Далее нам предстоит рассмотреть теорию и практику той части последователей учения Победителей, которые придерживаются ложных мнений относительно обеих точек зрения – практической и окончательной.

Итак, существует определённое количество верующих, которые думают примерно следующим образом: «Поскольку в учении Победителей говорится о двух точках зрения[ccclxvii], то нам необходимо принять обе», – и, исходя из указанного мнения, принимают окончательную точку зрения примерно в том же духе, в каком это делают сторонники исключительно этой точки зрения (нишчая-абхаси-митхьядришти), и одновременно принимают практическую точку зрения, причём в той самой интерпретации, какую предлагают им сторонники исключительно данной точки зрения (вьявахара-абхаси-митхьядришти).

И, хотя в таком понимании обеих точек зрения очевидно взаимное их противоречие, что они могут сделать, [чтобы выйти из столь абсурдного положения]? В учении действительно речь идёт об обеих точках зрения, подлинного понимания коих они так и не обрели, отказ от какой-либо из них будет означать противоречие учению, а в результате всё, что им остаётся, это практиковать учение, основываясь на своих заблуждениях относительно обеих, так что и этих последователей иначе как заблуждающимися не назвать.

Однако давайте рассмотрим их теорию и практику подробнее.

Не распознав в своём сердце особенности практического и окончательного аспектов пути к освобождению, однако неукоснительно придерживаясь заповедей Победителей, они приходят к мысли, что путь к освобождению подразделяется на два вида: практический и окончательный. Однако в действительности путь этот никак не может быть двух видов: речь идёт лишь о двух способах его описания. В тех же случаях, когда о причинах [освобождения] и вспомогательных средствах[ccclxviii] достижения оного, говорится как о пути к освобождению, следует иметь в виду, что такое определение даётся с инструментальной точки зрения, т.е. это – «конвенциональный» путь к освобождению[ccclxix]. Разница между понятиями «нишчая» и «вьявахара» именно в этом и заключается. Когда [путь к освобождению] описывается с окончательной точки зрения – это его истинная интерпретация, когда с инструментальной – практическая, однако такое различие касается лишь способов его описания. Думать же, что окончательная форма пути к освобождению – это одно, а практическая – другое, т.е. полагать, что путь этот бывает двух видов, есть ни что иное, как заблуждение.

Ну а что касается мнения о том, что как окончательная, так и практическая точки зрения равноценны, то это также заблуждение, поскольку сама природа нишчаи и вьявахары обнаруживает взаимное противоречие. По этому поводу в Самаясаре сказано:

«Практическая [точка зрения] не передаёт истинного смысла. Истинный смысл передаёт лишь чистая, [т.е. окончательная] точка зрения, поэтому лишь та джива, которая опирается на истинный смысл, может быть названа обладающей правильным воззрением»[ccclxx].

Таким образом, суть обеих точек зрения взаимно противоположна.

Кроме того, [сторонники рассматриваемых взглядов] полагают, что медитация на чистую природу Атмана, подобную сиддхам, является окончательной точкой зрения, тогда как обеты, нравственность, самообуздание и всё прочее – элементы практической точки зрения. Данное мнение также неверно, ибо ни «нишчая», ни «вьявахара» не являются определениями какой-либо субстанции или модификации. Окончательной точкой зрения называется описание определённой модификации какого-либо отдельно взятого объекта в соответствии с атрибутами его собственной природы, тогда как практической точкой зрения называется инструментальное описание модификации определённого объекта с перенесением на оный качеств иного объекта[ccclxxi]. К примеру, описание глиняного горшка с помощью определения «глиняный» – это окончательная точка зрения, тогда как описание горшка, служащего для хранения масла, как масляного, делаемое, соотвественно, в инструментальном аспекте, – это практическая точка зрения. То же самое относится и ко всем остальным предметам.

Итак, если вы рассматриваете один объект исключительно в практическом аспекте, а другой – исключительно в окончательном, то это служит очевидным признаком заблуждения.

И, в добавок к этому, как мы уже отмечали, такая интерпретация окончательной и практической точек зрения содержит в себе взаимное противоречие: если вы воображаете себя подобными сиддхам, то зачем, уместно спросить, соблюдаете обеты? А если вы полагаете, что с помощью обетов достигается состояние сиддхи, то это означает, что ваше мнение о том, что природа Атмана чиста даже в настоящий момент времени, есть самое элементарное заблуждение.

Таким образом, принимая во внимание факт взаимной противоположности обеих точек зрения, считать их равнозначными не представляется возможным.

Вопрос: Но не сказано ли в Самаясаре и иных [текстах], что восприятие Атмана как чистого, представляет собой окончательную точку зрения, тогда как обеты, аскеза, самообуздание и т.п., относятся к окончательной точке зрения? Наше мнение согласуется с писаниями.

Ответ: Да, осознание чистоты природы Атмана и есть путь к освобождению, почему и говорится, что это – окончательная точка зрения. В данном случае прилагательное «чистый» означает «неотличный от собственной внутренней природы и отличный от чужеродных субстанций». Что же касается представления о сансарической душе как чистой, то такого ложного смысла данное определение не подразумевает.

Обеты, аскеза и всё прочее само по себе путём к освобождению не является, и определяется как элементы такового лишь с инструментальной точки зрения, когда речь идёт о причинах освобождения, почему в данном случае и употребляется прилагательное «конвенциональный». Таким образом, определения «окончательная» и «практическая» в упомянутых вами текстах относятся к истинному и инструментальному способам описания пути к освобождению, и понимать их следует именно в указанном смысле. Однако если вы считаете истинным путём к освобождению и то, и другое, и полагаете оба аспекта равнозначными, то это служит очевидным признаком ложного воззрения.

Возражение оппонента: В том что касается вопросов веры, то здесь мы придерживаемся окончательной точки зрения, а в том, что касается поведения – относительной, совмещая таким образом обе.

Ответ: Это абсурд, поскольку правильная вера означает понимание окончательной точки зрения как окончательной, а практической как практической, если же вы принимаете лишь одну из возможных точек зрения, то это ведёт к ошибке односторонности. Что касается поведения, то в даном случае найи роли не играют, поскольку последнее представляет собой модификацию субстанции: если данная модификация интерпретируется в соответствии с реальными своими качествами – это окончательная точка зрения, если же ей приписываются качества другой субстанции, то это – практическая точка зрения. Если предмет [правильного поведения] описывается в таком смысле, то в данном случае можно говорить о наличии в вашем поведении обеих точек зрения, однако при этом само поведение никак не может быть формой той или иной точки зрения. Таким образом, принятие обеих точек зрения в указанной интерпретации – так же ложное воззрение.

– Так что же нам делать дальше? – вы спросите. Вот это мы и обсудим ниже.

Итак, любое утверждение, производящееся с окончательной точки зрения, подлежит принятию на веру как истинное, тогда как любое утверждение, производящееся с практической точки зрения, подлежит отбрасыванию как неистинное.

Как сказано в Самаясара-калаше:

«Все усилия, направленные как на насилие и иные [грехи по отношению к живым существам], так и на ненасилие и иные [добродетели], должны быть оставлены – таково наставление Победителей. А посему мне надлежит признать, что всякие конвенциональные умозаключения, зависящие от чужеродных субстанций, подлежат отбрасыванию. Почему даже святые не могут погрузиться в состояние славы собственного Я – кладезь чистого знания, приняв без колебаний окончательную точку зрения?»

Смысл приведённого изречения заключается в том, что практическая точка зрения подлежит отбрасыванию, а посему практику дхармы следует, приняв окончательную, пребывать в славе собственного Я.

И в Шатпахуде сказано:

«Йогин, спящий в практической точке зрения, пробуждается, [достигнув] своей цели[ccclxxii]. Тот же, кто бодрствует в практической, там будет спать».

Смысл высказывания, как и прежде, указывает на необходимость отказа от практической точки зрения и принятия окончательной.

Практическая точка зрения описывает Я и не-Я в аспектах субстанции и модификации, а также причинно-следственные связи, смешивая одно с другим, что, вполне естественно, приводит к возникновению ложной веры, а посему она достойна отречения; тогда как окончательная, напротив, описывает те же самые субстанцию, модификацию и причинно-следственные связи в строгом соответствии с их реальной природой, не смешивая одно с другим, что, в свою очередь, ведёт к обладанию совершенной религиозной истиной, а посему именно последняя заслуживает принятия.

Вопрос: Но в чём же, в таком случае, заключается смысл указания на необходимость придерживаться обеих точек зрения?

Ответ: В тех случаях, когда высказывание делается преимущественно окончательной точки зрения, предмет оного следует понимать так: «Да, истинный смысл именно таков»; когда же высказывание делается преимущественно с практической точки зрения, его следует понимать так: «Нет, природа предмета не такова, здесь он описывается с инструментальной точки зрения». Лишь такое принятие обеих точек зрения можно назвать знанием. О принятии же обеих точек зрения как в равной мере передающих истинный смысл: «Да, природа предмета одновременно и такова, и такова», – не говорится нигде, ибо это – заблуждение.

Вопрос: Но если практическая точка зрения не соответствует действительности, то с какой же целью в писаниях даются наставления именно с данной точки зрения? Тогда уж лучше давать их с одной окончательной.

Ответ: Подобный вопрос задаётся и в Самаясаре, на что даётся следующий ответ:

«Подобно тому, как никто не в состоянии заставить варвара понять что-либо, не прибегая к языку варваров, так и наставление, передающее высший смысл, невозможно дать, не прибегая к практической точке зрения, [а потому они и даются с таковой]»[ccclxxiii].

А в комментарии к вышеприведённой шлоке сказано:

«Цель наставлений, даваемых с практической точки зрения, состоит в принятии окончательной, однако сама практическая точка зрения при этом не заслуживает принятия».

Вопрос: А почему невозможно давать наставления, не прибегая к практической точке зрения? И почему её нельзя принимать?

Ответ: С окончательной точки зрения атман представляет собой самосуществующую сущность, отличную от чужеродных субстанций и неотличную от атрибутов собственной природы, однако люди, не познавшие этой природы, сколько ни поучай их в указанном смысле, так ничего и не поймут, а потому, дабы привести их к пониманию, джива описывается средствами практической точки зрения, т.е. в её связи с телом и иными чужеродными субстанциями: это – человек, это – обитатель ада, это – растение и т.д., что даёт им возможность распознать качества оной.

Или, [опять же, исключительно в дидактических целях], неделимый по сути объект может рассматриваться методом дифференциации: так, природа дживы[ccclxxiv] излагается в таких терминах, как знание, восприятие и иные качества и модификации, что и даёт нам основания определить её как знающую, видящую и т.д., однако делается всё это исключительно с целью подвести их к пониманию природы дживы.

И то же самое относится и к пути к освобождению: [как уже упоминалось], с окончательной точки зрения таковым можно считать лишь состояние бесстрастия, однако если человек не в состоянии понять, что же это такое, то сколько ни поучай его в указанном смысле – толку не будет. А потому, дабы привести его к пониманию идеи бесстрастия, путь к освобождению описывается с практической точки зрения, т.е. в терминах обетов, нравственности, самообуздания и прочих наиболее характерных атрибутов состояния бесстрастия, основанных на знании таттв, что и даёт ему возможность развить понимание идеи бесстрастия.

Да и в случае со всеми прочими предметами нет возможности объяснить окончательную точку зрения, не прибегая к средствам практической.

Как уже упоминалось, о таких состояниях дживы, как человек, обитатель ада и прочие, говорится лишь с практической точки зрения, однако состояние модификации не следует принимать за саму дживу, ибо модификация представляет собой продукт соединения души и материи. С окончательной же точки зрения джива отлична от последней, и именно то, [что отлично от этой материи], и следует понимать как дживу. С инструментальной точки зрения, т.е. вследствие его связи с душой, даже тело может определяться как джива, но помните, что это – всего лишь вопрос описания, тогда как в высшем смысле ни тело, ни прочие [чужеродные субстанции] стать дживой не могут [по самой своей природе].

Точно так же и в тех случаях, когда единый и неделимый атман описывается методом дифференциации, т.е. в таких терминах, как «знание», «восприятие» и т.п., не следует думать, что его природа действительно дифференцирована, ибо о различиях этих говорится исключительно с целью развития понимания. С окончательной же точки зрения атман неделим, и именно этот объект и определяется термином «джива». Все те различия, о которых идёт речь с точки зрения имени, количества и т.п. – лишь вопрос описания, в высшем же смысле они не отличны [друг от друга].

Наконец, с целью разрушения веры в причинную роль чужеродных субстанций, такие вещи, как обеты, нравственность, самообуздание и т.п., определяются как путь к освобождению, однако не следует принимать их за подлинный путь, ибо если бы цепляние за и отречение от чужеродной субстанции были бы возможны для атмана, то последний превратился бы в творца и разрушителя оных. В действительности одна субстанция не может зависеть от другой, а потому лишь то бесстрастие, которое атман обретает, оставив своё прежнее осквернённое страстями состояние, может быть определено как путь к освобождению. Однако, принимая во внимание тот факт, что между соблюдением обетов и прочего с одной стороны и бесстрастием с другой имеет место некоторая причинно-следственная связь, они также называются путём к освобождению, но это – лишь вопрос описания, ибо в высшем смысле внешняя деятельность не может быть таковым.

Итак, независимо от того, о каком предмете идёт речь, практическая точка зрения не может быть принята.

Вопрос: В какой ситуации целесообразно применение практической точки зрения: только в наставлениях, адресованных другим, или же и в личной практике таковая может принести пользу?

Ответ: До тех пор, пока вы не в состоянии распознать объект с окончательной точки зрения, его необходимо рассматривать с относительной; таким образом, пока вы находитесь на низших этапах [духовной эволюции], применение практической точки зрения несёт определённую пользу, однако на том лишь условии, что таковая принимается лишь в качестве средства, позволяющего адекватно постичь природу объекта познания; если же вы, признавая практическую точку зрения равноценной окончательной, начинаете полагать, что природа объекта именно такова, то в данном случае пользы она не принесёт.

Как сказано в Пурушартха-сиддхьюпае:

«Мудрые монахи, дабы привести невежд к пониманию, проповедовали практическую точку зрения, которая неистинна, однако тем, кто признаёт лишь последнюю, не стоит давать наставлений. Как человеку, не имеющему понятия о том, что же такое реальный лев, и кошка покажется львом, так и для того, кто не ведает окончательной точки зрения, её место занимает практическая».

Здесь какой-нибудь человек, не отличающийся глубоким умом, спросит: но если вы полагаете, что практическая точка зрения не передаёт истинного смысла и, как таковая, подлежит отвержению, то зачем нам, в таком случае, соблюдать обеты, нравственность, самообуздание и прочие «конвенциональные» практики?

Ответ: Определение «конвенциональный» относится не к самим обетам, нравственности, самообузданию и т.д., но к признанию таковых путём к освобождению, а потому единственное, что необходимо отбросить, это указанное мнение. Все эти внешние вспомогательные средства считаются путём к освобождению исключительно с инструментальной точки зрения, ибо они зависимы от чужеродных субстанций, тогда как истинный путь, т.е. бесстрастие, целиком и полностью связан с состоянием самой души – в таким смысле следует понимать неистинность практической точки зрения.

Кроме того, в этой связи возникает закономерный вопрос о том, что же вы будете делать, оставив свои обеты? Если обратитесь к насилию и прочим [греходеяниям], то это не будет путём к освобождению даже с конвенциональной точки зрения. Какой плод принесёт такой путь? Единственным его результатом может быть рождение в аду и иных дурных уделах. Так что такого рода мнение иначе как признаком небольшого ума не назвать. Было бы просто превосходно, если бы вы, отбросив обеты и прочее, с самого начала могли пребывать в состоянии бесстрастного наблюдателя[ccclxxv], однако на деле на низших этапах [духовной эволюции] это невозможно, оставлять же обеты ради того, чтобы вернуться к дурному, [практику дхармы] не подобает. Таким образом, полагать, что в вопросах веры можно придерживаться окончательной точки зрения, тогда как в поведении – практической, есть ни что иное, как признак ложного воззрения.

И те же самые люди, дабы как-то совместить между собой обе точки зрения, сидя в медитации, воображают себя чистыми, подобно сиддхам, свободными от страсти, наделёнными всеведением и т.д. и, уверившись в своём заблуждении, что их Я именно таково, притом, что оно отнюдь не таково, находят удовлетворение в этой мысли, а нередко случается и так, что и другим дают наставления в соответствии с собственными концепциями. Но ведь окончательная точка зрения объясняет природу объекта в соответствии с её реальными характеристиками! На каком же основании вы берётесь утверждать, что это – окончательная точка зрения, если вполне очевидно, что ваше Я не соответствует тем характеристикам, которые ему приписываются? Данная концепция природы дживы по своей неадекватности ничем не отличается от таковой, выдвигаемой лицами, придерживающимися исключительно окончательной точки зрения.

Или возьмём другой тезис: «С этой точки зрения Атман таков, а с той – таков». Атман может быть лишь таким, какой он есть; ошибка ваша заключается в том, что вы не понимаете тех целей, с коими природа Атмана разъясняется с помощью различных точек зрения. К примеру, согласно их концепции, с окончательной точки зрения Атман подобен сиддхам, всеведущ и свободен от всех разновидностей кармы, включая сюда материальную (дравья-карма), мысленную (бхава-карма) и нокарму, тогда как с практической точки зрения он пребывает в сансаре, обладает лишь знанием, получаемым посредством чувств, и связан всеми тремя вышеуказанными разновидностями кармы, однако у единого Атмана никак не может быть двух различных природ, ибо затруднительно представить себе, каким образом объект может обладать той же самой характеристикой, от которой он в то же самое время свободен. Таким образом, данное мнение – заблуждение.

Объяснить это можно на следующем примере: подобно тому как царь и нищий с точки зрения их общей человеческой природы одинаковы, так и освобождённая и мирская дживы одинаковы с точки зрения джива-таттвы; однако если вы признаёте их равными в аспекте обладания всеведением и прочими [вышеуказанными атрибутами], то это не соответствует действительности: с окончательной точки зрения мирская джива обладает лишь знанием, получаемым посредством чувств и прочими [тремя], тогда как освобождённая – лишь всеведением. Однако с другой стороны верно и то, что мирская джива обладает указанными видами знания вследствие влияния кармы, тогда как в аспекте собственной природы силой всеведения она, безусловно, обладает, таким образом, если утверждение [об обладании всеведением] делается в указанном смысле, то никакого изъяна в этом нет. Подобно тому, как у нищего есть возможность стать царём, так же следует понимать и здесь. Далее, в том что касается материальной и мысленной кармы, а также нокармы, то таковые возникают как результат взаимодействия души с материей, а потому с окончательной точки зрения мирская джива действительно отлична от них, однако если вы, утверждая подобие оной сиддхам, отказываетесь признать омрачённость кармой в аспекте причинно-следственных связей, то это уже заблуждение. Кроме того, мысленная карма есть ни что иное, как эмоциональное состояние[ccclxxvi] самой души, и утверждение это делается с окончательной точки зрения, однако ввиду того, что возникает таковое как результат влияния кармы, с практической точки зрения она так же определяется как карма. Наконец, если вы полагаете, что мирская джива, подобно сиддхам, свободна от влечения и отвращения, а последние являются исключительно продуктом кармы[ccclxxvii], то это так же заблуждение.

Таким образом, мнение, согласно коему одна и та же модификация одного исследуемого объекта с одной точки зрения обнаруживает такие-то характеристики, а с другой – другие, есть ни что иное, как ложное понимание; однако если вы, принимая во внимание тот факт, что применение различных точек зрения допустимо в целях описания в корне отличных состояний объекта, по мере своих сил исследуете его, то ваша вера – истинна. Сторонники же ложного воззрения, хотя и приписывают природе объектов неодносторонний[ccclxxviii] характер, однако распознать адекватно природу модификации не могут.

Что же касается таких практик, как обеты, нравственность, самообуздание и т.п., которым [джайны, придерживающиеся ошибочных интерпретаций обеих точек зрения], также следуют, то, признавая их с относительной точки зрения причинами освобождения, считают таковые полезными [в указанном плане], однако всё это напоминает ранее обсуждавшиеся ложные воззрения лиц, придерживающихся исключительно вьявахара-найи.

Далее, распространено среди них и мнение о том, что обетам и прочим практикам следовать необходимо, однако не нужно отождествлять себя с таковыми[ccclxxix]. Можете ли вы представить, каким образом не отождествлять себя с действием, творцом коего вы сами же и являетесь? Если бы вы сами не были субъектом действия, откуда бы возникла мысль: «Мне надлежит сделать то-то и то-то»? А если допустить, что вы сами являетесь субъектом действия, то из этого автоматически вытекает взаимосвязь деятеля и действия, а посему такое мнение – так же ложь.

– Но где же истина? – вы спросите.

[Она в следующем]: обеты и иные внешние практики связаны с чужеродными субстанциями – телом и прочими, а Я, как известно, никак не может быть творцом не-Я, а потому не следует ни воображать себя творцом таковых, ни питать чувства собственности к ним[ccclxxx]. Однако с другой стороны, принятие обетов и иных практик подразумевает участие чистой упайоги в форме отречения от определённых объектов, а чистая упайога, как известно, представляет собой состояние самой души, душа – его творец, а потому в данной ситуации необходимо допустить как собственную роль деятеля, так и чувство собственности. Но эту чистую упайогу следует понимать лишь как причину связанности и никоим образом как причину освобождения, ибо связанность и освобождение – две взаимно противоположные вещи. Таким образом, полагать, что одно и то же чистое состояние модификации может одновременно служить причиной связанности и освобождения, есть ни что иное, как заблуждение.

Итак, лишь то нейтральное и бесстрастное состояние души, в котором не обнаруживается привязанности ни к обетам, ни к их противоположности, ни желания принимать какой-либо объект или отрекаться от оного, называется путём к освобождению. Исключительно ввиду того, что на низших этапах духовной эволюции у большинства джив наблюдается смешение чистой и бесстрастной форм упайоги, с инструментальной точки зрения говорится, что такие элементы чистой упайоги, как обеты и прочие, представляют собой путь к освобождению, однако более детальный анализ таттв[ccclxxxi] показывает, что чистая упайоги ничем, кроме препятствия освобождению, быть не может, поскольку то, что служит причиной связанности, неизбежно будет препятствием к освобождению.

А потому, удостоверившись в том, что пользу (в достижении освобождения) может принести лишь бесстрастная упайога, прилагайте усилия к развитию и поддержанию оной, а что же до чистой и нечистой форм упайоги, то, признав обе достойными отречения, отбросьте их. Однако в случае возникновения такой ситуации, когда поддержание бесстрастной упайоги оказывается невозможным, необходимо, отбросив нечистую, принимать все меры к сохранению чистой, ибо степень нечистоты первой неизмеримо больше, чем второй. Когда имеет место бесстрастная форма упайоги, джива остаётся беспристрастным наблюдателем по отношению ко всем объектам, не имея к оным никакого отношения, когда возникает чистая упайога, появляется желание соблюдать обеты и иные [чистые практики], а когда нечистая – желание совершать деяния, противоречащие религиозным предписаниям, ибо между нечистой упайогой и склонностью к [наслаждению] чужеродными субстанциями имеет место прямая причинно-следственная связь. Вначале имеет место нечистая упайога, затем, с её исчезновением, возникает чистая, а на её место, в свою очередь, приходит бесстрастная – таков обычный порядок духовной эволюции.

Некоторые люди склонны придерживаться мнения, согласно которому чистая упайога служит причиной формирования бесстрастной, а потому, подобно тому, как с исчезновением нечистой возникает чистая, так и с прекращением чистой должна возникнуть бесстрастная. Однако если бы такого рода причинно-следственная связь и вправду существовала, то пришлось бы признать оную и между нечистой и чистой формами упайоги. А вспомним дравьялинги-муни: уж у этих-то чистая упайога самого что ни на есть высочайшего уровня, однако бесстрастная так и не возникла, а посему, если говорить в высшем смысле, прямой причинно-следственной связи между ними нет. Ведь если человек вначале страдал сильнейшим недугом, а потом последний ослаб, это ещё не значит, что слабая его форма служит причиной выздоровления. Истина здесь состоит в том, что если этот больной, заметив, что недуг ослаб, применит соответствующие средства лечения оного, то необходимый результат будет достигнут, если же он, приняв состояние вялотекущего заболевания за счастье, приложит все силы к сохранению такового, то с чего бы ему выздороветь? То же самое и с дживой: [с безначальных времён] она пребывала в состоянии интенсивной страсти, затем последняя уменьшилась, что, однако, ни в коей мере не означает, что слабая страсть служит причиной бесстрастия. Истина здесь, опять же, в том, что если джива, заметив ослабление страстей, применит средства, содействующие развитию бесстрастной упайоги, то результат последует, однако если она, приняв состояние чистой упайоги за [подлинное] благо, только тем и занимается, что поддерживает таковую, то с чего бы возникнуть бесстрастной? Таким образом, в случае с человеком, придерживающимся ложного воззрения, чистая упайога никак не может быть причиной возникновения бесстрастной, однако в случае с человеком, придерживающимся истинного воззрения есть основания полагать, что в ближайшем будущем он достигнет и бесстрастной формы упайоги – вот что имеется в виду, когда утверждается, что чистая упайога служит причиной бесстрастной.

Как уже отмечалось, такого рода верующие считают себя последователями пути к освобождению в окончательной и конвенциональной форме. [С практической стороны это выглядит примерно следующим образом]: признавая Атмана чистым в соответствии с вышеизложенными концепциями, полагают это правильной верой; постижение оного в соответствии с указанными концепциями считают правильным знанием; а базирующееся на тех же самых положениях поведение воображают правильным поведением, и всё это у них считается пониманием идеи Трёх Драгоценностей с окончательной точки зрения. Так, лишённые понимания того очевидного факта, что их-то Я однозначно нечисто, не допускают и мысли о том, каким же это образом можно признавать, познавать и размышлять о нём как о чистом, удовлетворяются своими заблуждениями.

Далее, полагая себя обладающими правильной верой на том лишь основании, что они не признают каких-либо божеств, помимо архатов и толкуют таттвы в точном соответствии с тем, как таковые изложены в джайнских шастрах, тогда как всех прочих [писаний] не признают; считая себя обладающими правильным знанием на том лишь основании, что постоянно практикуют в соответствии с наставлениями этих шастр; и воображая себя следующими принципам правильного поведения на том лишь основании, что соблюдают обеты и т.п., они приходят к мысли, что достигли понимания идеи Трёх Драгоценностей с практической точки зрения. Однако прилагательное «вьявахара» здесь, [как и прежде], синоним «упачары», а последняя оказывается уместной лишь в том случае, когда служит причиной развития истинного понимания идеи Трёх Драгоценностей с окончательной точки зрения. Причём даже с практической точки зрения средства эти можно назвать инструментальными причинами лишь в том случае, если применение оных содействует пониманию высшего аспекта Трёх Драгоценностей, а если эти люди не имеют даже приблизительного понимания того, что же такое эти три с окончательной точки зрения, то как они будут практиковать указанным образом? Дхарму они практикуют просто следуя заповедям [Победителей] или видя, как это делают другие, почему и не могут обрести понимания пути к освобождению ни в окончательном, ни в конвенциональном аспектах.

Позднее мы рассмотрим окончательный и практический аспекты пути к освобождению более подробно.

Таким образом, данная категория верующих признаёт ложную интерпретацию окончательной точки зрения, одновременно полагая за благо конвенциональные практики, благодаря чему не поддаётся нечистой упайоге и поддерживает чистую, [внешним] выражением которой служат обеты и прочие [практики], и в результате получает возможность подняться вплоть до высочайшего из небес Грайвеяка. Впрочем, если такого рода ложное понимание окончательной точки зрения становится причиной возникновения нечистой упайоги, то результатом может быть и рождение в дурных уделах. Плод, как известно, обретается в соответствии с состоянием души, эти же люди как были, так и остаются наслаждающимися сансарическим бытием, а без вступления на истинный путь к освобождению состояния сиддхи не достичь никогда.

На этом заканчивается анализ воззрений джайнов, придерживающихся ошибочных интерпретаций обеих точек зрения.