Вера в дживу и прочие таттвы, свободная даже от тени ложного понимания, – такова отличительная черта правильной веры. Душа, материя, приток, связывание, остановка, сбрасывание и освобождение – таковы семь таттв, и та вера в оные, согласно которой всё обстоит именно так и не иначе, то чувство уверенности[cdxliv], свободное от всякого ложного понимания, называется правильной верой[cdxlv].

В данном случае определение «самьяк» (правильный) употреблено как противоположность «випаритабхинивеша» (ложное понимание), посколько прилагательное «правильный» содержит в себе оттенок восхваления, а вера, как известно, становится достойной похвалы лишь при условии отсутствия всякого ложного понимания.

Вопрос: А с какой целью слова «таттва» и «артха» употребляется в сочетании?

Ответ: Корень «тат» («тот») используется здесь в контексте «ят» («который»), а потому предмет, о котором идёт речь, называется «тат», а его «бхава» («сущность»), т.е. «сварупа» («собственная природа») известна как «таттва». Дело в том, что изначальная составная форма этого термина звучит как «тасья бхавастаттвам»[cdxlvi]. Далее, любой объект, познаваемый умом, будь то субстанция (дравья) или модификация качества (гуна-парьяя), называется «артха»[cdxlvii]. Таким образом, правильной верой (самьяг-даршана) называется та её разновидность, которая направлена на объекты познания, обладающие собственной природой. Речь здесь не идёт лишь о вере в философские принципы[cdxlviii] как таковые, но подразумевает и веру в саму сущность (бхава), чьим качеством эта таттва является, поскольку в противном случае такая вера не будет иметь практического смысла. И то же самое и с верой в объекты познания[cdxlix], [рассматриваемые отдельно от их сущности]: без веры в их сущность (бхава) пользы таковая не принесёт.

Представим для примера такую ситуацию: некий человек обладает верой в самьяг-даршану, самьяг-джняну и самьяк-чаритру с одной стороны и в такие атрибуты материи, как цвет и прочие, с другой; т.е. он отдаёт себе отчёт в том, что первые связаны со знанием, тогда как вторым свойственны такие вариации материальных качеств, как свет и тьма и т.д., однако вера и знание того, что я есть Атман, представляет собой собственную природу этого самого Атмана, тогда как цвет со всеми его вариациями и прочее является качеством материи. Если человек сей лишён веры в то, что материя коренным образом отлична от души, то такое знание природы материи пользы ему не принесёт. Точно так же и в том случае, когда он, хотя и говорит: «Я есть Атман», – но на практике лишён веры в природу последнего как она есть, такая вера в объект, не сопровождаемая знанием его природы, бесполезна. И, наконец, джива и прочие определяются как термином «таттва», так и термином «артха», а посему «Таттвамевартхастаттвартха»: ««Артха» есть то же самое, что и «таттва»», – и вера в них и есть то, что называется самьяг-даршаной.

Теперь, зная указанный момент, вы более не будете испытывать сомнений по поводу того, почему в одних местах самьяг-даршаной называется вера в таттвы[cdl], тогда как в других – вера в объект познания[cdli].

Почему таттв только семь?

Вопрос: Число таттв кажется бесконечным. Ведь, говоря в общем, всё бытие покрывается терминами «джива» и «аджива», а посему говорить следовало бы либо только о двух таттвах, либо о бесконечном их количестве. Приток и прочие – это всё не более чем аспекты дживы и адживы; какова цель выделения их в отдельные категории?

Ответ: Если бы цель здесь состояла лишь в формировании веры в природу объектов познания, то, независимо от того, в каком аспекте таковая излагается – общем или частном, можно было бы представить её именно так, как предлагаете вы, однако цель здесь совершенно иная – освобождение. По этой причине предмет здесь и излагается таким образом, причём как с общей, так и с частных точек зрения, чтобы сформировавшаяся в результате вера способствовала достижению освобождения.

Да, число джив и форм адживы бесчисленно, однако, принимая факт их субстанциональной общности, все они относятся к одним и тем же категориям. Данная форма репрезентации даёт дживе возможность развить веру в Я и не-Я как две коренным образом различные субстанции: осознав себя как отличную от чужеродных субстанций, она начинает предпринимать усилия к освобождению ради собственного блага; а осознав чужеродные субстанции как отличные от Я, она начинает испытывать печаль от бытия в этой сансаре и, отбросив влечение и отвращение, вступает на путь к освобождению. Таким образом, мы вправе заключить, что освобождение достигается лишь при условии знания этих двух категорий, ибо без оного не может возникнуть вера, различающая Я и не-Я, и джива, влекомая своим переменчивым умом, будет следовать сугубо мирским целям. Может ли вступить на путь к освобождению тот, кто только и знает, как потворствовать своим влечению и отвращению? Вот потому-то освобождение и остаётся невозможным до тех пор, пока не сформируется вера, различающая эти две категории, и в том же самом заключается причина того, что эта две таттвы определяются как основные.

Что же до прочих таттв, число коих пять, то все они представляют собой модификации дживы и материи и как таковые служат частными определениями оных, а посему вера в них также относится к числу способов достижения освобождения.

В частности, благодаря пониманию того, что же конкретно представляет собой освобождение[cdlii] и пользы последнего, человек начинает прилагать усилия к достижению оного: таков смысл веры в мокша-таттву.

Основной отличительный признак самвара и нирджара-таттв – отстутствие [кармы], а посему на соответствующем этапе надлежит распознать, что же конкретно подлежит остановке и сбрасыванию. Так, отсутствие гнева называется терпением, а потому, распознав характеристики [и последствия] гнева, следует направить все усилия к его устранению и формированию терпения. То же самое можно сказать о самой самвара-таттве: данное определение относится к тому состоянию, которое возникает с остановкой притока [кармы], а если одновременно наступает и избавление от ранее накопленной связанности, то это уже называется нирджарой. Так что, изучив характеристики притока и связанности, направляйте же свои силы на их устранение, что и будет для вас практикой остановки и сбрасывания. Такова польза веры в асрава и бандха-таттвы.

Отсюда становится ясно, что путь к освобождению начинается лишь с формированием веры в эти пять частных аспектов учения о таттвах; если характеристики таковых, включая и освобождения, так и остались вне сферы вашего понимания, то каким образом вы рассчитываете достичь оного? Если вы не в состоянии понять, что же такое остановка и сбрасывание, то как же вы вознамерились осуществить таковые на практике? Ну а если понятия не имеете, что такое даже приток и связывание, то каким таким способом желаете положить им конец? Так что без веры в эти пять «частных» таттв ни о каком пути к освобождению не может быть и речи.

Итак, хотя чисто теоретически число того, что можно назвать таттвами неопределимо велико, и изложить их можно любым количеством методов – как общих, так и частных, однако ввиду того, что цель у нас одна – освобождение, представляются они лишь с двух точек зрения – общей, т.е. в двух аспектах, и частной, т.е. с дальнейшим подразделением их на пять, что в сумме даёт семь таттв.

Путь к освобождению целиком и полностью зависит от адекватной веры в таковые. Без этого, независимо от того, верите ли вы во что-либо ещё или нет, или верите во что-то превратно, путь к освобождению невозможен, ибо не может зависеть от чего-либо иного – помните об этом.

Существует ещё один способ изложения учения о таттвах, когда их число, методом добавления греха и добродетели увеличивается до девяти. Но, строго говоря, грех и добродетель представляют собой дальнейшую конкретизацию уже включённых в этот перечень таттв, так что особой нужды в их специфической акцентуации не существует. О девяти таттвах говорится, в частности, в Самаясаре.

Вопрос: Итак, вы утверждаете, что вера (шраддха) в них определяется как самьяг-даршана, однако на наш взгляд существительное «даршана» синонимично «авалокан»[cdliii], тогда как «шраддха», скорее, сродни «пратити»[cdliv]; можете ли вы каким-либо образом доказать их эквивалентность?

Ответ: В зависимости от контекста значение корня может изменяться вплоть до противоположного; в данном же случае все значения терминов подлежат интерпретации в контексте пути к освобождению. Здесь смысл существительного «даршана» не следует понимать как равнозначный исключительно «авалокан», поскольку если допустить, что исследование предмета методами зрительного и незрительного восприятия[cdlv] равноценно, то это неизбежно приведёт к выводу о равенстве знания лиц, обладающих истинными и ложными воззрениями и, кроме того, следование или неследование пути к освобождению с восприятием не связано. Другое дело, когда у человека появляется вера (шраддха) – тогда он действительно становится последователем истинных воззрений (самьяг-дришти) и вступает на путь к освобождению. По этой причине в данной ситуации смысл термина «даршана» и следует понимать как эквивалентный «шраддхе».

Вопрос: Вы говорили о вере, свободной от всякого превратного понимания. Какова цель того?

Ответ: Существительное «абхинивеша»[cdlvi] является синонимом «абхипрая»[cdlvii], а посему, если мнение и цель индивидуума отличаются смысла и цели[cdlviii] веры в таттвы, носят некий противоположный характер, то это и называется превратным пониманием[cdlix]. Цель веры в таттвы – отнюдь не чисто схоластическое их изучение, нет – её цель заключается в распознавании дживы и адживы, Я и не-Я, такими, какие они есть; распознавании характеристик притока и понимании оного как вредоносного; распознавании характеристик связывания и понимании последнего как страдания; распознавании характеристик остановки [притока] и признании её пользы и целесообразности; распознавании характеристик сбрасывания и признании оного причиной всякого блага; наконец, в распознавании характеристик освобождения и принятия такового за высочайшее счастье души – такова подлинная цель веры в таттвы, и всё, что входит в противоречие с ней, определяется как «випаритабхинивеша». Впрочем, когда формируется истинная вера в таттвы, последней приходит конец, почему и говорится, что если вера в таттвы есть, то превратного понимания нет.

Встречается, однако, немало индивидуумов, которые могут похвастаться лишь неким подобием веры в таттвы, ибо цели и суждения их по-прежнему содержат элемент превратного понимания. Увы, если в сердце человека обнаруживается хоть намёк на мнения и цели, идущие вразрез с вышеупомянутыми, о правильной вере не может быть и речи. Так, дравьялинги-муни, основываясь на авторитете слова Победителей, имеет веру в таттвы, однако ввиду тех известных фактов, что он по-прежнему склонен отождествлять своё Я с тремя видами деятельности тела и видит пользу в притоке благой кармы, он как был, так и остаётся последователем ложного воззрения, ибо цели его – противоположны.

Итак, лишь та вера в дживу и прочие таттвы, которая свободна от всякого ложного понимания, может служить отличительной чертой самьяг-даршаны, а последняя и есть наша цель[cdlx].

Как сказано в Таттвартха-сутре: «Вера (шраддха) в таттвы и есть правильная вера (самьяг-даршана).

И в комментарии, называемом Сарвартхасиддхи смысл термина «таттва» определён более чем ясно, и там же сказано, какова цель того, почему таттв только семь. Аргументация, приведённая здесь, была основана именно на этом тексте.

И в Пурушартха-сиддхьюпае сказано:

«Свободную от всякого превратного понимания веру в таттвы – дживу, адживу и прочие, следует поддерживать постоянно. Эта вера – сама природа Атмана, проявляющаяся по устранении покрова кармы, омрачающей восприятие, почему и говорится, что она – сама природа души. Процесс её проявления начинается на четвёртой гунастхане и продолжается на последующих; ну а затем, с достижением состояния сиддхи, она вечно сияет в своей естественной форме».