В вопросе о бандха-таттве [лица, придерживающиеся ошибочных толкований относительной точки зрения], склонны считать, что нечистые эмоциональные состояния, ведущие к рождению в аду и прочих [дурных уделах], относятся к дурной разновидности связывания, тогда как чистые эмоциональные состояния, ведущие к рождению небожителем или в иных [счастливых уделах], относятся к благой разновидности. Но ведь нет особой нужды доказывать, что любое живое существо питает отвращение к причинам страдания, и влечение – к причинам счастья; в чём же заключается отличие их веры, если и здесь очевидны те же самые влечение и отвращение? Получается, что весь смысл дхармы состоит в том, чтобы создавать причины счастья и устранять причины страдания в этой жизни и будущей.

Принципиальное различие между благой и дурной кармой, созданной, соответственно, чистыми и нечистыми эмоциональными состояниями, имеет место лишь в случае с неомрачающими её видами, однако последние, как известно, проявлению качеств души не препятствуют. А вот в том, что касается самих этих эмоциональных состояний, то таковые создают связанность омрачающими разновидностями кармы постоянно и, следовательно, все они порочны по своей природе, и именно они и служат тем фактором, который омрачает качества души. Таким образом, поскольку любое из эмоциональных состояний имеет своим результатом связанность кармой, определять их как благие или дурные есть ни что иное, как заблуждение.

Ложные интерпретации самвара-таттвы.

Что касается самвара-таттвы, то в этом вопросе [лица, придерживающиеся ошибочных толкований относительной точки зрения], полагают, что причиной остановки притока кармы служат такие добродетели, как ненасилие и прочие, на деле относящиеся к чистым формам притока. Вполне очевидно, что признавать один и тот же фактор причиной связанности благой кармой с одной стороны и причиной остановки (притока) с другой – полнейший абсурд.

Вопрос: Но ведь у монаха в течение одного момента времени возможно лишь одно эмоциональное состояние[cccxxiv], из чего возникает закономерный вопрос о том, логично ли ваше собственное утверждение о том, что процессы связывания, остановки и сбрасывания могут иметь место одновременно?

Ответ: Состояние души, о котором идёт речь, носит неоднородный характер: частично свободный от страсти, частично подвластный оной. В той части души, которая свободна от страсти, имеет место процесс остановки и сбрасывания, тогда как в другой – процесс связывания. Таким образом, тот факт, что состояние (в течение одного момента времени) лишь одно, не может быть препятствием двум параллельным процессам, однако полагать, что благая разновидность страсти может быть одновременно причиной притока чистой кармы с одной стороны и причиной остановки и сбрасывания с другой – абсурд. В том, что касается этого смешанного состояния, то здесь признаком наличия правильной веры служит мысль: «Эта [часть] подвержена страсти и остаток сей требует устранения, а эта – свободна [от неё]». У тех же, кто придерживается ложных мнений, такого понимания нет, вследствие чего они и полагают в своём заблуждении, что благая разновидность страсти служит причиной остановки и, как таковая, приемлема.

В писаниях сказано, что остановка притока осуществляется такими средствами, как гупти[cccxxv], самити[cccxxvi], дхарма[cccxxvii], анупрекша[cccxxviii], паришаха и [правильное] поведение. Но как их понимают сторонники данного воззрения? Вот это мы и обсудим ниже.

А Гупти.

Сокращение внешней активности тела, речи и ума, отсутствие греховных мыслей, соблюдение молчания, воздержание от всякого передвижения – в этом, по их мнению, заключаются три вида контроля. [Но так ли это?] Если бхакти и иные формы благих видов страсти продолжают иметь место, а деятельность речи и тела остановлена волевым усилием, то это называется чистой деятельностью [души][cccxxix], а в такой ситуации практика гупти в их истинной форме[cccxxx] невозможна. Таким образом, о подлинных гупти можно вести речь лишь по достижении бесстрастия, т.е. когда более нет необходимости в волевом контролировании деятельности тела, речи и ума.

Б Самити.

Самити, по их мнению, заключается в бдительности при выполнении различных видов жизнедеятельности, цель которой – защита жизни других существ. Но если вы полагаете, что мысли о насилии ведут к связанности дурной кармой, тогда как мысли о защите жизни – к остановке [притока], то в чём же, объясните, состоит причина связанности благой кармой? Кроме того, с помощью ашана-самити [монах] старается избежать нарушений [обетов]: она не предназначена для защиты живых существ. Так что цель данной практики заключается не только в этом.

Но каковы же, в таком случае, подлинные самити? Монах, под влиянием незначительной степени страсти может совершать движение и иные действия и, когда во всех этих действиях отсутствует крайняя степень привязанности, выраженная в форме небрежности, и когда цель движения и иного действия не достигается путём причинения страдания другим существам, благодаря чему практика сострадания осуществляется автоматически, это и будет подлинной формой самити.

В Дхарма.

Что касается десяти благочестивых обязанностей [дхарма], то здесь они стараются избегать гнева и прочих [страстей], либо из страха связанности, либо из желания достичь небес или освобождения, однако первопричина этих страстей так и остаётся незатронутой. Подобно тому, как человека, воздерживающего от прелюбодеяний с чужими жёнами из страха наказания или жажды мирской славы, не называют аскетом, так и такого рода последователей дхармы нельзя назвать истинно отрёкшимися. Но каково же, в таком случае, истинное отречение? До тех пор, пока объекты познания воспринимаются дживой как приятные и неприятные, неизбежно будет возникать гнев, однако когда, благодаря изучению таттв, восприятию объектов как приятных и неприятных будет положен конец, тенденция к гневу и иным [страстям] исчезнет автоматически; именно это и будет истинной практикой десяти благочестивых обязанностей.

Г Анупрекша.

Когда, вследствие длительных [аналитических] медитаций на тему непостоянства и прочие [из двенадцати], тело начинает восприниматься как зло само по себе, как вещь, не приносящая никакой пользы, когда само обладание оным вызывает уныние, это, по их мнению, и называется анупрекшей. Такого рода безразличие напоминает человека, который, пока испытывал к кому-то привязанность, был тому другом, когда же узрел воочию его пороки, впал от оных в уныние. Так и они: поначалу были привязаны к телу, а затем, узрев его преходящую природу и прочие пороки, впали в уныние. Это безразличие носит характер отвращения. Но какова же, в таком случае, подлинная анупрекша? Та медитация на тему непостоянства и прочих [из двенадцати], которая выполняется с целью развития истинного бесстрастия, основанного на распознавании природы души и тела, устранении ошибок, устранении влечения при встрече с причинами счастья и отвращения – при встрече с причинами страдания, называется истинной анупрекшей.

Д Паришаха-джая.

Что касается паришахи, то за данную практику они полагают непринятие мер по устранению голода, жажды и т.п. в случае возникновения таковых. [Но верно ли такое мнение?] Ведь если человек, даже не принимая никаких мер по устранению голода и жажды, при встрече с этими или иными неприятными явлениями, психологически оказывается не в состоянии терпеть страдание, причиняемое ими, а при встрече с предметами, могущими принести ему чувственное удовлетворение, чувствует себя счастливым, то подобное состояние души определяется как артта-дхьяна и раудра-дхьяна[cccxxxi]. О какой остановке [притока] может быть речь в такой ситуации? Таким образом, лишь лишь то состояние [индифферентности], в котором индивидуум остаётся в роли наблюдателя, воспринимая [объекты и явления] как простые объекты познания, и не чувствуя ни боли при встрече с причинами страдания, ни радости при встрече с причинами счастья, можетбыть названо истинной паришахой.

Е Правильное поведение.

Наконец, в вопросе о поведении они придерживаются такого мнения, согласно которому нечистые разновидности йоги, включая сюда насилие и прочие [страсти] достойны отречения, тогда как чистые, с практической стороны выражающиеся в соблюдении великих или малых обетов, похвальны и приемлемы. Однако в Таттвартха-сутре на сей счёт ясно сказано, что великие и малые обеты также относятся к формам притока. Так могут ли они быть полезными? Кроме того, принимая во внимание тот факт, что приток, в свою очередь, служит причиной связанности, тогда как [правильное] поведение является одним из средств достижения освобождения, мы неизбежно придём к выводу о том, что соблюдение обетов как таковое не может быть определено как правильное поведение, ибо, [как только что было сказано], представляет собой одну из разновидностей притока. Таким образом, правильным поведением может быть названо лишь то состояние незаинтересованности, которое целиком и полностью свободно от страстей.

Что же касается той чрезвычайно слабой формы страсти, возникающей на почве созревания кармы, частично омрачающей поведение[cccxxxii], которая может быть определена как благая, то это на самом деле не правильное поведение, а его изъян. [Монах], отдавая себе отчёт в том, что отказ от таковой покамест несвоевременен, не отрекается от неё, т.е., иными словами, не отрекается от нечистой йоги. Однако, подобно тому человеку, который, избегая приёма в пищу корнеплодов и иных овощей и фруктов, употребление коих чревато грехом, продолжает есть немало другой зелени, не полагая данную практику путём к освобождению, монах этот, отрёкшись от насилия и иных интенсивных форм страстей, продолжает, тем не менее, соблюдать великие обеты, не полагая их при этом подлинным путём к освобождению.

Вопрос: Но если всё обстоит именно так, то почему великие обеты упоминаются в числе тринадцати аспектов правильного поведения?

Ответ: То, о чём идёт речь, определяется как вьявахара-чаритра (конвенциональное правильное поведение), а вьявахара – синоним упачары[cccxxxiii]. Кроме того, развитие бесстрастия возможно лишь при условии принятия и практики великих обетов: именно в этой связи великие обеты и определяются как способ осуществления[cccxxxiv] правильного поведения, хотя с окончательной точки зрения истинным правильным поведением может быть названо лишь то состояние души, которое полностью свободно от страстей.

Итак, ввиду ошибочности интерпретации сторонниками рассматриваемой точки зрения причин остановки притока, их вера в данную таттву не может быть корректной.