметить, что внешне, с точки зрения религиозного типа, эти пророки не отличались принципиально от пророков языческих, о которых у нас уже шла речь выше. Различие было лишь в том, что яхвистские пророки пророчествовали во имя Яхве, в отличие от языческих пророков, пророчествовавших во имя иных, языческих богов. Характерной чертой раннепророческой религиозности была экстатика, т.е. опыт изменённых состояний психики, позволяющих человеку воспринимать такие пласты реальности, которые в обычном состоянии остаются для него невоспринимаемыми. Нередко экстазы сопровождались определёнными внешними проявлениями, такими, как конвульсии, каталепсия и т.п. (для обозначения их в пророческом языке появилось специальное выражение — «рука Яхве», или «рука Господня» Синодального перевода). Практически всегда экстаз сопровождался полным переключением внимания и чувств воспринимающего на объект его восприятия, так, что внешняя реальность переставала для него существовать; однако, выйдя из состояния экстаза, он помнил всё им увиденное и пережитое и мог рассказать об этом другим, что принципиально отличало яхвистские экстазы от весьма распространённых в языческом мире т.н. оргиастических экстазов, переживая которые, человек полностью терял собственное «я», настолько, что, выйдя из экстатического состояния, как правило, не помнил пережитого. Именно в экстазе ранние пророки переживали обычно опыт Божественного присутствия. Нередко такие переживания сопровождались слышанием внутреннего (а иногда и внешнего) голоса, воспринимавшегося слышащими его как голос Яхве (для обозначения такого опыта в пророческом языке появилось выражение «слово Яхве», или «слово Господне» Синодального перевода). Характерен для раннепророческой религиозности был также визионерский опыт, о котором нам уже приходилось говорить — в экстазе пророки нередко видели небесного всадника на белом коне, возвещавшего волю Яхве, и этого всадника они называли «вестником Яхве» («ангел Господень» Синодального перевода). Впрочем, такой вестник не воспринимался визионерами как отдельное от Яхве существо, к нему обращались обычно, как к Самому Яхве, и он говорил о себе так, как будто он и был Самим Яхве; т.о., очевидно, что речь в данном случае вернее было бы вести о богоявлении, а не о явлении ангела в современном смысле слова. Судя по тому, что сегодня мы знаем о ранних пророках, можно думать, что они жили обычно более-менее замкнутыми общинами, хотя, возможно, существовали и бродячие пророки, переходившие от общины к общине. Возглавлялись общины, как правило, харизматическим лидером, которого не выбирали и не назначали. Чаще всего, по-видимому, случалось так, что община складывалась вокруг своего лидера, а не выбирала его, и потому, естественно, ни о каком переизбрании его речи быть не могло. Преемника такой лидер обычно избирал себе сам, и община, как правило, беспрекословно соглашалась с этим выбором. Если же по каким-то причинам лидер общины утрачивал свою харизму, община или распадалась, или выдвигала другого лидера, но не в соответствии с той или иной выборной процедурой, а имея в виду лишь харизматичность выдвигаемого. Неудивительно, что в раннепророческой среде оптимальной формой общественного устройства считалась теократия — ведь она предполагает передачу высшей власти в обществе и в государстве именно такому харизматическому лидеру, не назначаемому и не выбираемому и подотчётному одному Богу. Собственно, судьи, упоминаемые в Книге Судей, как раз и были типичным примером такого харизматического лидерства, а образ правления, ими практикуемый, был типичным примером теократии, но уже не в рамках пророческой общины, а в рамках одного или нескольких еврейских кланов. Надо заметить, что с хронологической точки зрения Книга Судей оставляет исследователю не больше определённости, чем Книга Иисуса Навина: она лишь рассказывает (нередко более чем сжато) о деятельности ряда теократических правителей, в критической ситуации объединявших несколько племён для организации вооружённого отпора врагу, не давая никаких хронологических подробностей. На основании Книги Судей нельзя даже сказать с уверенностью, идёт ли речь о последовательно сменявших друг друга правителях, или некоторые из них могли действовать параллельно, распространяя свою власть на разные еврейские племена. С уверенностью можно сказать лишь одно: именно деятельность и проповедь этих людей сделала возможным как завоевание евреями Палестины, так и сохранение яхвизма в последующий период.

Данный вопрос требует особого рассмотрения. Несомненно, что завоевание Палестины воспринималось не только пророками, но и всеми, в нём участвовавшими, как священная война. Более того, приходится признать, что идея священной войны была вообще очень распространена в раннепророческой среде. Собственно, сама идея Исхода, бывшего, как нам уже приходилось упоминать, не стихийным движением, а организованной религиозной кампанией, была связана с возвращением к алтарям предков, на землю, обещанную Яхве Своему народу ещё во времена отцов. Естественно, в такой ситуации всякий, противящийся народу Божию, становился и противником Божиим, а к ним отношение могло быть лишь одно, и предполагало оно войну до победы, а если потребуется, то и до полного их уничтожения. В сущности, ранний яхвизм и по духу, и по религиозному типу гораздо больше напоминает ранний ислам с его воинственностью и непримиримостью к любым проявлениям язычества, чем, напр., современное христианство. В чём же причина такой воинственности и непримиримости? Можно было бы, конечно, сказать, что такова была вообще религиозность эпохи: все боги всех древних народов сопровождали своих подопечных во время войны и непременно шли впереди армии; если армия побеждала, победители были уверены, что и их боги также выиграли свою войну и оказались сильнее богов их противников. Сила Яхве должна была проявиться ещё и в том, чтобы выиграть битвы, в которых участвует Его народ — иная сила людям времён Моисея и Иисуса Навина была ещё очень мало понятна. Несомненно и то, что завоевание евреями Палестины по тем временам не было ни особенно жестоким, ни особенно кровопролитным, как это порой представляется нам сегодня — оно ничем особо не выделялось среди войн своей эпохи. Но такой ответ предполагал бы, что яхвизм, в сущности, мало отличается от любой языческой религии. Конечно, если иметь в виду массовую религиозность еврейского народа периода завоевания Палестины, это было действительно так, что и не удивительно: ведь перед нами духовно совсем ещё молодой народ, лишь недавно получивший от Бога заповеди и едва успевший сложиться в нацию. И всё же дело не только в эпохе. Лучшее тому свидетельство — евангельская история, рассказанная Лукой о небольшом эпизоде, имевшем место по дороге в Иерусалим (Лк. IX, 51 – 56). Здесь небесный огонь на головы врагов готовы призывать люди совсем другой эпохи, когда, казалось бы, времена священной войны остались в далёком прошлом (впрочем, не для всех, как свидетельствует еврейская история этого периода). Конечно, после Пятидесятницы никому из апостолов ничего подобного в голову уже не приходило, и тогда становится понятно, что дело не в эпохе, а в духовной зрелости отдельных людей и целых народов. Неофит почти всегда несколько резок, а порою даже и нетерпим, и это не беда; беда, если такое состояние затягивается у него на всю оставшуюся жизнь. Молодые нации во все времена были склонны к священным войнам, и христианский мир здесь не исключение — достаточно вспомнить крестовые походы, в которых столь охотно участвовали представители едва только сформировавшихся народов — французы, англичане, немцы; «старым» и уже успокоившимся византийцам, напр., ничего такого никогда в голову не приходило. Но означает ли всё сказанное, что Богу действительно нужны были те священные войны с язычниками, о которых мы читаем сегодня в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей? Ответ прост и ясен: разумеется, нет. Были ли эти войны неизбежны? Столь же ясный ответ: разумеется, да. Для того, чтобы их прекратить, Богу пришлось бы заново пересоздать человечество; но в Его планы входило спасение того, которое есть, а не создание нового. И тогда становится понятно, что и в той войне, которую вёл народ Божий, пробиваясь в Палестину, к алтарям предков, и в его победе над врагами был, как говорят богословы, провиденциальный смысл, т.е. указанные события были частью плана Божия, касающегося Его народа и судьбы всего человечества. То же самое можно было бы сказать и о религиозности ранних пророков: далеко не всё в ней соответствовало идеалу, и, несомненно, Богу также нравилось далеко не всё из того, что эти люди делали и говорили. Но, во всяком случае, они оставались Ему верны, и за свою верность готовы были заплатить самую дорогую цену; а быть такими, как апостолы после Пятидесятницы, ни мог ни Моисей, ни Иисус Навин, ни кто бы то ни было другой из ранних пророков — на том этапе духовного становления народа такое было ещё невозможно ни для кого. Но Бог действует в реальной истории и находит Себе свидетелей и помощников среди реальных, живых людей, и библейские авторы не считают нужным скрывать от нас этого простого факта. Ведь и Царство Божие лишь завершает историю, а не отменяет её.

Эпоха первых царей.

Первыми правителями вновь образованного в Палестине еврейского государства — древнего Израиля были Саул, Давид и Соломон. После смерти Соломона, в правление его сына Ровоама, единое прежде государство разделилось, и эпоха единого Израиля закончилась. Правление Саула и Давида описано в первых двух Книгах Царств, правлению же Соломона посвящены первые 11 глав 3 Книги Царств. При анализе этих библейских текстов нельзя не обратить внимание на существенное отличие в композиции двух первых Книг Царств от двух других. Собственно, в иудейской традиции они и не считаются единым корпусом текстов, т.к. первые из двух Книг Царств, как уже говорилось выше, носят у иудеев название Книг Самуила, а две последние — Книг Царей. Очевидно, композиционные различия здесь связаны с различной логикой изложения событий, на что указывает и непропорционально большой объём текста, посвящённый описанию правления Саула и Давида. Собственно, первые две Книги Царств посвящены исключительно этим двум правителям, а из остальных особое внимание уделяется лишь Соломону, причём уже в 3 Книге Царств; обо всех остальных говорится достаточно кратко, правление их характеризуется обычно лишь в самых общих чертах, и в 3 Книге Царств, напр., гораздо больше внимания обращено на деятельность пророков, таких, как Илия и Елисей, чем на деятельность современных им правителей. Несомненно, в основе Книг Царей лежит древняя израильская летописная традиция, начало которой положил Соломон, создавший в Иерусалиме школу писцов; но также очевидно и то, что перед нами не просто летописный свод, а авторское изложение истории, на этом своде основанное, имеющее собственную внутреннюю логику. Согласно ей вся история Израиля после смерти Соломона представляет собой, с духовной точки зрения, движение по нисходящей, для него характерны те духовно-исторические циклы, которые использовал автор Книги Судей при описании догосударственного периода еврейской истории, причём последовательный военный разгром обоих еврейских государств оказывается при таком взгляде естественным завершением духовных процессов, начавшихся ещё при Соломоне. Разумеется, подобное осмысление истории древней еврейской государственности могло появиться не ранее её завершения, которым стал разгром Иудеи (одного из двух еврейских государств, образовавшихся после распада единого Израиля) вавилонской армией в VI в. (второе еврейское государство, Израильское Царство, погибло на два столетия раньше под ударами ассирийской армии). Вероятнее всего, Книги Царей появляются в том виде, в котором мы их знаем сегодня, уже после Вавилонского плена. Иное дело Книги Самуила, посвящённые исключительно Саулу и Давиду. Конечно, в первой из них речь идёт также и о Самуиле — пророке и последнем из судей догосударственной эпохи. Но всё же основной темой Книг Самуила, как нетрудно убедиться, является тема угодного и не угодного Богу правления и правителя. Собственно, и Саул, и Давид выступают здесь не просто как исторические фигуры, но именно как примеры двух образов правления, причём на примере Давида автор этого исторического произведения показывает нам, каким должен быть образцовый правитель, исполняющий волю Яхве, пример же правления Саула становится образцом того, как править нельзя. Естественно, проблема светской власти и отношения к ней должна была встать особенно остро именно в период первых царей, особенно, если вспомнить, что раннепророческим идеалом общественного устройства была теократия, светской власти вообще не предполагавшая. Собственно, и для автора Книг Самуила теократия остаётся идеалом, и само требование со стороны народа избрания светского правителя на место Самуила, т.е. данного Богом общенационального харизматического лидера, рассматривается как отступничество (1 Цар. VIII, 4 – 9). Но теократия в силу целого ряда причин (и прежде всего духовной неготовности народа) нередко оказывается невозможной, вырождаясь в анархию, столь красочно описанную в заключительных главах Книги Судей, и в такой ситуации светская власть оказывается меньшим из двух зол. И тогда встают проблемы отношения к светской власти вообще и к конкретным её формам и проявлениям в частности, на которые и отвечает автор Книг Самуила. Всё сказанное позволяет думать, что первые редакции текста, легшего в основу этих книг, могли появиться достаточно рано, возможно, в правление Соломона, когда был уже осмыслен опыт пребывания у власти как Саула, так и Давида, что, впрочем, не отменяет возможности позднейшей (пленной или послепленной) редактуры.

Для понимания смысла данного текста необходимо представлять себе складывавшуюся в описываемый период в Палестине историческую ситуацию. Речь идёт о периоде начала XII – конца XI вв. Собственно, образование еврейского государства в Палестине относят обычно к середине XI в., связывая его с правлением Давида, или, говоря точнее, с тем годом, когда Давид перенёс Скинию в Иерусалим, предварительно захватив этот город после короткой осады и сделав его затем административной и религиозной столицей своего новообразованного государства (2 Цар. V, 6 – 9; VI, 1 – 19). Однако утверждению Давида в Иерусалиме предшествовала длительная борьба с народом, претендовавшим, как и народ еврейский, на создание в Палестине собственного государства. Народ этот называется в Библии פלשתים плиштим, «филистимляне», и именно от них Палестина как географическая область получила своё современное название. По-видимому, филистимляне были ариями; возможно, именно их египетские источники называют «народами моря», от набегов которых начиная уже с середины XII в. страдали практически все прибрежные государства восточного и южного Средиземноморья. Вероятнее всего, речь должна идти об ариях или малоазийских, ближайших этнических родственниках хеттов, или балканских, в этот период как раз начавших движение на Восток. Некоторые из них осели в Палестине, где и создали своё государство, которое быстро росло и укреплялось благодаря военному превосходству пришельцев, освоивших уже в указанный период, как и все арии, производство железа и располагавших таким грозным оружием, как боевые колесницы, отсутствовавшие у семитов вплоть до VIII в., когда их впервые в семитском мире применили в военном деле ассирийцы. Неудивительно, что разрозненные и сравнительно слабые в военном отношении города северной Палестины не могли оказать этим воинственным пришельцам адекватного сопротивления, и единственным народом, который мог бы им противостать, оставались евреи, имевшие военный опыт, не утратившие, несмотря на межплеменные распри, чувства национального единства и способные объединиться во имя священной войны с врагом. Собственно, Самуил и стал последним в истории еврейского народа судьёй, т.е. харизматическим лидером, объединившим народ и вдохновившим его на священную войну с филистимлянами (1 Цар. IV, 1). Однако филистимляне оказались самым сильным и опасным противником из всех, с кем евреям приходилось иметь дело за время своей истории, и поэтому в еврейском обществе постепенно созрело понимание необходимости установления более регулярной и предсказуемой власти, нежели власть харизматического лидера, а такой властью могла быть лишь власть общенационального выборного правителя. Речь должна идти именно о выборном правителе, т.к. абсолютной наследственной монархии, подобной, напр., египетской или вавилонской, еврейская государственность не знала никогда. Конечно, сын правителя мог естественным образом унаследовать его власть, но лишь с согласия всего народа. И Саул, и Давид были такими правителями, и им обоим пришлось вести длительную войну с филистимлянами, ценой победы в которой было общепалестинское государство. Именно общепалестинское, т.к. победитель естественным образом стал бы сильнейшим игроком на палестинской политической сцене, и ему волей-неволей подчинились бы города-государства Севера. Неудивительно, что в борьбе с филистимлянами и Саул, и Давид опирались на южные кланы — оба они, во-первых, были связаны с ними происхождением, и, во-вторых, кланы эти обитали в труднодоступных горных местах, где филистимляне не могли в полную силу использовать своё самое грозное оружие — боевые колесницы. Также неудивительно и то, что своей новой столицей Давид сделал Иерусалим — в военном отношении иерусалимская цитадель представляла собой идеальное место для обороны, а религиозное значение иерусалимского святилища, о котором у нас уже шла речь выше, в случае превращения его в яхвистский религиозный центр автоматически превращала яхвизм в главную, государственную религию новосозданного еврейского государства. Несомненно, и в образовании еврейского государства, и в том, что яхвизм стал в нём государственной религией, был провиденциальный смысл. Без образования собственного государства еврейский народ утратил бы свою независимость и был бы вынужден жить в стране, где официальной религией было бы язычество; между тем, время мировых религий ещё не наступило, и единственным способом сохранить яхвизм от исчезновения было сделать его государственной религией; но, очевидно, такое могло бы произойти лишь в государстве еврейском.

Однако провиденциальный смысл образования еврейского государства не снимает вопроса об образе правления и о пределах и границах светской власти. Собственно, на первый взгляд между Саулом и Давидом как правителями нет особой разницы: ни тот, ни другой не были узурпаторами, и оба сыграли большую роль в борьбе с филистимлянами и в создании еврейского государства. Конечно, можно было бы сказать, что у Давида был личный духовный опыт пророческого плана, которого не было у Саула. Постоянная обращённость его к Богу, экстатическая пляска во время перенесения Скинии (2 Цар. VI, 4, 16), характер написанных им гимнов являются ярким тому свидетельством. Но светскому правителю вовсе не обязательно быть пророком. В чём же тогда вина Саула? На этот вопрос автор Книг Самуила отвечает нам несколькими весьма красноречивыми эпизодами, говорящими сами за себя. Один из них связан с жертвоприношением, совершённым Саулом самостоятельно (т.е. не дожидаясь Самуила) перед сражением с филистимлянами (1 Цар. XIII, 5 – 15). На первый взгляд, ответ Саула на упрёки Самуила выглядит вполне логичным, тем более, что пророки в указанный период вовсе не обладали монополией на совершение жертвоприношений — в случае нужды его мог совершить каждый. И всё же Самуил ясно указывает, что сделанное Саулом не угодно Богу. И проблема здесь, по-видимому, не только в том, что Саул не дождался Самуила, хотя ждать оставалось, как выяснилось, совсем недолго. Проблема в том, что для Саула религия становится средством достижения вполне практической, земной цели. Пророк приходит в лагерь Саула тогда, когда его приводит Бог; вопрос ожидания в такой ситуации — это вопрос доверия Богу, Который лучше человека знает, как распорядиться временем. Саул поступает иначе, руководствуясь чисто человеческими соображениями: пора начинать сражение; перед боем непременно нужно совершить жертвоприношение и исполнить положенные обряды; время не терпит, а Самуила всё нет, следовательно, в интересах дела придётся исполнить всё самому. Здесь уже не война становится делом Божиим, а религия одним из средств достижения цели (в данном случае — военной победы). При таком отношении к религии неудивительно, что в итоге для Саула она становится чем-то совершенно неотделимым от политики и от его собственной власти, чему свидетельство — резня священников, устроенная им во время преследования Давида, на которого после победы последнего над Голиафом он начинает смотреть, как на опасного соперника. Давиду приходится бежать, и, проходя мимо того места, где в это время находилась Скиния, он останавливается с тем, чтобы совершить некие религиозные обряды, позволявшие узнать волю Божию относительно собственных начинаний или других событий и происшествий. Саул же расценил такое поведение священников, служивших тогда при Скинии, фактически как государственную измену со всеми вытекающими последствиями (1 Цар. XXII, 7 – 20). Его вовсе не убедили аргументы священника, пытавшегося объяснить царю, что перед Богом нет «ни малого, ни великого». Именно это и было для Саула неприемлемо; он, по-видимому, стал уже смотреть на себя, как на одного из тех восточных правителей, чьи особы считались священными и которые занимали совершенно особое положение не только среди своих подданных, но и среди своих богов. Он, очевидно, не желал допустить, чтобы в его государстве существовало нечто или некто, от него не зависящее. «Моё государство, мой Бог, мои алтари, и моим врагам не может быть места у алтарей моего Бога» — такова, вероятно, была логика Саула, усмотревшего в обычном религиозном обряде, совершённом для его врага, государственную измену, и такое нежелание признать право человека на свободное общение с Богом было, в известном смысле, страшнее самой резни. Вообразив себя абсолютным правителем, имеющим право решать, кто имеет право обращаться к Богу за помощью, а кто нет, Саул, естественно, пришёл к полному духовному краху. В конце жизни им овладела профессиональная болезнь тиранов — мания преследования, и, оставив все дела государства, он во главе своей личной охраны гонялся по всей стране за Давидом, видя, кажется, именно в нём, а не в филистимлянах, главную опасность для своей власти, несмотря даже на то, что получил более чем достаточно свидетельств верности последнего, который не однажды имел возможность избавиться от преследователя и ни разу ею не воспользовался. Кстати, именно это лучше всего характеризует Давида, который был, разумеется, вполне человеком своего времени, правителем и воином, и который не останавливался на полпути, когда речь шла о борьбе с врагами. Случалось ему и грешить, как грешит всякий человек. И всё же, в отличие от Саула, у Давида было главное, что делало его праведником: готовность исполнить волю Божию и умение раскаиваться в совершённом грехе. Только такой правитель, как говорит нам автор Книг Самуила, и может быть правителем народа Божия. С библейской точки зрения не может, разумеется, быть речи ни о какой «священной монархии», подобной тем, какие были характерны для других стран древнего Средиземноморья; на служение царя авторы библейских книг смотрят, как на служение тяжёлое и ответственное, но никоим образом не ставящее несущего его в привилегированное положение по отношению к Богу. Кроме того, очевидно, с библейской точки зрения светская власть не может и не должна претендовать ни на какое вмешательство в отношения человека с Богом: у человека, конечно, есть обязанности и ответственность перед светской властью, но права этой власти заканчиваются у алтаря Божия, где человек вверяет себя другой власти, перед которой власть земная должна отступить.

Надо заметить, что уроки правления Саула и Давида были, по-видимому, хорошо усвоены Соломоном, который никогда не претендовал на власть над душами своих подданных. Он, разумеется, упрочил положение яхвизма как государственной религии Израиля, построив в Иерусалиме Храм, ставший главным государственным яхвистским святилищем. Впрочем, он вообще многое изменил в жизни своей страны. Именно Соломон создал в Израиле регулярный государственный аппарат и регулярную армию, пришедшую на смену существовавшему прежде племенному ополчению. На время его правления приходится также осуществление целого ряда строительных проектов, связанных с благоустройством Иерусалима и других городов (строительство Храма было лишь одним из этих проектов). Кроме того, Соломон много сделал для культурного развития своей страны. Основание им в Иерусалиме школы писцов было важно не только с точки зрения подготовки образованных кадров для вновь создаваемого государственного аппарата; на древнем Востоке основание такой школы означало приблизительно то же, что основание в новое время университета и академии наук, и Израиль таким образом входил в число культурных стран своего времени. Немало внимания уделял Соломон также развитию экономических и политических отношений с соседями. Однако духовная ситуация в стране ухудшалась, что стало особенно заметно к концу его правления. Конечно, появление в Израиле иностранных религий и культов сыграло здесь свою роль, однако без этого невозможно было обойтись: ведь с развитием торговых и дипломатических отношений в стране неизбежно должны были появиться иностранные торговые и дипломатические колонии, каждая из которых, согласно существовавшим тогда международным обычаям, могла иметь на своей территории храмы своих национальных богов, и Соломон, можно думать, даже не пытался запретить своим подданным их посещать. И всё же дело было, очевидно, не только в большей открытости израильского общества времён Соломона. Дело было в том, что народ Божий вступил в новую эпоху — эпоху, когда священные войны остались в прошлом, и героические военные кампании стали хотя и легендарной, но историей. Неудивительно, что и религиозный подъём, сопровождавший филистимские войны так же, как сопровождал он любую священную войну, пошёл на спад. И даже личная религиозность Соломона уже не напоминала религиозность его отца: пророческий опыт Давида совсем не похож на спокойную, куда менее импульсивную и, можно было бы сказать, камерную религиозность Соломона. Как ни парадоксально, именно человек, создавший одно из самых грандиозных яхвистских культовых сооружений в истории, был, кажется, очень мало склонен к страстной пророческой проповеди и бурным экстазам. Соломона совершенно невозможно представить себе охваченным экстатической пляской, подобно Давиду перед Скинией; зато ему очень понятна тайна присутствия Божия, открывающаяся человеку, призывающему священное имя в спокойной, созерцательной молитве — то, о чём нам уже приходилось говорить в связи с историей развития яхвистского культа. В сущности, духовный опыт Соломона предвещал уже новую эпоху не только во внешней, но и в духовной истории народа Божия — эпоху, когда на смену бурной экстатике ранних пророков придёт спокойная, глубокая созерцательность «бедняков Господних», разговор о которых нам ещё предстоит. Но вместе с тем уходила в прошлое и эпоха массовой религиозности, когда на смену общенациональному подъёму и готовности идти в бой с язычниками во имя торжества яхвизма приходил общенациональный спад, при котором о Яхве многие готовы были вообще забыть. Начиналась эпоха религиозности личной, быть может, менее зрелищной, но духовно более зрелой и глубокой, предполагавшей и личный выбор каждого, обращающегося к Богу, и личную ответственность каждого перед Ним, за всё, им сделанное. Число верующих яхвистов при этом, конечно, уменьшалось, но вера их становилась глубже и сознательнее.

Илия и Елисей.

При чтении Книг Царей нельзя не обратить внимания на главы, посвящённые жизни и деятельности пророка Илии. Замечательно, что, начиная с главы 17 3 Книги Царств, вся история Северного (Израильского) Царства описывается сквозь призму пророческого служения вначале Илии, а затем его ученика Елисея. В сущности, их личность и служение оказываются для автора Книг Царей едва ли не важнее истории правления тех, кто царствовал в это время на Севере. Очевидно, кроме летописных сводов, в распоряжении священнописателя были иные источники, связанные с описанием жизни и деятельности упоминаемых в тексте пророков. По-видимому, речь в данном случае должна идти о раннепророческих биографиях. Для понимания их значения важно помнить, что от раннепророческого периода до нас не дошло никаких текстов, где излагалась бы проповедь или пророческое свидетельство этих людей. Все пророческие книги, которые мы находим в Библии, связаны с другой эпохой и другими людьми, о которых нам ещё придётся говорить подробно. От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания, притом не в виде отдельных сборников, а как элементы ветхозаветных исторических книг. К этому ряду следует отнести прежде всего жизнеописание Самуила, включённое в контекст истории правления Саула, излагаемой в 1 Книге Царств, а также жизнеописание Илии и Елисея, о котором у нас уже шла речь выше. К нему также относятся некоторые жизнеописания, находимые в Книге Судей. Жанр раннепророческой биографии появился в пророческой среде, вероятно, довольно рано, возможно, ещё в догосударственный период. Не исключено, что некоторые из этих биографий были уже в указанный период и записаны. Несомненно, в них было немало легендарного, и автор Книг Царей, так же, как и авторы Книг Самуила и Книги Судей, вероятнее всего, подвергли их известной литературной обработке. Можно думать, что в пророческих общинах биографии эти играли ту же роль, какую позже в общинах церковных играли жизнеописания святых. По-видимому, они до некоторой степени заменяли в раннепророческой среде те сборники пророческих проповедей, которые имели хождение среди последователей поздних, или классических пророков, речь о которых у нас ещё впереди. Вероятнее всего, такое различие связано с характером проповеди ранних пророков, сводившейся к конкретным определениям, касавшихся конкретных людей или ситуаций. Фиксировать эти определения не имело смысла, т.к. они были значимы лишь в конкретной ситуации; личность же самих пророков и их служение оказывались гораздо значимее, как примеры для подражания учеников и последователей.

Для понимания смысла описываемых событий важно представлять себе складывающуюся в указанный период на Севере историческую ситуацию. Вследствие разделения прежде единого государства после смерти Соломона на территории Израиля возникло два государства: Южное Царство, называемое также Иудеей, и Северное Царство, сохранившее прежнее название Израиля. Надо заметить, что история Северного Царства оказалась совсем короткой: уже полтора столетия спустя после появления на политической карте, в середине VIII в., оно погибло под ударами ассирийской армии, а еврейское население его было отчасти истреблено, отчасти переселено в другие области Ассирийской империи, где и ассимилировалось, отчасти же бежало на Юг, где смешалось с местным населением. История Южного Царства оказалась на два столетия продолжительнее, оно просуществовало до второй половины VI в., когда было разгромлено другой армией — вавилонской. Как мы уже говорили, число верующих яхвистов к концу правления Соломона в Израиле заметно уменьшилось, и в последующий период значительного роста религиозности (кроме отдельных кратковременных периодов) не отмечено ни на Севере, ни на Юге. Однако в Иудее яхвизм до самого конца оставался государственной религией, а Иерусалимский Храм всегда был её главным религиозным центром. Конечно, далеко не все правители Иудеи были верующими, но ни один из них всё же не решился изменить такое положение вещей официально. Иное дело Северное Царство, правители которого очень скоро официально отвергли яхвизм, и он перестал быть на Севере государственной религией. Решение это было во многом политическим, т.к. религиозным центром яхвизма продолжал оставаться Иерусалим, ставший для правителей Израильского Царства столицей враждебного государства, и они решили создать собственный вариант национальной религии, причудливо сочетавший отдельные элементы яхвизма с местными языческими культами. На яхвистов же на Севере смотрели как на врагов государственного порядка и тайных агентов Иудеи, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В особенности это относилось к представителям пророческого движения, которых местное правительство не без основания считало особенно для себя опасными — ведь они были не просто глубоко верующими яхвистами, но и ярыми сторонниками теократии, а следовательно, противниками светской власти, тем более языческой. Неудивительно, что пророческие общины на Севере подвергались постоянным гонениям и находились на всём протяжении короткой истории Израильского Царства на нелегальном или полулегальном положении. Именно в этих условиях и разворачивалась деятельность как Илии, так и Елисея, и неудивительно, что их жизнь изобиловала крутыми поворотами. Надо заметить, что с именем Елисея, ученика Илии, связана последняя исторически зафиксированная попытка восстановления теократии, предпринятая на Севере с опорой на начальника дворцовой стражи местного правителя. По-видимому, человек этот был тайным сторонником Елисея, и по поручению последнего он предпринял попытку государственного переворота, увенчавшуюся успехом. Впоследствии, однако, переворот вылился в массовую резню, ужаснувшую многих, и достигнутое такой ценой внешнее торжество яхвизма продолжалось лишь до смерти организатора переворота (упомянутые события описаны в главах 9 и 10 4 Книги Царств). Было очевидно, что подобного рода попытки ведут лишь к массовым кровопролитиям, дискредитируя и сам яхвизм, и пророческое движение.

И всё же с личностью Илии оказалось связано одно из самых глубоких откровений, полученных народом Божиим. Откровение это связано с той встречей, которую переживает Илия у горы Хореб (Хорив) (3 Цар. XIX, 4 – 18). Не случаен, конечно, уже сам факт того, что Илия встречает Бога на том же самом месте, где несколькими столетиями раньше с Ним встретился Моисей. То, что Илия отправляется к Хоребу по указанию явившемуся ему ангела, ещё более подчёркивает сходство между двумя упомянутыми событиями. И даже указание на ветер, огонь и землетрясение, как на стихии, с которыми может быть связано богоявление, является несомненной аллюзией на Синайскую теофанию. Но на этот раз Бог открывается Моисею не в ветре, не в огне и не в землетрясении; Он открывается ему в том, что в еврейском тексте определяется как «голос тонкого безмолвия» (3 Цар. XIX, 12; евр. קול דממה דקה коль дмама дака; «веяние тихого ветра» в Синодальном переводе взято из текста Септуагинты). На первый взгляд, совершенно непонятная теофания; что, в самом деле, может означать «голос безмолвия»? И всё же при более внимательном рассмотрении кое-что становится понятнее. Важно прежде всего иметь в виду, что евр. דממה дмама обозначает не просто тишину, но именно молчание, такое молчание, которое предполагает говорящего. Очевидно, Илия «услышал» молчание Бога, готового заговорить. И не случайно молчание это оказывается «тонким» или «прозрачным» (евр. דק дак может означать также и «прозрачный», «просвечивающий», «сквозящий»): ведь присутствие Божие ощущается даже сквозь Его молчание, когда Он не произносит ни слова. И само присутствие воспринимается Илией как «голос» или «зов» (евр. קול коль может означать также и «зов»), хотя речь, очевидно, идёт не о внутреннем голосе, хорошо известном всем пророкам, для обозначения которого в пророческом словаре существовало специальное выражение, а именно «слово Яхве», о чём нам уже приходилось говорить. Такая теофания действительно была чем-то совершенно новым. Прежде явление Бога непременно должно было быть связано с теми или иными феноменами, духовными или природными. При таком подходе и само присутствие Божие рассматривалось как нечто временное, преходящее, такое, что может быть явлено или скрыто. Илии же открылось, что присутствие Божие вовсе не обязательно должно быть связано с теми или иными видимыми его проявлениями; оно просто есть, есть всегда, так же, как всегда существует Сам Бог. Он всегда рядом, не только когда говорит, но и когда молчит, не только тогда, когда обнаруживает Своё присутствие, но и тогда, когда, казалось бы, ничем не проявляет Себя. Тем самым Бог открывает Илии, что главное при встрече с Богом — не место и не феномены, такую встречу сопровождающие, а открытость сердца, позволяющие увидеть и услышать Его даже тогда, когда, на первый взгляд, ничто не указывает на то, что Он рядом.

Амос.

Для понимания смысла деятельности и проповеди Амоса и других его современников и потомков важно представлять себе, кем были т.н. поздние, или классические пророки. Этим именем называют обычно пророков, пришедших на смену пророкам ранним, о которых у нас уже шла речь, причём поздние пророки заметно отличались от своих предшественников как религиозным типом, так и образом жизни. Надо заметить, что упомянутая нами попытка теократического переворота, предпринятая в Северном Царстве и закончившаяся большим кровопролитием, в значительной мере дискредитировала не только собственно пророческое движение, но и яхвизм как религию в целом. И то, и другое в массовом сознании эпохи стало ассоциироваться с безжалостными фанатиками, для достижения своих целей не останавливающимися ни перед чем. Неудивительно, что даже правители Иудеи, где яхвизм продолжал (во всяком случае, формально) оставаться государственной религией, смотрели на таких людей с опаской, не без основания полагая, что и сами они вполне могли разделить в случае торжества теократической идеи судьбу своих северных собратьев, если бы оказались в глазах пророков недостаточно ревностными яхвистами. Появление на этом фоне пророков совершенно иного типа было единственно возможным выходом из кризиса. Однако ещё более важным было то, что с поздними пророками было связано новое откровение, которое Бог через них хотел дать Своему народу. Проповедь поздних пророков была исключительно важна с точки зрения духовного воспитания народа-общины, т.к. она готовила его к восприятию иного, евангельского откровения, в огромной мере связанного с проповедью поздних пророков и являющегося её продолжением и завершением, причём не только в том, что касается мессианской традиции, но и в отношении духовно-нравственном. Неудивительно, что, собранные вместе и отредактированные, проповеди каждого из поздних пророков составили отдельную книгу. Исключение составляет лишь Книга пророка Исайи, включающая в себя проповеди двух пророков, живших в разное время, но носивших, по-видимому, одно имя, о чём у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Конечно, окончательная редакция пророческих книг должна быть отнесена к послепленному периоду, однако несомненно, что записи проповедей делались по горячим следам теми, кто их слышал и для кого они были важны (сами пророки, как правило, ничего не писали, так же, как и их предшественники в более ранний период). Замечательно, что у каждого из поздних пророков была основная тема, красной нитью проходящая через все его проповеди. Так, напр., для Амоса подобной «сквозной» темой была тема суда Божия, для Осии — тема завета-союза с Богом, для Исайи — тема духовной нищеты и т.д. Конечно, были и общие для всех или для многих из них темы, такие, как, напр., тема «Израиль и язычество» или мессианская тема. Очевидно, что, в отличие от ранних пророков, проповедь пророков поздних была важна не только для их современников, но и для потомков, т.е. для народа-общины в целом. Надо заметить, что поздние пророки заметно отличались от ранних не только по характеру проповеди, но и по религиозному типу, а также и образом жизни. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на изменение характерного для ранних пророков типа экстатики. Для поздних пророков бурные экстазы не характерны, их экстатика оказывается более спокойной и созерцательной, причём некоторые из них даже в состоянии экстаза не теряют полностью способности восприятия окружающей их реальности. Выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым обозначались обычно в раннепророческом словаре бурные, сопровождающиеся конвульсиями экстатические состояния, встречается из поздних пророков лишь у Иезекииля. Опыт внутреннего слышания голоса Яхве у поздних пророков, конечно, остаётся, как сохраняется и часто встречается в их речи и соответствующее выражение «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода), однако на смену характерным для ранних пророков кратким определениям, касающимся отдельных людей, народов или конкретных ситуаций, приходит весьма пространная проповедь, имеющая отношение не только к исторической или биографической конкретике, но и к общим вопросам духовной и нравственной жизни, с этой конкретикой связанным. Изменяется и тип визионерского опыта: на место коротких видений «ангела Яхве», о которых нам уже приходилось говорить, приходят видения более пространные, нередко (как, напр., в случае Иезекииля) несущие свой собственный смысл; такие видения предваряют собой характерное для более поздней эпохи апокалиптическое визионерство, разговор о котором нам ещё предстоит. И сам образ жизни поздних пророков отличал их от предшественников, живших обычно более-менее замкнутыми общинами в сравнительном отдалении от городов и крупных поселений. Поздние пророки обычно не меняли после своего призвания образа жизни, по крайней мере внешне, т.е. они не уходили в пустыню или в пророческую общину. Чаще всего они оставались жить среди тех, кому проповедовали, и это было немаловажно, т.к. люди привыкали смотреть на пророка не как на особого, необычного человека, у которого своя, не похожая на других, жизнь, а как на одного из своих соседей и сожителей, отличающегося от других лишь откровением, полученным им от Бога.

Исторически же первым из поздних пророков был Амос. Судя по Ам. I, 1, проповедь его приходится на вторую половину VIII в. По-видимому, Амос был пастухом родом из небольшого городка под названием Текоа (Фекоя), причём стада свои он пас, вероятнее всего, в центральной Самарии. Это объясняет ту лёгкость, с которой Амос мог появляться и на Севере, в Бейт-Эле (Вефиле), бывшем в тот период религиозной столицей Северного Царства (Ам. VII, 13), и на Юге, в Иерусалиме (Ам. VI, 1). Очевидно, он вёл тот образ жизни полукочевого пастуха, который был характерен для некоторой части еврейского населения в указанный период в данном регионе. Граница, проходившая по Самарии и разделявшая два еврейских государства, для них не существовала, и это, можно думать, признавалось правителями как на Севере, так и на Юге. По-видимому, на Амоса нередко смотрели как на типичного для раннепророческого периода бродячего пророка, с чем, однако, сам он отнюдь не был согласен, отрицая какую бы то ни было духовную связь с традиционным пророческим движением (Ам. VII, 12 – 15). К сожалению, в книге ничего не говорится о призвании Амоса на пророческое служение, равно, как и о его духовном опыте; можно лишь сказать с уверенностью, что, судя по трём заключительным её главам, он был визионером. Можно думать, что Амос, вероятнее всего, не только не получил никакого образования, но, по-видимому, был неграмотен, как и большинство сельских жителей его времени. Впрочем, для Иудеи, равно как и для Израильского Царства, вообще была характерна ситуация если не всеобщей образованности, то, во всяком случае, всеобщей грамотности в городах и преимущественной неграмотности сельского населения, и едва ли Амос был здесь исключением. Надо заметить, что Амос, проводивший большую часть времени в пустыне, внешне действительно был отчасти похож на ранних пророков, но смысл его проповеди был уже совершенно иным, характерным для эпохи позднего профетизма.

При анализе Книги Амоса нетрудно заметить, что она делится на три части: проповеди, обращённые к языческим народам (первые две главы книги), проповедь, обращённая к еврейскому народу (как к жителям Севера, так и к жителям Юга) (главы 3 – 6), и видения (три заключительные главы). Говоря о проповеди, обращённой к язычникам, нельзя не отметить, что внешне она очень напоминает те краткие определения, которые были характерны для раннепророческого периода. На первый взгляд, не очень понятно, какое значение они могут иметь для народа Божия, тем более, что речь идёт о карликовых государствах, граничивших на Севере с Израильским Царством, оказавшихся исторически столь же недолговечными, как и оно само. В сущности, сегодня об этих государствах знают лишь немногие историки, занимающиеся историей сопредельных древнему Израилю народов. И всё же слова пророка, обращённые к ним, заставляют задуматься, тем более, что в конце главы 2 среди языческих народов неожиданно появляются и Иудея с Израильским Царством, причисленные к последним, очевидно, из-за измены своему Богу. Надо заметить, что тема языческих народов и их судьбы встречается не только у Амоса, и все пророки говорят о ней одинаково. Языческий мир представляется им обычно, как и Амосу, вечным волнующимся морем, где на гребне волны оказываются то одни, то другие. Конечно, можно было бы сказать, что история небольших государств Севера давала обильную пищу для подобных проповедей, т.к. они действительно вели между собой нескончаемые войны, в которых побеждал то один правитель, то другой, причём, как правило, военное счастье оказывалось весьма переменчивым, а отношение к побеждённым отнюдь не отличалось гуманностью. Но, несомненно, прослеживается здесь и более общая закономерность, связанная с образом жизни человека в падшем мире и с той историей, которая в нём разворачивается. И самый печальный вывод, к которому подводит нас пророк своей проповедью, заключается в том, что бытие падшего мира и вся его история бессмысленна и бесцельна. Смысла в победах одних и в поражениях других не больше, чем в движении бегущих одна за другой морских волн, а недолгое торжество одних и поражение других так же закономерны и нескончаемы, как движение вверх и вниз во время плавания по ним. Лишь Бог может внести смысл в это бесконечное движение, дав ему цель; в существовании народа Божия, очевидно, есть и то, и другое, но лишь до тех пор, пока он не оставляет своего Бога, в противном же случае смысла в его существовании остаётся не более, чем в существовании любого языческого народа. Естественно, что в таком случае народ Божий разделяет участь языческих народов, в истории которых чередование взлётов и падений неизбежно, и потому в видениях (главы 7 – 9) Амосу открываются бедствия, постигающие отступивший от Бога народ.

Но что же такое суд Божий? Об этом Амос говорит в проповеди, сказанной, по-видимому, во время праздника, носившего название «дня Яхве» («день Господень» Синодального перевода), о котором нам уже приходилось упоминать при анализе поэмы о сотворении мира. «День Яхве» как общенациональный религиозный праздник появляется у евреев, по-видимому, в период правления Соломона. Можно думать, что прототипом его были «дни рождения» различных языческих богов — покровителей городов, отмечавшиеся соседними народами ежегодно зимой или поздней осенью. Конечно, ни о каком «дне рождения» применительно к Яхве говорить не приходилось, и «день Яхве» рассматривался, по-видимому, скорее как день торжества Яхве, день Его явления в мир для суда и обновления, и верующие яхвисты (или считавшие себя таковыми) ожидали в этот день чудес и милостей от своего Бога. Естественно, что такой день должен был неизбежно стать и днём суда — как предполагалось, для тех, кто не знает Яхве, т.е. для отступников и для язычников. Между тем, Амос говорит собравшимся для празднования людям о том, что всё может оказаться совсем не так, как они думают (Ам. V, 18 – 24). Конечно, прежде всего речь идёт о невозможности оставаться яхвистом, игнорируя заповеди Божии и предпочитая зло добру (Ам. V, 10 – 15). Но дело, очевидно, не только в этом. Важно ещё и то, что представляет собой суд Божий. То, что день встречи с Богом может стать не только днём света, но и днём тьмы (Ам. V, 18 – 20), вполне естественно, т.к. многое здесь зависит от духовного состояния человека в день такой встречи. Однако традиционное представление о суде Божием было совершенно иным. Суд Яхве, каким его представляли люди того времени, едва ли отличался принципиально от суда, который вершили в известные дни языческие боги. Картины этого суда нередки в древнем мире, их нетрудно увидеть, напр., на египетских фресках, изображающих языческого бога Осириса, взвешивающего душу человека на весах, причём на другой чаше весов оказываются дела, совершённые человеком при жизни. Такой суд, во всяком случае, предполагает соотнесение человеческих дел и мыслей с неким критерием, существующим отдельно не только от человека, но и от того бога, который его судит. Осирис на египетских фресках — всего лишь судья, но не законодатель. Но отличие его от Яхве, Который Сам является и судьёй, и законодателем, не только в статусе. Ведь Тому, Кто Сам является и законодателем, и судьёй, не нужны и весы. Ему не с чем сравнивать дела и мысли пришедшего на суд человека, кроме Самого Себя. И потому суд Яхве начинается в самый момент встречи человека с Ним лицом к лицу. Но и в этот момент не Бог осуждает человека. В этот момент в человеке выявляется всё доброе и злое, чем он жил и что стало его неотъемлемым качеством. Можно было бы сказать, что на суде Божием человек осуждает сам себя своими собственными мыслями, словами и делами. Неудивительно в таком случае, что человек, делавший в своей жизни всё, чтобы не позволить Богу войти в неё, вместо света, связанного с присутствием Божиим, видит тьму, не позволяющую ему увидеть своего Творца. Здесь уже не Бог скрывается от человека, а собственный грех не даёт человеку увидеть Бога. В этом и заключается суд, и другого суда пророк не знает. Конечно, такое представление о суде Божием было во времена Амоса совершенно нетрадиционным, но именно оно позволяло приблизиться к евангельскому представлению о нём, столь кратко и ясно выраженному Иисусом (Ин. III, 19).

Осия.

Младшим современником пророка Амоса был другой пророк — Осия, пророчества которого были записаны и сведены впоследствии воедино в соответствующую книгу. О личности Осии нам известно почти так же мало, как и о личности Амоса. Можно, однако, утверждать с известной степенью уверенности, что он принадлежал к левитским кругам и происходил, возможно, из небольшого левитского городка Анатот (Анафоф), бывшего, в сущности, предместьем Иерусалима. Не исключено, судя, во всяком случае, по упоминающемуся в Книге Осии периоду его жизни (Ос. I, 1), что Осия мог даже слышать Амоса, проповедовавшего в Иерусалиме, хотя при этом он должен был быть ещё ребёнком или подростком. Надо заметить, что левитская среда отличалась не только всеобщей грамотностью, но и известной образованностью, хотя и достаточно специфической. Она была связана по преимуществу с начитанностью в священных книгах, уже существовавших в указанный период. Речь идёт прежде всего о допленных вариантах Книги Левита и Книги Второзакония, появившихся несколько ранее в пророческих общинах Севера. Одновременно с этими текстами появляется на Севере и первый, наиболее ранний вариант священной истории, охватывающий период от призвания Авраама до еврейского завоевания Палестины, названный библеистами Элохистом (название является условным и связано со спецификой употребления в указанном тексте священных имён). Он, по-видимому, представлял собой собрание преданий о существовавших на Севере ещё во времена Патриархов яхвистских святилищах и связанных с ними исторических событиях, значимых с точки зрения духовного становления и развития народа Божия. Неудивительно, что основной темой проповеди Осии становится тема союза-завета и богопознания. Интересно отметить, что тема эта раскрывается на примере супружеской жизни и семейных отношений (свидетельство тому — первые три главы Книги Осии). Перед нами, похоже, первое в истории яхвизма уподобление отношений Бога и народа Божия отношениям супружеским (надо заметить, что и слово «Иуда», и слово «Израиль» являются в иврите словами женского рода). Не очень понятно, однако, идёт ли речь в первых главах книги о неудачной личной жизни самого пророка или просто о притче, им использованной для иллюстрации того духовного состояния, в котором пребывал в указанный период народ Божий.

При чтении Книги Осии нетрудно увидеть связь его проповеди с проповедью Амоса. В самом деле, если суд Божий — это прежде всего испытание праведности человека в момент его встречи со своим Творцом, то на ум сразу же приходит вопрос, аналогичный заданному апостолами Иисусу: если так, то кто же может оправдаться на суде Божием? Безгрешных людей в падшем мире нет, и человеческая праведность, как о ней говорит Библия, не имеет с безгрешностью ничего общего. Естественно, человеку, тем более падшему, не приходится меряться праведностью с Богом. Но на что же в таком случае может рассчитывать человек в отношениях с Ним? Очевидно, лишь на тот союз, который Бог заключил со своим народом на Синае, и на то, что Он останется этому союзу верен. И действительно, «Бог не человек», и, в отличие от человека, Он не изменит своей первой любви (Ос. XI, 8 – 9). Итак, если и может человек надеяться на что-то при встрече с Богом лицом к лицу, то уж, во всяком случае, не на то, что полагается ему по праву или по закону. Народ Божий давно уже перестал быть народом Божиим, союз с его стороны давно нарушен, и все проповеди Осии посвящены именно этому: измене народа своему Богу и взятым на себя обязательствам. И если Бог, несмотря ни на что, всё же, со Своей стороны, остаётся заключённому союзу верен, то, говоря языком юридическим, исключительно по доброй воле, т.к. в сложившейся ситуации Он больше ничем Своему народу не обязан. Вообще говоря, после грехопадения в совершенно таком же положении оказывается перед Богом и всякий человек, т.к. первой и самой серьёзной изменой Богу со стороны человека было именно грехопадение. Можно было бы сказать, что в случае народа Божия речь идёт о частном случае и о конкретном проявлении такой измены. И всё же перед нами, несомненно, особый случай, т.к. союз с Богом предполагает особые с Ним отношения, а особые отношения предполагают и особую ответственность. И речь идёт теперь уже не о правах и обязанностях, а о том, как не разрушить то, что Бог выстраивает вместе с человеком. Ради этого, а не ради формальной правоты народа Бог готов сохранить союз с отступниками и сделать больше, чем положено по закону. В супружеской аналогии такая готовность выражается в том, что, после развода с неверной женой и произнесения соответствующей формулы, т.е. юридического его оформления (Ос. II, 2), Бог всё же готов впоследствии, после раскаяния, взять её (т.е. Свой собственный народ) обратно (Ос. II, 19 – 20), что, кстати, закон Моисеев запрещает (Втор. XXIV, 1 – 4). Т.о., очевидно, что народ Божий (как, впрочем, и всякий человек) может рассчитывать на что-то при встрече с Богом лишь в том случае, если меркой, прилагаемой к человеку, будет не закон, а любовь Божия.

Но это вовсе не означает, что от человека в его отношениях с Богом ничего не требуется. О том, что требуется от человека, Осия говорит совершенно недвусмысленно: милость, истина и богопознание (Ос. IV, 1). Разумеется, говоря о богопознании, пророк имеет в виду не абстрактную теологию и, тем более, не формальное признание бытия Божия. Употреблённое в тексте еврейское выражение דעת אלהים даат элохим предполагает познание такого рода, о котором нам уже приходилось говорить, ведя речь о «познании добра и зла», т.е. познание не умозрительное, а практическое, предполагающее проникновение и овладение. Конечно, проникнуть в глубины личности Бога человеку не дано, как не дано ему и овладеть Богом так, как овладевает он возлюбленной (глагол דעת даат употребляется в ветхозаветных книгах и в этом случае), но в отношениях человека с Богом могут присутствовать милость и истина. Надо заметить, что Осия был первым, кто использовал указанные понятия для характеристики отношений между Богом и человеком, а впоследствии соответствующее выражение (евр. חסד ואמת хэсед ве-эмет) стало устойчивым и сохранилось вплоть до евангельских времён, и даже Сам Иисус использовал его для описания того, что является главным в религиозной жизни человека. Что же означают эти слова? Евр. חסד хэсед переводят обычно на русский язык как «милость», но такой перевод не совсем точен, т.к. «милость» обозначается обычно в ветхозаветных текстах словом רחמה рахама. Для понимания же того, что такое חסד хэсед, важно иметь в виду, что данное слово применялось и для характеристики межчеловеческих отношений, причём предполагалось, что, если указанное качество в них присутствует, то они не ограничиваются лишь исполнением формальных обязательств, но непременно включают в себя нечто большее, что человек готов сделать для своего ближнего, хотя бы закон или договор и не обязывал его к таким действиям. О том, что Бог готов сделать для Своего народа больше, чем обязан согласно условиям союза, мы уже говорили выше; важно лишь иметь в виду, что при таком подходе и человек также должен быть готов сделать для Бога больше того, к чему обязывает его закон. Иначе говоря, речь идёт об отношениях безусловных, не таких, которые девальвируют закон пренебрежительным к нему отношением, а таких, которые делают его ненужным потому, что человек и без того готов сделать для Бога всё, чего Он от него потребует, как делают это для близкого друга или (возвращаясь к аналогиям, использованным пророком) для супруга в семейной жизни. Собственно, на такого рода отношениях, стоящих выше формально-договорных, и построен весь Новый Завет. Но такие отношения непременно предполагают и «истину», или, вернее, «истинность» отношений между Богом и человеком. Для понимания того, о чём говорит здесь пророк, важно иметь в виду, что евр. אמת эмет обозначает не абстрактную, богословскую или догматическую, истину, а верность Богу в повседневной жизни человека. Выражаясь современным богословским языком, для нормальных отношений с Богом ортопраксия, т.е. умение правильно выстраивать отношения с Ним в практической жизни, важнее ортодоксии, т.е. правильных богословских или догматических взглядов, Его касающихся. И не случайно речь идёт именно о верности Богу: ведь, если вспомнить то, о чём у нас шла речь выше, когда мы говорили о соблюдении заповедей, станет понятно, что верность Ему неотделима от их соблюдения, а соблюдение их предполагает верность Богу, если конечно, не ограничиваться здесь только внешней, формальной стороной. Так проповедь Осии оказывалась связана с темой, ключевой для всякого левита — с темой соблюдения заповедей.