Наконец, в том, что касается мокша-таттвы, то за таковую они полагают достижение состояния сиддхи. Рождение, смерть, болезнь и иные страдания отныне разрушены, своим бесконечным знанием (ананта-джняна) сиддха одновременно воспринимает всю вселенную и не-вселенную, он стал почитаемым во всех трёх мирах и т.п. – таково их мнение о состоянии сиддхи. Вне сомнения, все дживы желают избавиться от страдания, постичь все объекты познания и стать почитаемыми [во всех трёх мирах]. Но если допустить, что желание освобождения должно ограничиваться лишь указанными аспектами, то возникает вопрос о том, в чём же отличие их веры от всех прочих?

Фактически, вся суть такого рода представлений сводится к идее о том, что степень блаженства, обретаемого с достижением мокши, неизмеримо превышает таковое небесных сфер. Занимаясь такой арифметикой, они начинают полагать, что блаженство освобождения и небесных миров – одного и того же рода. В действительности же то блаженство, которое имеет место на божественных планах бытия целиком и полностью связано с объектами чувственного наслаждения, а потому оно так легко доступно их пониманию, тогда как в случае с блаженством освобождения никаких чувственных наслаждений и их объектов быть не может, а потому природа этой разновидности блаженства остаётся вне их понимания. Более высоким они считают его по той простой причине, что те или иные великие люди сказали им, что блаженство освобождения выше блаженства небес. Подобно тому, как человек, не понимающий смысла песни, аплодирует исполнителю на том лишь основании, что всё собрание это делает, так и они признают превосходство освобождения, [руководствуясь чужим примером].

Вопрос: Но не сказано ли в шастрах, что блаженство освобождения неизмеримо больше такового Индры и прочих [небожителей]?

Ответ: [К примеру], сияние тел тиртханкаров описывается как многократно превосходящее свет солнца, однако природа этих двух «светильников» отнюдь не одинакова; в действительности, конечно, в материальной вселенной свет солнца сияет куда ярче, [чем тело тиртханкары], и метафора эта используется исключительно с целью подчёркивания достоинств последнего. В точно таком же смысле следует понимать и утверждения шастр о том, что блаженство сиддх многократно превосходит блаженство Индры: природа их [в корне] различна; в материальной вселенной блаженство Индры действительно ни с чем не сравнимо, и указанное сравнение используется исключительно для того, чтобы подчеркнуть величие первых.

Вопрос: А почему вы решили, что сторонники рассматриваемой точки зрения считают, что блаженство сиддх и Индры – одной природы?

Ответ: Да потому, что они вообразили освобождение и небеса плодом одной и той же дхармы. Один человек достигает состояния Индры, а другой – освобождения, и обе реализации полагаются плодом одной дхармы. Рассуждают они примерно так: «Тот, чья практика слабовата, достигнет состояния Индры, тот же, кто практикует в полной мере, достигнет освобождения», – [необоснованно] отождествляя тем самым природу различных видов дхармы. Но если причины имеют общую природу[cccxxxix], то придётся заключить, что и плод должен быть одинаков, ибо в противном случае плоды будут различны. Потому мы и считаем, что они отождествляют природу блаженства Индры и сиддх.

Кроме того, вследствие притока кармической материи душа в её аспекте модификации приобретает несвойственное ей состояние, по устранении коего она проявляется в своей естественной чистой форме. Как атом становится чистым, отделившись от скопления атомов, так и душа очищается, избавившись от наслоений кармы. Единственная разница в том, что первый в обеих состояниях не чувствует ни счастья, ни страдания, тогда как вторая, в период своего пребывания в нечистом состоянии чувствовавшая лишь страдание, с устранением этой нечистоты достигает невозмутимого вечного блаженства.

Что касается того типа счастья, который имеет место в случае с Индрой и прочими [небожителями], то оно, вследствие обилия страстей, насквозь пропитано беспокойством, т.е., с окончательной точки зрения, есть ни что иное, как страдание. Так что природа обеих видов счастья никак не может быть одинаковой. Наконец, основная причина счастья небесных миров – благие разновидности страсти, тогда как освобождения – бесстрастие. Различие, как видим, обнаруживается с самого начала, однако мысль об этом им и в голову не приходит.

Таким образом, истинной веры в мокша-таттву у них так же нет.

Итак, мы пришли к выводу, что у сторонников рассматриваемой точки зрения подлинной веры в семь таттв не прослеживается. Посему и сказано в Самаясаре[cccxl], что у абхавья-дживы[cccxli] ложное восприятие[cccxlii] сохраняется даже с формированием веры в таттвы. И в Правачанасаре сказано, что вера в таттвы, лишённая реального знания природы души, бесполезна.

Кроме того, лица, придерживающиеся конвенциональной точки зрения, признают восемь элементов правильной веры и придерживаются оных, говорят о двадцати пяти изъянах и избегают таковых, знают также и о таком качестве правильной веры, как страх мирского бытия, и стараются развить его, но, подобно тому, как незасеянное поле не принесёт урожая, сколько его не обрабатывай, так и обладание совершенной религиозной истиной не возникнет, если не сформировалось корректное представление о таттвах. В конце Панчастикая-вьякхьи, комментария на Панчастикаясару, имеются характеристики сторонников конвенциональной точки зрения, изложенные в тех же самых словах.

Итак, как видим, правильная вера не развивается у них даже несмотря на факт приложения определённых усилий к формированию оной.