Далее мы обсудим, что же понимается [лицами, придерживающимися ошибочных толкований практической точки зрения] под правильным поведением.

[Очевидно], что всё их внимание сосредоточено исключительно на внешних действиях, тогда как о таком вопросе, как очищение или, наоборот, осквернение, своей души в её аспекте модификации, они не задумываются. А если изредка и уделяют ему кое-какое внимание, то ограничиваются лишь темы мыслями, которые выражены в текущий момент, а о том, что же за желание лежит в основе всей последовательности этих перемен [состояния души], даже и не задумываются. Но ведь плод, который придётся пожать, находится в полном соответствии с теми желаниями, которые имеют место в душе. Впрочем, подробнее это будет обсуждаться ниже.

Ну а поскольку такого понимания у них нет, то все их усилия направлены на чисто внешние формы правильного поведения.

[Как уже отмечалось], немало людей следуют внешним признакам религиозного образа жизни по семейной традиции или подражая стилю жизни других, а то и вообще из гнева, гордости, лживости или жадности. Последователями дхармы их не назовёшь, а если так, то откуда возьмётся правильное поведение? Кто-то из такого рода публики попросту глуповат, а кто-то нечист от страстей, а неведение и страсти, как известно, к правильному поведению не привели ещё никого.

Есть и такие, кто думает: «Что толку от знаний? Надо действовать, и тогда будет плод!» – и, исходя из такого умозаключения, соблюдают обеты, практикуют аскезу и т.д., ничуть не заботясь при этом о знании таттв. Но ведь нет особой нужды доказывать, что в отсутствии знания таттв практика великих обетов и всего прочего называется не иначе как ошибочным поведением, тогда как при наличии оного человек, не соблюдающий вообще никаких обетов, будет называться не сдерживающим себя обладателем истинного воззрения[cccli]. А посему в первую очередь необходимо позаботиться об обретении знания таттв, и лишь затем можно обратиться к внешним практикам, служащим средствами уменьшения страстей.

Как говорит Йогинду Део в Шравакачаре:

«Без основы в виде правильной веры, о джива, древо обетов не вырастает».

Т.е. если индивидуум лишён знания таттв, реального правильного поведения практиковать он не сможет.

Однако давайте обсудим это подробнее.

Нередко случается так, что люди с самого начала берут на себя весьма серьёзные обязательства, но, поскольку в страсть к чувственным наслаждениям из их сердец не изжита, им приходится выполнять свои обеты, так сказать, «по мере сил». Практически же это означает, что таковые приносят им страдания. Если, к примеру, некий человек, приняв обет длительного поста, спустя некоторое время начинает чувствовать недомогание, то это уже не дхарма, а элементарное убийство времени. Но почему, спрашивается, он не ограничился теми обязательствами, осуществимость которых не вызывает сомнений? Чувство страдания – это, как известно, артта-дхьяна, и вряд ли её плод может быть благим. Или, оказавшись не в состоянии терпеть страдания, причиняемые теми обязательствами, прибегает к своеобразным «компенсациям» возбраняемых ими предметов, на деле лишь подпитывающим страсть к чувственным наслаждениям. К примеру, если не может сносить жажду, а воду пить не позволяет обет, то применяет различные охлаждающие средства; не может обходиться без сливочного масла, принимать которое недозволено обетом, то ест какие-то другие маслосодержащие продукты и т.д.

Но если вы заведомо не в состоянии терпеть страдания паришахи и не можете оставить страсть к чувственным удовольствиям, то зачем вообще принимаете обеты? Зачем вам нужно предпринимать такие практики, которые заставляют вас, оставив простые и доступные способы [достижения чувственных наслаждений], обращаться к весьма трудным? Ведь результат-то будет противоположным: возрастание страсти.

Бывает и так, что люди, столкнувшись со страданием при выполнении принятых обязательств, дабы отвлечь ум от оного, находят для него какое-нибудь [уютное] прибежище. К примеру, одни, проводя пост, предаются развлечениям, другие, наиболее склонные ко греху, азартным играм, а третьи просто спят. И мысль, владеющая их умом, одна: «Пусть время пройдёт хоть как-то!» И то же самое относится и ко всем прочим обетам.

Немало существует и таких, которые, поначалу приняв обет, позже отказываются от него. Однако несмотря на тот факт, что принятие и отказ от обета – как игра для них, нарушение оного в любом случае оборачивается великим грехом, поэтому таким людям большим благом будет вообще не принимать никаких обетов.

Вот так [сторонники рассматриваемой точки зрения] вначале бездумно приняв обязательства, впоследствии падают до такой низости.

Но ведь в учении Победителей нежелание принимать обеты отнюдь не предосудительно! Более того, даётся такое наставление: вначале следует изучить таттвы; затем установить пороки того предмета, от коего вы хотите отречься, и пользу отречения; затем привести в порядок собственные мысли; а что же до самого принятия обета, то делать это надо лишь в том случае, если вы уверены в выполнимости оного в будущем; наконец, необходимо принять во внимание также и такие факторы, как физическое состояние, субстанцию, место, время, чувства и т.д., и лишь после того, как всё тщательно взвешено, принимать обет. Кроме того, обет этот должен быть таким, чтобы в уме не возникало никакого недовольства таковым, и взращивалось желание принятия более высоких. Такова традиция учения Победителей.

Вопрос: Предположим, что обет принимается неприкасаемым. Насколько возможно в его ситуации выполнение всех указанных требований?

Ответ: Если он готов блюсти принятые обязательства до самой смерти, то пусть принимает, однако делать это нужно с мыслью о том, что не оставишь его никогда. [Факт принадлежности к неприкасаемым] не является неуважением к обету.

Итак, любой обет, принимаемый последователем дхармы, придерживающимся истинного воззрения, принимается лишь на основе предварительного изучения таттв.

Если же степень внутренней отрешённости и бесстрастия недостаточна, но внешние обеты, тем не менее, принимаются, то обычно получается так, что человек до принятия обета и после окончания срока его действия чувствует сильнейшее влечение к тем предметам, которые таковой возбраняет, и старается [досыта] насладиться оными: к примеру, перед тем, как начать пост, или же едва завершив его, с жадностью набрасывается на тяжёлую, неудобоваримую пищу, и торопливо поглощает её. Представьте, что вы построили запруду: стоит только воде прорвать её, и мощный поток устремится вниз. Точно так же и обеты задерживают поток страстей, вызывая тем самым рост внутренней привязанности и, как только подходит к концу срок их действия, страсти тут же являют себя. Если склонность к чувственному наслаждению в период действия обета не уменьшается, то по завершении оного страсть эта окажется ещё более интенсивной, а плод [аскезы, как известно], не зависит ни от чего, помимо степени успокоения страсти. Вывод здесь очевиден: мера принимаемых на себя обязательств должна соответствовать степени развития бесстрастия. Даже великие святые начинают свою практику с принятия небольших обетов и лишь затем понемногу сокращают количество принимаемой пищи и прочего, а если идут на принятие каких-либо более серьёзных обязательств, то лишь оценив предварительно собственные возможности, т.е. действуют они в строгом соответствии с эволюцией души. Помните, что пользу может принести лишь та практика, следование которой не превращается в причину небрежности или возбуждения.

На какой практике ни остановился бы их взор, иногда они рьяно следуют таковой, а иногда впадают в полнейшую невоздержанность. Взять, к примеру, религиозные праздники: иной раз они соблюдают строжайший пост, а иной – только и делают, что набивают желудки. Будь их отношение к практике дхармы искренним, то, наверное, соблюдали бы умеренность и всё прочее самым неукоснительным образом. Или другой пример: иногда тратят на дела дхармы огромные деньги, а иногда не готовы раскошелиться даже по мелочам. Человек, практикующий дхарму искренне, не поступает таким образом, ибо он постоянно, регулярно, поддерживает оную по мере своих сил. И то же самое относится и ко всему прочему.

Ещё одна характерная черта людей, следующих дхарме неискренне, заключается в том, что одним практикам они следуют весьма рьяно, тогда как другие почти что игнорируют. Так, они могут отречься от излишков имущества, но при этом продолжать наслаждаться обильной пищей, роскошными одеждами и т.п., воздерживаться от чувственных удовольствий женщинами, но при этом не гнушаться обмана в торговле и иных порицаемых в миру деяний, сочетая тем самым самые что ни есть низменные поступки с весьма высокими практиками. [А что получается в результате?] Осуждаемые миром, они и дхарму делают посмешищем в глазах людей, провоцируя их на мысли типа: «Вон, поглядите, какие дела творит этот джайн!» Как человек, носящий всего две одежды: очень дорогую и лохмотья, становится объектом насмешек, так и эти ничего, кроме публичного осмеяния, не достигнут.

Истинная же традиция дхармы состоит в том, что любые обязательства, принимаемые индивидуумом, находятся в полном соответствии со степенью успокоения страсти по отношению к тому или иному объекту: если страсть уменьшилась на совсем незначительную величину – принимаются обеты низшего уровня, ибо не подобает [подлинному практику дхармы], взяв на себя высочайшие обязательства, совершать низменные деяния.

Вопрос: Сказано, что отказ от общения с женщинами является высшей[ccclii] пратимой. Стоит ли человеку, находящемуся на низших этапах духовной эволюции принимать таковую?

Ответ: Не стоит, ибо ввиду того, что человек, находящийся на низком этапе духовной эволюции, не в состоянии полностью воздерживаться [от общения с женщиной], нарушение обета будет неизбежно, почему ему и не рекомендуется это делать. На низших этапах отрекаться следует лишь от того, от чего вы можете воздерживаться; если же вы уже на данной стадии берётесь за такую практику, которую не в состоянии выполнить, то ни о чём, кроме страсти, это не свидетельствует. К примеру, сможет ли человек, погрязший в семи пороках, приняв обет воздержания даже от собственной жены, выполнить оный? Нет никакого сомнения в том, что воздержание от собственной жены – это [важный] элемент дхармы, однако для начала ему следовало бы отречься от семи пороков, что в дальнейшем сделает возможным и воздержание от собственной жены.

Другая типичная ошибка людей, не изучивших дхарму во всех возможных её аспектах, заключается в том, что придавая первостепенную важность какому-то одному из её элементов, всем прочим они отводят второстепенную роль. Так, одни, полагающие сострадание важнейшей практикой, напрочь отбрасывают подношение, поклонение и всё прочее; другие, считающие основополагающими именно подношение и поклонение, забывают о том насилии и иных [грехах], могущих иметь место в процессе выполнения таковых; третьи, признающие первостепенную важность аскезы, проводят свои посты даже в состоянии артта-дхьяны, или, притом, что всерьёз полагают себя аскетами, без малейших колебаний впадают в гнев; четвёртые, уверенные в верховенстве даяния, не гнушаются в целях заработка даже греховными деяниями и пускают полученные таким образом средства на благотворительные и иные цели; пятые, возомнившие первейшей своей обязанностью отказ от всякой работы, занимаются попрошайничеством и т.д. Вот так люди, приписывая первостепенную роль одному элементу дхармы, игнорируют все прочие, и используют его как предлог для совершения многообразных грехов.

Вышеописанная «практика дхармы» напоминает того неразумного торговца, который ради прибыли в одном из своих предприятий идёт на неисчислимые убытки во всех прочих. Цель торговца – прибыль, цель практика дхармы – бесстрастие, а посему, подобно тому, как первому, рассмотрев все возможные варианты хода своих дел, следует делать то, что принесёт наибольший доход, так и второму, приняв во внимание все существующие аспекты дхармы, надлежит поступать так, чтобы достичь наибольшей степени бесстрастия, ибо последнее – корень всей дхармы.

Вот такими превратными способами, в коих нет и тени правильного поведения, неразумные дживы практикуют дхарму.

Существует, однако, немало и таких, которые вроде бы соблюдают малые или великие обеты должным образом, да и состояние их души в аспекте модификации находится в полном соответствии с данной практикой: гордости нет, жадности не наблюдается; желание наслаждения блаженством небес их не мотивирует, ибо они отлично отдают себе отчёт в том, что обеты – средство достижения освобождения, и практикуют соответственно; но может ли такая практика рассматриваться как путь к освобождению? Нет, ибо первейшим условием любой практики дхармы является знание таттв, коего они так и не обрели. А если человек, утверждающий, что следует пути к освобождению, понятия не имеет, что же последний собой представляет, то его практика является всего лишь способом достижения небес. Так, если вы, приняв обыкновенный сахар за нектар бессмертия, съедите его, вряд ли у вас появится качество бессмертия, ибо плод определяется не столько верой, сколько практикой.

В шастрах говорится, что определение «самьяк»[cccliii] в термине «самьяк-чаритра» указывает на отказ от той жизни, которую мы ведём в состоянии неведения, следовательно, правильным может быть названо лишь то поведение, которое зиждется на предварительном изучении семи таттв. Так, если крестьянин, не засеяв поле, тем не менее, обрабатывает его, какой урожай он получит? Траву да сено. Точно так же и те глупцы, которые, не изучив таттв, практикуют дхарму: какого плода они достигнут? Рождение в мире богов будет их уделом.

А есть и такие, кто берётся соблюдать обеты, не зная толком даже названий таттв или, хотя и изучили вышеуказанные принципы правильных веры и знания, но толкуют их самым что ни на есть превратным образом. В данном случае, несмотря на неукоснительное соблюдение обетов, факт отсутствия веры и знания делает их практику ни чем иным, как ошибочным поведением.

В Самаясара-калаше по этому поводу сказано:

«Одни [люди], безразличные к освобождению, истязают свои тела столь тяжёлыми практиками, как пять огней и прочие; другие ношей великих обетов и аскез многие годы [так же лишь] истощают свои тела, [ибо] вполне очевидно, что освобождение (представляет собой) состояние бесстрастия и знания, постигающего [природу] собственного Я, а оно каким-либо иным способом, помимо развития знания, не достигается»[cccliv].

И в Панчастикае, в том месте в конце данного текста, где приводятся характеристики сторонников ложных интерпретаций практической точки зрения, отмечается, что даже если эти люди практикуют принципы правильного поведения всеми тринадцатью способами, на путь к освобождению они так и не вступают.

И в Правачанасаре сказано, что аскеза, не основанная на знании Я, лишена смысла.

Вообще, в цитированных текстах, а также Параматма-пракаше и других сочинениях можно найти немало высказываний на данную тему.

Итак, принципы правильного поведения начинают приносить пользу лишь в том случае, если основываются на знании таттв.

Здесь может возникнуть такой вопрос: если некоторые люди практикуют правильное поведение чисто внешним образом, неискренне, то, может быть, они делают это из желания рождения на небесах? Увы, такая практика ни к чему, кроме связанности дурной кармой не ведёт. Дравьялинги-муни, как известно, может подняться [только] до последнего из небес Грайвеяка[ccclv], кроме того, а вот в том, что касается пяти уровней неба Ануттара, на высочайшем из которых продолжительность жизни достигает 31 сагаропамы, то на сей счёт сказано, что таких высот может достичь лишь тот, кто практикует дхарму чистейшим образом, руководствуясь лишь желанием достичь освобождения, кто искренне соблюдает великие обеты, чьи страсти сократились почти до нуля, и кто не жаждет никакого наслаждения ни в этом мире, ни в следующем. Таким образом, в случае дравьялинги-муни речь может идти лишь о тонкой форме ложного воззрения, тогда как грубая отсутствует.

Далее мы рассмотрим, каким же образом [сторонники рассматриваемой точки зрения] практикуют дхарму, и какова роль ложного воззрения в этом.

Во-первых, рассмотрев страдания различных уделов сансары – мучения в адах, рождение и смерть в небесных мирах, человек, вполне естественно, чувствует печаль и возгорается желанием свободы. Однако данные виды страдания признаются всеми, а посему обладающим правильным воззрением может быть назван лишь тот, кто, узрев, что связанное с чувственными наслаждениями счастье Индр, Ахаминдр и прочих [небожителей] так же есть ни что иное, как страдание, стремится к окончательному освобождению.

Во-вторых, обдумав такие вещи, как дурные плоды чувственных наслаждений, нечистота и бренность тела, эгоистичность друзей и родственников и т.д., он принимает решение отречься от таковых.

В-третьих, осознав, что обеты и иные практики приносят плоды рождения на небесах и освобождения; что аскеза приносит плод вечного нетленного бытия; что божество, учитель и учение содействуют достижению его цели, он обращается к оным как к прибежищу.

Как видим, такая разновидность веры подразумевает, что человек, принимая одни объекты за зло, питает к таковым отвращение, а принимая другие за благо, полагает их приемлемыми, но, [как уже отмечалось], видеть в чужеродных субстанциях приятное и неприятное есть признак ложного воззрения.

Следовательно, и то отречение, которое основывается на такой вере, представляет собой разновидность отвращения, ибо восприятие объекта как дурного называется отвращением.

Вопрос: А что, люди, обладающие истинным воззрением, увидев зло в той или иной чужеродной субстанции, не отрекаются от неё?

Ответ: Люди, обладающие правильным воззрением, не признают чужеродные субстанции за зло, поскольку единственным возможным злом является собственная страсть. Когда отброшено чувство привязанности, отречение от [внешней] причины привязанности происходит автоматически. Достаточно хотя бы немного поразмыслить над природой объектов познания, чтобы понять, что сами по себе они никак не могут быть ни благом, ни злом.

Вопрос: Но не могут ли эти объекты выполнять функцию инструментальной причины [возникновения страстей?

Ответ: Чужеродная субстанция по своей воле никого осквернить не может, а вот если собственные мысли[ccclvi] осквернены, тогда она действительно становится инструментальной причиной [возникновения страстей]. Мысли оскверняются и без такого рода причин, так что их наличие вовсе необязательно. Так что если чужеродная субстанция воспринимается как зло [сама по себе], то это очевидный признак ложного воззрения. Страсть – вот где подлинное зло, однако понимания данного факта [у сторонников рассматриваемой точки зрения] нет, что и приводит к формированию у них такой формы отречения от мира, которая по сути представляет собой разновидность отвращения. О подлинном отречении можно вести речь лишь в том случае, если человек не отыскивает пороки и достоинства объектов познания и, следовательно не воспринимает таковые как зло или благо, но знает своё Я как Я, а чужеродные субстанции – как не-Я и, с мыслью: «К чужеродным субстанциям я никакого отношения не имею», – остаётся беспристрастным наблюдателем. Таково отречение, подобающее истинным практикам дхармы.

Далее, развив в себе определённое безразличие к [этому миру], они обращаются к практике конвенционального правильного поведения, принимая малые либо великие обеты; частично или полностью отвергают насилие и иные [грехи], вместо коих начинают практиковать разнообразные благие деяния: ненасилие и прочие. Однако как прежде они мнили себя субъектами собственных грехов, связанных с воплощённым состоянием модификации[ccclvii], так и ныне воображают себя субъектами добродетели, связанной с тем же состоянием модификации, а такое отождествление себя с деятельностью аспекта модификации равнозначно согласию с взглядами иноверцев. К примеру, если ранее они думали: «Я убиваю живых существ; я накапливаю богатства...», – то теперь полагают: «Я защищаю живых существ; я – обнажённый [аскет]; я следую нестяжательству...». Однако отождествление себя с деятельностью аспекта модификации есть ни что иное, как ложное воззрение.

Как сказано в Самаясара-калаше:

«Дживы, охваченные тьмой заблуждения, воображают себя субъектом действия, зависимого от воплощённого состояния. Подобно обычным людям, освобождения они не достигают».

И так, полагая себя за субъект действия, он постоянно сосредотачивает свои тело, речь и ум на различных практиках дхармы домохозяев или монахов, принимая меры к тому, чтобы не допустить каких-либо нарушений. Однако то состояние души, которое преобладает в данной ситуации, несвободно от страсти, тогда как подлинным правильным поведением может названо лишь бесстрастие. Так что рассматривать подобную практику как путь к освобождению есть очевидный признак ложного воззрения.

Вопрос: [В писаниях] отмечается, что поведение бывает двух видов: со страстью и бесстрастное. В чём разница между ними?

Ответ: Это можно сравнить с рисом, который бывает двух видов: необдирной и шлифованный. Всем известно, что шелуха – не собственная природа риса, а мусор. Теперь представьте себе, как некий глупец, видя мудреца, с неким умыслом собирающего рис с шелухой, вообразил, что шелуха и есть сам рис и начал её собирать... Напрасны его труды и плодом их будет лишь печаль. Точно так же и поведение бывает двух видов: со страстью и без таковой, в связи с чем следует знать, что страсть не может быть собственной природой поведения, но лишь его изъяном. И, если некий невежда, видя, как мудрецы практикуют тот вид правильного поведения, который сопровождается страстями благого характера, признает за правильное поведение именно это, то труды его будут напрасными и плодом их будет лишь скорбь.

Возражение оппонента: Ранее, когда индивидуум предавался многим греходеяниям, страсть была весьма интенсивной, однако ныне, когда он практикует дхарму, таковая заметно уменьшилась. Таким образом, мы вправе утверждать, что правильное поведение практикуется в такой степени, в какой уменьшилась страсть, и говорить о наличии страсти в данном случае можно лишь в той мере, в какой она реально сохранилась. Итак, по нашему мнению, правильное поведение возможно при наличии благой разновидности страсти.

Ответ: Если таковое основывается на предварительном изучении таттв, то ваше утверждение вполне корректно; если же знания таттв нет, то сколь бы высокого уровня ни достигла данная практика, она всё равно определяется как невоздержанность, поскольку тенденция к проявлению страстей не искоренена.

Так, дравьялинги-муни, оставив власть и прочие [земные блага] и став монахом-ниргрантхой, усердно практикует двадцать восемь мулагун; выполняет аскезы высочайшего уровня; подвергает себя двадцати двум видам паришахи; не теряет равновесия ума даже если его тело разрубают на куски; сохраняет стойкость перед лицом многообразных соблазнов, могущих привести к нарушению обетов; не допускает гнева; не страдает от гордости; практика его не выказывает и тени лицемерия, выполняя оную, он не жаждет счастья ни в этой жизни, ни в следующей – таково состояние его тела и ума. Будь это состояние иным, разве достиг бы он неба Грайвеяка? И, тем не менее, в шастрах он определяется как митхьядришти (придерживающийся ложного воззрения) и асамьями (невоздержанный). Причина же этого состоит в том, что его вера и знание семи таттв не вполне истинны. Характер этих знания и веры именно таков, какой описан выше; с тем самым намерением он и выполняет все вышеуказанные практики, однако если подвергнуть беспристрастному анализу всю цепочку мотивов, лежащих в основе его деятельности, то в результате обнаружатся признаки страсти.

Вы спросите: «Как же так?» Причина здесь в следующем: признавая, с одной стороны, влечение и отвращение корнем греха, он отвергает таковые, однако в том, что касается благой разновидности страсти, то, полагая последнюю приемлемой, он прилагает определённые усилия к её росту, но ведь благая страсть – это всё та же страсть, и если таковая считается приемлемой и полезной, то и та [извечная] убеждённость в том, что страсти необходимо поддерживать, никуда не исчезнет. Вот и получается, что в данном случае мотивирующими факторами выступают отвращение к дурным объектам и влечение к благим, тогда как признаков равностности[ccclviii] не обнаруживается.

Вопрос: Но разве люди, придерживающиеся истинного воззрения, не обращаются к определённым средствам, способствующим развитию благой страсти?

Ответ: Человек, которому предстоит получить большую порку, приложит все усилия к тому, чтобы смягчить меру своего наказания и, если в результате своих стараний получит малую, то будет рад даже такому исходу событий, и это ничуть не будет противоречить его мнению о том, что любая порка ни малейшего удовольствия не доставляет. Точно так же и здесь: человек, придерживающийся истинного воззрения, отдавая себе отчёт в том, что интенсивные страсти неизбежно выльются в грех, направляет свои усилия на благие деяния, представляющие собой форму слабой страсти, а обнаружив, что последняя действительно ослабла, искренне радуется тому, и это нисколько не противоречит его собственному мнению о том, что отречения заслуживает любая страсть. А теперь пример иного рода: человек, полагающий торговлю причиной получения средств к существованию, прилагает все усилия в указанном направлении и, если таковые оправдывают себя, радуется; точно так же и дравьялиги-муни: считая благую разновидность страсти причиной освобождения, он прилагает все усилия к её развитию и, если таковые оказываются успешными, радуется.

Таким образом, несмотря на то, что оба – как тот, кто придерживается истинного воззрения, так и тот, кто придерживается ложного, прилагают одинаковые усилия к развитию благой формы страсти и одинаково радуются, [если таковые оказываются успешными], первый из них полагает эту страсть подобной наказанию, тогда как второй – подобной торговле. Так что различие кроется во внутренней мотивации.

Далее, хотя [лица, придерживающиеся ошибочных интерпретаций практической точки зрения] и не принимают никаких мер к облегчению страданий, причиняемых аскезой, страдание сие они, тем не менее, чувствуют, а ощущение страдания есть ни что иное, как форма страсти. С развитием бесстрастия причины страдания воспринимаются точно так же, как и все прочие объекты познания, однако данной стадии [духовной эволюции] они пока что не достигли. Кроме того, все указанные аскезы они практикуют с такой мотивацией, в которой прослеживаются признаки страсти, ибо рассуждают они примерно следующим образом: «Ранее, рождаясь в адах и иных дурных уделах, я помимо своей воли претерпел множество невыносимых страданий, по сравнению с коими эти паришахи – просто ничто. Более того, если я пройду через такие страдания добровольно, то плодом этого будет счастье рождения на небесах или освобождения; если же мне не хватит мужества выдержать их, и я предамся чувственным страстям, то неизбежным плодом будет рождение в аду, страдания которого будут много большими...» – с такими мыслями они выполняют свои аскезы, полагая их тем самым за нечто неприятное. Получается, что практикуют они их лишь из страха рождения в аду и жажды счастья [на небесах или в нирване], но всё это – самая что ни на есть настоящая страсть. [Однако на этом их заблуждения не кончаются], ибо в уме таких людей может возникнуть мысль типа: «От связанности прежней кармой не избавиться, не пожав плодов оной, так что претерпеть [причиняемые ею страдания] всё равно придётся», – и с такими вот думами они продолжают пожинать плоды своей кармы. Наконец, будучи неспособными понять, что с субстанциональной точки зрения состояния души и тела в корне различны, исходя исключительно из точки зрения модификации, думают, что все те страдания, которые причиняют им паришахи, имеют место с самой душой. Вот так, рассматривая абсолютно всё под различными углами практической точки зрения, они и выполняют свои аскезы.

Что же до их отречения от власти и иных [земных удовольствий], воздержания от вкусной пищи и прочего, то в этой связи приходит на ум такой пример: человек, опасающийся желудочно-кишечных заболеваний, сопровождаемых жаром и лихорадкой, воздерживается от приёма в пищу продуктов холодной природы[ccclix], однако до тех пор, пока склонность к такого рода пище остаётся, нет оснований утверждать, что жар, вызванный оными, исчез навсегда. Точно так же и здесь: дживы, несвободные от страсти, отрекаются от чувственных наслаждений лишь из страха рождения в аду, однако до тех пор, пока интерес к объектам чувственного наслаждения сохраняется, нет никаких оснований утверждать, что они свободны от страсти. А теперь другой пример: небожители, пьющие нектар бессмертия, к какой бы то ни было иной пище интереса не испытывают; точно так же и тот, кто не отведал вкуса собственного Я, не может избавиться от жажды чувственных наслаждений. Таким образом, [сторонники рассматриваемой концепции] признают паришахи причиной счастья лишь из надежды на благой плод, тогда как потворство чувственным наслаждениям вполне верно считают причиной страдания.

Впрочем, в то же самое время они полагают, что сами по себе паришахи причиняют им страдание, тогда как объекты чувственного наслаждения приносят счастье, в результате чего возникают всё те же влечение и отвращение, а там, где таковые имеют место, не может быть правильного поведения. Поэтому дравьялинги-муни, отбросив чувственные наслаждения, и практикует аскезу, однако его всё равно называют невоздержанным (асамьями). В писаниях утверждается, что [такой монах] находится на более низком этапе духовной эволюции, чем невоздержанные и ограниченно воздержанные (дешасамьят) миряне, придерживающиеся истинного воззрения, ибо последние достигли четвёртой-пятой гунастхан, а первый так и остался на первой.

Вопрос: Да, но у невоздержанных и частично воздержанных мирян, придерживающихся истинного воззрения, страсти заметно сильнее, чем у дравьялинги-муни, чем и обусловлен тот факт, что первые идут лишь до шестнадцатого неба[ccclx], тогда как вторые – до вершины неба Грайвеяка. Поэтому вы, конечно, можете рассматривать статус дравьялинги-муни как нижестоящий по сравнению с бхавалинги-муни[ccclxi], но на каком основании вы полагаете, что он ниже мирянина, придерживающегося истинного воззрения?

Ответ: У придерживающегося истинного воззрения мирянина действительно имеет место некоторая склонность к проявлениям страстей, однако, во-первых, никакого намерения потакать оным у него нет и, во-вторых, его воззрениям это не соответствует, тогда как в случае с дравьялинги-муни, во-первых, обнаруживается желание поддерживать чистые формы страсти, а во-вторых, это согласуется с его воззрениями. Так что, если взглянуть на данный вопрос в аспекте веры, то получается, что у дравьялинги-муни интенсивность страстей выше, чем у невоздержанного или частично воздержанного мирянина, придерживающегося истинного воззрения.

Кроме того, у дравьялинги-муни наблюдается преобладание благих разновидностей йоги, которые вызывают связанность неомрачающей кармой, поэтому он и идёт до последнего из небес Грайвеяка, однако большой пользы в этом нет, поскольку неомрачающие разновидности кармы никоим образом не затрагивают качества души и, если вы, благодаря созреванию их плодов, достигли того или иного положения – высокого или низкого, что это вам даёт? Всё это – изменчивые личины нашего сансарического бытия, подлинное же наше Я – это Атман, а посему пользу нам может принести сбрасывание лишь тех видов кармы, которые омрачают качества последнего.

Характер связывания этими омрачающими разновидностями кармы зависит не от внешнего образа жизни, но от степени интенсивности страстей, следовательно, невоздержанные и частично воздержанные миряне, придерживающиеся истинного воззрения, подвержены меньшей по сравнению с дравьялинги-муни степени связанности. Та связанность, которая имеет место в случае с дравьялинги-муни, отличается большой интенсивностью и продолжительностью, тогда как в случае с невоздержанными или частично воздержанными мирянами та разновидность вводящей в заблуждение кармы, которая вызывает полное заблуждение[ccclxii], и страсти, вызывающие вечную связанность, могут вообще отсутствовать, т.е. наблюдается лишь некая остаточная связанность, что позволяет нам утверждать, что продолжительность и интенсивность связывания в данном случае весьма незначительна. Вдобавок к этому, дравьялинги-муни вообще никогда не достигает стадии прогрессивного сбрасывания, тогда как в случае с мирянином, придерживающимся истинного воззрения, такое не только возможно, но и имеет место в действительности, независимо от того, какую разновидность самообуздания он практикует – полную или частичную, что и даёт основания считать его идущим по пути к освобождению[ccclxiii]. По этой причине в шастрах и говорится, что положение дравьялинги-муни ниже такового мирянина, придерживающегося истинного воззрения.

В частности, немало высказываний, подчёркивающих данный факт, можно найти в Самаясаре и комментариях к ней. И в Панчастикая-тике утверждается, что [дравьялинги-муни] в любом случае остаётся низшим по своему духовному статусу, даже несмотря на тот факт, что следует всем пяти элементам конвенционального правильного поведения[ccclxiv]. А в Правачанасаре дравьялинги-муни вообще определяется не иначе как сансара-таттва[ccclxv]. И то же самое мнение поддерживается в Параматма-пракаше и многих других текстах. Более того: во всех указанных шастрах однозначно говорится, что все те джапы[ccclxvi], аскезы, нравственность, самообуздание и иные практики, коим следуют дравьялинги-муни, бесполезны в плане достижения цели человеческой жизни, так что если вы хотите ознакомиться с этим предметом подробнее, то смотрите там, я же, во избежание чрезмерного разрастания объёма книги, ограничусь вышесказанным.

На этом мы завершаем анализ односторонних воззрений лиц, придерживающихся исключительно конвенциональной точки зрения.