В работе «Изречение Анаксимандра» М. Хайдеггер интерпретирует взаимоотношения между категориями классической греческой мысли сущее/становление через пару сокровенное/несокрытое. Эти две области бытия познаются пространственными образами, так что вещи выходят из сокровенного в несокрытое. Этот переход передается парой слов genesis и phthora, которые в то время еще не означали развития и противоположного ему процесса – регрессии: «Мы могли бы перевести genesis как вы-ступление», а phthora как «пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит». Здесь делается акцент на пространственный переход, время же появляется не как единица измерения самого процесса изменения, но как провал межу этими двумя состояниями сокрытия и откровения, как промедление в этом переходе: «Промедление существует между про-ис-хождением и отходом прочь». То есть время подобно пространственной рампе сцены театра[76] является рамой между двумя действиями-актами. У Платона эта смена кадров еще не до конца отрефлексированного смысла «про-медления» в парных понятиях genesis/ phthora заменяется одним моментом и одним понятием «вдруг», о котором он пишет в Пармениде так: «странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению»[77].

Таким образом, мы имеем дело со становлением как представлением сущего, но пока не в голове мыслящего субъекта, а в саморепрезентации бытия, внутри которого появляется деление на бытие за границей, и бытие перед ней. Позже генетическое происхождение субъект-объектной оппозиции в теории из зрителя-наблюдателя[78] даст ход метафорическому использованию образа театра для картезианской теории сознания в ее критике Д. Деннетом: «Картезианский театр» в голове у человека повторяет разделение на зрителя, субъекта мышления, и зрелище, объект мысли. Вернемся к древнегреческой философии.

Парменид противопоставил чувственный мир как видимость истинному бытию. При этом деление на небытие и бытие у него восходит к невыразимости небытия, не данности его мышлению, в невозможности быть непротиворечиво мыслимым, представленным, в отличие от тождества бытия и мышления. Демокрит заменяет единое истинное бытие его уменьшенным и размноженным представителем (атомом) с той разницей, что атомы «даны у него не столько логическому мышлению, сколько абстрактному представлению»[79], в котором он пытается совместить наблюдение о формах чувственно-воспринимаемых вещей (якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками»), с абстрактной идеей ненаблюдаемой малой частицы.

До того как субъект-объектное деление было «отшлифовано» до абстрактной методологической схемы, сначала бытие было осознано как противоположность небытию, а затем познание человека раскололось на истинное (мышление) и неистинное (чувства). Демокрит же использует «пограничное» определение атома (единицы бытия) – определение через то, каким образом он постигается, причем неявно совмещает в этом познании две его стороны. В тот период еще не произошла стагнация границ внутри теории познания, а понятийное мышление не возвысилось еще до формирования «понятия понятия»[80], что произошло в философии Платона. Поэтому оказалось возможным данные чувственного познания применять к абстрактным построениям невидимых «логических» элементов мира. Заметим, что в качестве характеристики построения Демокрита П.П. Гайденко использует гибридное выражение: «абстрактное представление», «голова» которого принадлежит «абстрактному понятию», а «ноги» взяты у «чувственного представления».

Платон уже называет «незаконным умозаключением» свою же попытку описать способ данности пространства уму как нечто среднее между миром идей, постигаемых мыслью, и миром вещей, постигаемых чувствами, и сравнивает видение пространства со сновидением. При этом Платоном же впервые вводится и третья (помимо мышления и чувств) синтетическая способность – воображение, а также и третий род бытия – хора. Это по-разному интерпретируемое греческое слово Деррида перевел так: «местонахождение, промежуток, воображаемое место»[81]. Сделаем небольшое отступление, которое установит связь между текущим изложением и идеям о перспективе как характеристике мышления.

Отметим, что у Хайдеггера встречается термин «промедление» для характеристики греческого понимания момента между двумя состояниями бытия, Деррида переводит пространство как третий род на границе между бытием и становлением словом «промежуток». В контексте сказанного о возникновении перспективы в мышлении, нам это не кажется совпадением: в этих «третьих родах», «сущностях-между», греки впервые пытались ухватить в понятии саму идею границы, пограничного, рамы. Перспектива как изобразительный прием – это продолжение рамы вглубь, структура трехмерной границы, организующей и перераспределяющей, объективация операции абстрагирования. Для примера можно взять учение о месте как объемлющей границе у Аристотеля: «граница есть то основное определение, которое "держит в узде" бесконечность, делая ее из чего-то полностью неопределенного определенной величиной. Граница, таким образом, есть некая абсолютная система координат»[82].

Совокупность свойств прямой перспективы, которые используются для характеристики мышления, далее будем сокращенно называть «линейным» мышлением. Итак, «линейное» мышление упорядочивает явления согласно внешней схеме, например, при их классификации в языке, разбитом на понятийные «полки». Нечто похожее есть в образах, определяющих Хору Платона как «сито»: «как это бывает при просеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище". Изобразительный примем прямой перспективы – это объективация пустоты, обозначение невещественного поля пространственных отношений, которые определены до того, как появляются предметы. В «линейном» мышлении это свойство будет соответствовать объективациям невещественного поля субъективности, например, в понятиях априорных форм чувственности, участвующих в том, что мы видим, но не видимых. Сравним это со следующим фрагментом Платона о третьем виде: «обозначив его как незримый, бесформенный и все-восприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся»[83].

Мы видим, как уже на первых этапах формирования субъект-объектной оппозиции возникает вопрос о границе между ее членами, а поиск понятийного схватывания идеи границы приводит к попыткам преодолеть саму оппозицию, к постановке проблемы третьего. Ее разработка приводит к первому понятию о геометрическом пространстве, которое ввел Платон, а связь этого понятия с воображением – к особому статусу геометрии. Она имеет дело с третьим родом бытия, которое познается гибридным незаконным умозаключением. Таким образом, в истории философии мы имеем точку отсчета завоевания математикой особого места в ней. Но прежде чем мы перейдем к более детальному анализу греческих представлений о геометрическом пространстве, сделаем отступление к Канту, так как у него тоже можно проследить ряд (1) философия – (2) математика – (3) воображение – (4) геометрическое пространство, причем заканчиваться он будет антропологией (5):

1) возможна ли метафизика?

2) как возможна чистая математика, или как возможны синтетические суждения априори?

3) Рассудок может сообразовываться с данными опыта благодаря трансцендентальному синтезу способности воображения.

4) априоризм форм чувственности приводит к "коперниканскиму перевороту" (правила рассудка предпосылаются опыту), что в самом общем виде для математического знания сводится к формуле:

5) математика возможна, потому что человек – математик (здание науки строится на том основании, которое заложено в человеке).

Вернемся к Платону. Мы остановились на том, что геометрическое знание связано с гибридным умозаключением. Как следствие – для геометра «началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино»[84]. И это объясняет, в свою очередь, необходимость аксиоматического построения геометрии, в котором первые положения не могут быть выведены, доказаны или обоснованы.

Первые три определения исходных понятий геометрии Евклида:

1. Точка есть то, что не имеет частей.

2. Линия же – длина без ширины.

3. Концы же линии – точки[85].

Отсюда видно, что точка, – это аналог единого, не делимого бытия. Линия в интерпретации постулатов Евклида платониками – след движения точки, результат становления, «след, удерживаемый воображением»[86]. Из пары точка-линия строится любой геометрический объект. Представление геометрических фигур в умозрении нуждается в фантазии, поскольку «они "воображаются", т.е. поскольку точка "движется" в воображаемом пространстве»[87]. У платоников эта подвижность фигуры за счет построения ее в уме выглядит так: «мы не просто познаем вечно-сущую идею, а "берем вечно-сущее как нечто становящееся"»[88]. Невозможность движения неизменного бытия в философии единого проливает свет на онтологический статус линии: «Мы должны представлять движение не телесно, а в воображении; и мы не можем признать, что не имеющее частей (точка) подвержено телесному движению, скорее оно подлежит движениям фантазии». Мы видим, как диалектика бытия и становления повторяется в рассуждениях о точке, несущей все характеристики бытия, и возникновения из нее линии. Уже у Парменида, далее у Платона есть привязка становления к видимому, то есть изменение вносит в бытие видение этого бытия. Здесь же маленький фрагмент вечно сущего – точка, неподвижная в бытии, приводится в движение воображением, создавая все многообразие геометрических объектов. Невольно всплывает крылатая фраза о неподвижности Канта: «Кант всю жизнь сидел: но у него было в душе столько движения, что от "сидения" его двинулись миры»[89]. Лучшего образа для интерпретации первых трех постулатов Евклида о точке и линии Платониками не найти.

Мы не будем отдельно рассматривать учение Канта о продуктивном воображении, отметим только, что данность геометрических объектов в трансцендентальном конструктивизме Канта вводится подобно тому, как это делается в платонизме. Вместо незаконного умозаключения, гибрида мышления и понятия у Платона, У Канта будет «общезначимое созерцание», или «действие конструирования понятия» при помощи «воображения в чистом созерцании», которое сшивает пропасть между наглядными представлениями чувств и чистыми понятиями рассудка в учении о трансцендентальных схемах, объясняя возможность применения категорий к явлениям. «Ощущения без понятий – слепы, а понятия без ощущений – пусты», а без воображения, резюмируем мы, пропасть между ними непреодолима.

Суммируем значение и место воображения в оппозиции бытия и становления и возможность применения данного концепта для описания мифологического сознания. Еще раз обратимся к тому факту, что «движение геометрической точки совершается не в умопостигаемом мире, но и не в мире телесном; оно совершается в воображаемом мире: точка движется в фантазии». Есть неподвижное бытие, которое схватывается вечными умопостигаемыми идеями, есть ощущения, которые схватывают саморепрезентацию этого бытия при выходе его из сокрытого в Иное, несокрытое. Такое движение бытия несет оценочную составляющую перехода от истинного существования к неистинному, к его деградации. Однако, помимо вечного покоя мира идей и движения, схватываемого в пассивном ощущении, есть еще встречное движение фантазии, воображения, которое, с одной стороны, не является пассивным отражением изменчивости как чувство, с другой – не неподвижно в своем тождестве бытия и мышления как идеи, но конструктивно, продуктивно, совпадает с самим собой в своем движении и в его результате. Точно так же в ритуале и мифе нет различения действия и его результата. Миф не копирует мир и не описывает его, он перформативен в символическом конструировании этого мира, оказывается исходной точкой слияния субъекта и объекта, точкой, в которой этот мир впервые возникает. И в движение воображения и в бытовании мифа мы видим схожие черты. Оппозиции сущее/становление, разум/чувства параллельны друг другу в философии Платона, создают корреляцию между членами ее внутренней оппозиции онтология/гносеология, которая делит познаваемый мир на субъект и объект. Но внутри онтологического бинаризма появляется проблема третьего и третий род бытия как вариант ее решения, а соответственно ему и третий срез сознания – воображение. Оно обнаруживает перформативные черты, устраняет главную оппозицию субъекта и объекта, а значит – адекватно мифологическому сознанию.