В данной главе работы будет показана неадекватность мифологическому мышлению различных классических оппозиций, в основании которых лежит субъект-объектная оппозиция. Анализ будет содержать три ступени: характеристику хронотопа, причинности, и языка.

Мифологическое пространство. Прежде чем говорить о мифологическом мышлении, проведем краткий анализ более частных категорий. Первой ступенью анализа мы выбрали выявление специфики организации мифологического пространства в сравнении с постулатами новоевропейской науки. Этот период выбран не случайно: он приходится на становление в качестве ядра философского дискурса рационального субъекта. На этой стадии оппозиция субъекта и объекта дана в чистой форме.

Сопоставим характеристики абсолютного пространства Ньютона, опирающегося на евклидову геометрию, с мифологическими представлениями. В первом случае мы будем иметь пространство, лишенное кривизны, во втором: складки, места изломов (например, входы и выходы в подземный мир). Вместо изогенности, т.е. неразличимости частей пространства, мифологическое пространство гетерогенно – влияет на свойства тела в зависимости от его местонахождения относительно сакральных границ (сакральное/профанное, свое/чужое). Вместо изотропности (безразличию к направлениям) – анизотропность, проявляющуюся в ценностной окраске направлений верх/низ, запад/восток, так как одно из направлений связывается с жизнью, другое – с загробным миром. Вместо непрерывности, связности пространства – прерывность, которая ощущается, например, в областях «междумирья», а также полное пренебрежение к расстояниям пустого пространства, то есть отсутствие протяженности. Абсолютное пространство пусто, самостоятельно, независимо от содержимого, неструктурированно, мифологическое – не пусто, существует непосредственная, двустороння связь между местом и тем, что в нем находится, и все отдельные области приведены в иерархический порядок.

На данном этапе мы видим ряд противоположностей, который строится по принципу отрицания любого из признаков абсолютного пространства в пространстве мифологическом. В последней части работы мы попытаемся дать «собственные» характеристика мифологического хронотопа, не опираясь на отрицание каких-либо признаков классических категорий. А пока что отметим, что перечисленные апофатические определения относятся к уничтожению абстрактного смысла категории «пространства», которую для описания архаического восприятия лучше вообще не использовать, заменяя словами «мир», «место», «топос».

Такой же ряд противопоставлений можно построить для характеристики мифологического времени: оно не будет изогенным, непрерывным, пустым, независимым и т.д., поэтому не будем останавливаться на общих с характеристиками пространства моментах, а обратимся к явлениям, отличающим время от пространства.

Причинность и время. Каузальная замкнутость мира, признаваемая новоевропейской наукой, вводит структурную единицу времени: отсутствие причинно-следственной связи отличает «форму одновременной связи в противоположность поочередной»[1]. По отношению к мифу трудно говорить о принципиальной различимости этих двух форм по данному основанию: пространственная близость может выступать вместо причинности: «juxta hoc ergo propter hoc». Мы могли бы назвать это «синхронностью», вслед за К.Г. Юнгом[2], который сравнивал древнекитайские и европейские представления о времени и причинности. Действительно, раз архаическое мышление не строит гипотез о причинах и последствиях за пределами наблюдаемого события (не относит причину к прошлому, а следствие – к будущему), то причинность оказывается сформированной из «конфигурации случайных событий в момент наблюдения»[3]. Однако, стоит отметить, что для соответствия архаическому сознанию эта характеристика нуждается в существенном дополнении: одновременность сосуществования причины и следствия в моменте наблюдения не обязательно предполагает их соположение в поле наглядности, так как чаще всего причина является скрытой и относится к сакральному пространству, а видимое следствие как раз является результатом действия невидимых мистических сил. Таким образом, причинность как форма поочередной связи во времени – следствие расщепленности времени на бытие настоящего и небытие прошлого и будущего. Мифологическая же причинность является эффектом взаимодействия между частями расщепленного пространства (между сакральным и профанным).

Разберем еще одну важную особенность временной структуры событий в мифе: «Рассказ о том, что произошло, – это в то же время рассказ об устройстве мира, т. е. о настоящем»[4]. Для ее иллюстрации можно взять любой пример этиологического толкования мифа: «Тор поймал его [лосося], ухватив рукою. А тот стал выскальзывать, так что рука Тора сжала хвост. Вот почему лосось сзади узкий" (Мл. Э., 88)»[5]. Здесь мы видим, как результат события, происходившего в стародавние времена, фиксируется во вневременном порядке и затем больше уже не изменяется. Точно так же и в жизни богов: какое-то важное событие, подвиг, или даже случайный проступок в жизни божества из единичного события превращается в его постоянную характеристику, остающуюся с ним в любое другое время. Поэтому если, например, Магни из «Младшей Эдды» совершает подвиг в детстве, то он везде предстает ребенком. Óдин, напротив, – всегда старик.

В древнем Египте для консервации свершившегося в вечности существовала даже специальная грамматическая категория времени Джет. Благодаря ей прошлое никогда не уходит в прошлое, оно продолжает жить своей жизнью. Вместе с другой временной составляющей – текущему и изменяющемуся Нехех – они и представляют собой все сущее, охватывают всю целокупность действительности. Таким образом, вместо дихотомии времени и пространства, которые дополняют друг друга, мы видим наложение двух временных порядков[6]. Ось времени Джет связана с загробным миром Осириса, другая вместе с плывущим по небу Ра представляет циклически текущее время всеобщей изменчивости[7].

В европейских языках на время указывают глаголы «было», «есть» и «будет». Они делят мир на бытие (есть) и небытие (было и будет). В Древнем Египте никакого небытия нет. Глаголы делят все события на совершенные и несовершенные, а не относят их к промежуткам времени, поэтому выстраивается не ряд событий, в котором они определяются через отношение «раньше-позже» друг к другу, а выделяется качественная характеристика каждого события без отношения к другим.

Главное, на что нам хотелось обратить внимание: две оси времени сосуществуют одновременно. Отсюда имеются важные антропологические следствия. С одной стороны, человеку не нужно ждать смерти, чтобы попасть в вечность, так как одна из его сущностей принадлежит загробному миру еще при жизни. Об этом свидетельствует тот факт, что «культ статуй начинается до смерти изображенного»[8]. Это позволяет известному египтологу сделать вывод, что говорить о заупокойном культе лишь как о культе мертвых не верно. Однако и после смерти человек не оседает в вечности Джет, полностью оставляя циклическое время жизни: «Как ба умерший может «входить» во время нехех, время Солнечного бога, и «выходить» из него, как тело (мумия) он пребывает во времени джет, над которым властвует Осирис»[9]. Таким образом, человек и во время жизни, и после смерти существует в двух измерениях времени. Далее мы можем проследить отождествление микрокосма и макрокосма: ба человека отождествляется с богом Ра, тело человека – с Осирисом. И параллельно тому, как каждую ночь Ра и Осирис соединяются в глубинах подземного мира, обеспечивая жизнь космоса как целого, «по ночам ба и тело соединяются: птица ба опускается на мумию, и благодаря этому продолжается жизнь личности как целого»[10].

Одновременное сосуществование разных сущностей человека предшествует их чередованию во времени. Этот тезис подтверждает то состояние мифологического сознания, которое подготавливает почву для возникновения явлений оборотничества. Изначально различные ипостаси человека «ничуть не чередуются, сменяя друг друга в определенной последовательности. Они существуют одновременно или, лучше сказать, вневременно. Они как изнанка и лицо ткани, как верхняя и нижняя поверхность одной и той же плоскости»[11]. Мысль Богораза Тана об изнанке человека перекликается с идеями Флоренского о мнимой поверхности плоскости, принадлежащей сакральному пространству, которое представляет собой изнанку профанного мира[12]. Этот образ дает наглядное представление одновременного сосуществования двух срезов бытия. У Флоренского также можно найти концепцию выворачивания времени наизнанку, а соответственно этому и сознание человека расщепляется на «дневное» и «ночное», так что «одно и то же событие воспринимается по двум сознаниям»[13].

Древний Египет, как и большинство других мифологических систем, представляет собой субстанциальную концепцию времени – времени, не зависящего от наблюдателя, субъекта (если я не вижу вчерашний день, это не значит, что он кончился). В реляционной концепции, закрепленной в европейских языках, а значит составляющей «культурное априори» обыденного сознания, время формируется субъектом, взглядом человека.

Какова взаимосвязь между пространственно-временной дихотомией и субъект-объектной оппозицией в классической философии? Корреляция между ними может быть объяснена тем, что дуализм res cogitans и res extensa Декарта в классической философии прочно связал материальный объективный мир с пространством, а мышление рационального субъекта – со временем. С этой точки зрения можно отметить, что Декарт добавил к учению о непрерывности Аристотеля идею центра, оставив при этом корреляцию между непрерывностью пространства и непрерывностью времени[14]. Но если у Аристотеля непрерывность пространства и времени имеют средним термином непрерывность движения, а движение само есть нечто объективное и процессуальное, у Декарта непрерывность времени центрирована субъектом, движения мысли всегда подразумевает под собой субъект мышления, а непрерывность пространства центрирована началом координат.

Пространство и время как априорные формы чувственности сохраняют противоположность внутреннего и внешнего у Канта. Однако эти классические бинарные оппозиции (пространства и времени, внутреннего и внешнего) не подходят для архаической модели мира, в которой «пространство не противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней. Время сгущается и становится формой пространства (оно «спациализуется» и тем самым как бы выводится вовне, откладывается, экстенсифицируется). Пространство же, напротив, «заражается» внутренне-интенсивными свойствами времени»[15].

Мы показали, что в мифологическом мышлении стирается граница не только между прошлым и настоящим, лишая понятие «время» привычного смысла, но и граница между временем и пространством, представляющем вневременную связь вещей. Связь субъекта со временем в классической философии дублируется обыденным сознанием, укорененным в языке. Поэтому в основании дихотомии пространства и времени находится субъект-объектная оппозиция. Совершенно другую структуру единства хронотопа и отсутствия субъект-объектной оппозиции представляет собой мифологическое сознание.

Таким образом, отталкиваясь от классического выстраивания рядов взаимосвязанных категорий: субъект – время – внутреннее; объект – пространство – внешнее, мы установили, что к мифологическому мышлению каждая из попарных оппозиций не применима. Это, в свою очередь, приводит к интересным следствиям для архаической антропологии: человек имеет две и более сущностей, каждая из которых принадлежит своей стороне мира. Они сосуществует параллельно, разрушая классическое представление о единстве личности, о «Я» как центре субъективности. Перейдем к анализу других явлений.

Отношение субъект-объектной оппозиции к некоторым архаическим языковым явлениям. Мы будем и дальше придерживаться выбранной линии попарного рассмотрения членов классических оппозиций: сначала мы приведем несколько рассуждений с примерами, чтобы продемонстрировать, что мы не можем использовать какую-либо частную классическую оппозицию для адекватного описания того или иного конкретного языкового явления, так как в ее основании находим субъект-объектную оппозицию. Затем мы покажем возникающие ошибки при таком подходе, как в случае намеренного его выбора, так и вытекающие как следствие из утверждения одного из члена оппозиции при отрицания другого.

Имя собственное/имя нарицательное. Изначально имя собственное не нуждалось ни в каком смысловом довеске, так как само было преисполнено качественным значением. Имя – не есть ярлык для мифологического сознания, оно само по себе обладает смыслом, и даже силой. В египетских мифах магическое вызывание силы имени его произнесением даже получило свое закрепление в специфической формуле m rn.k, что означает «в качестве такого-то, будучи таким-то»[16].

Обратимся к истории древнегреческого языка. В мифе, когда именование было эпитетом и определением того, что оно именовало, мы наблюдаем архаическое совмещение в одном слове собственного и нарицательного значений. В переходный период от мифа к эпосу в древнегреческом появляются черты функционального деления по этому признаку. Так, в сочетании δĩα Διώνη, которое буквально может быть переведено как «Божественная богиня», или в соположении разных форм глагола òδύσσομαι (ώδύσαντο, ώδύσαο, ώδύσατ, òδώδυσται)[17] с именем Οδυσσεύς (Одиссей), повторяющем тавтологическую структуру выражения «гневный Гнев», мы видим, как два однокоренных слова, «из которых одно уже успело персонифицироваться в собственное имя, а другое, оставшись в своей исконной нарицательной значимости, как будто напоминает первому о его происхождении»[18]. Таким образом, из двух фонетически однозвучных слов одно дифференцировалось в имя собственное, другое стало выполнять функцию определения[19]. Имя собственное представляет собой грамматический субъект, нарицательное – его предикат, а приведенные примеры из древнегреческого показывают следы постепенного формирование границы между ними.

Однако мы еще не обнаружили никакой связи субъект-предикатной индифферентности имени с субъект-объектной оппозицией, для этого необходимо рассмотреть ряд субъект-предикат-объект. Если имя совмещает в себе собственное и нарицательное значения, субъект и предикат, то мы не можем различить внутри него всевозможные отношения между ними. Ближе всего эту неразличимость можно передать так: «Одиссей-в-гневе», субъект гнева Одиссей или его объект – в данном случае не ясно. Это подтверждается многочисленными примерами[20], демонстрирующими, что вновь и вновь тот, который причастен Гневу, сам все время страдает, потому что на него гневаются боги. М.С. Альтман называет это свойство «залоговым безразличием», утверждая, что оно закрепляет в языке типичное свойство «примитивной психологии», примером которой может быть обратимость видения и зрения: «солнце именно потому, что его ярче всего видать, само стало в народном представлении как бы мировым глазом, лучше и больше всех видящим»[21].

Можно объяснить подобные явления эффектом «сопричастности», о которой пишет Леви-Брюль. В мифологическом мире субъект еще не выделяется из мира, пронизанного мистическими силами, они точно так же пронизывают и его, и потому он не является полностью активным субъектом, которому эти силы подвластны. Таким образом, существует прямая связь между индифферентностью имени в смысле его собственной или нарицательной функции и отсутствием субъект-объектной оппозиции, которая прослеживается в самом именуемом лице. Мы продолжим тему активности субъекта в следующем параграфе.

Актив/пассив. Эта оппозиция связана с активной ролью субъекта, который стоит над пассивным объектом, и потому эта дихотомия тесно связана с особым представлением причинных связей: «Поскольку для первобытного человека мир явлений – это сталкивающееся с ним «Ты», он ищет целенаправленную волю, совершающую действие». Ни о какой пассивности объекта в таком представлении о мире мы говорить не можем. То, что для нас является естественным порядком вещей, для мифологического мышления представляется волевым актом сознательной силы, с которой можно «связаться» в ритуале: «к этим жертвоприношениям добавлялся документ, и всё вместе бросали в реку. В документе в форме приказания или договора были изложены обязательства Нила»[22], которые, он, судя по всему, мог прочесть, и ответить, как ему захочется.

Рассмотрим, каким образом выражается в языке отсутствие деления на активного субъекта и пассивного объекта. В современных языках индоевропейской группы залоговые формы глагола представлены оппозицией актив/пассив. Медиальный залог является более древним и был утрачен всеми индоевропейскими языками, с греческим это произошло в гомеровскую эпоху. Поясним отличие древнего медиального залога от прямовозвратной формы глагола в современных языках. «Дом строится» (прямовозвратная форма) представляет собой пассивный залог, так как он строится человеком. Для медиального залога перевод будет другим: «дом строит сам себя». В современных языках субъектом действия будет внешний активный субъект только в том случае, если этим субъектом будет одушевленное существо. «Между тем древний индоевропейский язык (праязык) имел медий в качестве универсальной формы описания. Главная его особенность заключается в том, что тогда мир не имел пассивного значения»[23].

От собственно языковых особенностей, в которых отражается мифологическое сознание, обратимся к примерам первобытной магии, в которой мы также увидим отсутствие классических оппозиций, фундированных субъект-объектной оппозицией.

Заклятия против болезней: similia similibus curentur[24]. В качестве примера возьмем древнеирландское «Заклинание для остановки крови»[25]. Суть его сводится к тому, что раненный копьем человек, ослабевает от потери крови, и нужно убить этот поток крови, чтобы вернуть ему силы. Убивается поток тем же способом, которым была нанесена рана человеку: крови пускают кровь. А к человеку, следовательно, возвращаются силы. Таким образом, формула заклятия такова: «пустить кровь у крови».

В русскоязычной традиции мы тоже найдем подобные примеры: «в Архангельской губернии больные глаза лечат так: «берут кремень и огниво и высекают искры в больной глаз, произнося эти слова: огонь огнем засекаю!»[26]. Если мы приведем к общему виду данные формулы, то получим бумеранговую структуру заклинания против болезни, при которой сила, приносящая вред, обращается на саму себя: «заболей болезнь». Соответственно, эта сила совмещает в себе свойства и субъекта и объекта, а все причастное ей оказывается в позиции, от нее зависимой. Поэтому нельзя говорить и о человеке, как об активном субъекте. В этом смысле шаман не является творцом, он не создает ничего принципиально нового. Он может лишь встраиваться в какие-то потоки волевых сил, вступать с ними в контакт, менять их направление. Возвращаясь к языковым явлениям, добавим, что зависимое положение человека даже в случае его активного вмешательства в мир хорошо передается архаической эргативной конструкцией предложения, где «оказывается, что эта активность субъекта предписана ему извне, что в своем произвольном действии он есть не больше, как только чье-то орудие, что его активность и пассивность диалектически слиты в одно неразличимое целое»[27].

Мы показали на отдельных репрезентативных примерах, почему мифологическое мышление не только не поддается описанию с точки зрения субъект-объектной оппозиции, но и сам первобытный человек не является активным субъектом, относящимся к природе как к бездушному пассивному полю, на котором он властно реализует свою волю. Однако он не является также и просто пассивным наблюдателем: мифологическое сознание пребывает в мире, с которым его носитель стремится усилить свою связь, вырабатывая особую ритуальную технику, которая в своей основе имеет не препарирование бытия, но полноту со-бытия человека и мира. Насколько сильно отличается это отношения к миру от пути, по которому пошла цивилизация, можно судить по разнице в техниках контакта с миром и последствиям этого контакта. «Подобное вызывает подобное», поэтому нам не кажется правильным искать что-то общее между мифом и наукой, а такие попытки имеются в исследовательской литературе.

Миф и наука. В связи со сказанным выше, мы рассмотрим работу «Мифические формы мышления в науке на примере понятий пространства, времени и закона природы»[28], в которой автор утверждает, что совпадение частного и общего, которое он называет «мифогенной идеей» перекочевало из мифа в науку. Он перечисляет нормативные установки естествознания, из которых делает вывод: «мистические представления – об одном пространстве, одном времени и одной всепроникающей регулярности природы, несмотря на их единичность, охватывают все остальное как всеобщее»[29].

Во-первых, называть «всепроникающую регулярность природы» «мистическим представлением» вообще не корректно. Депперт берет пример из древнегреческой мифологии: «Единичная и вместе с тем общая (каждая!) ночь начинается с того, что богиня Никс покидает Тартар, когда туда спускается Гемера. Единичная ночь неотличима от любой другой ночи, так как все ночи представляют собой извечно божественное событие»[30]. Очень похожую картину мы видели в представлениях древних египтян о соединении Ра и Осириса в подземной царстве, которое тоже происходит каждую ночь. Однако «извечно божественное событие» никак не является повторяющимся заходом солнца с необходимостью закона природы, иначе утратило бы смысл культовое измерение, в котором встречается воля богов и воля людей.

Во-вторых, совпадение моментов единичности и всеобщности не устраняет оппозиции между ними, благодаря которой только и возможна операция абстрагирования конкретного содержания из синкретичного единства вещи, категоризация этих вещей в целые системы, основанные на классификации частных, конкретных признаков. Мало указать на совмещение чего-либо в мифе и классической науке для того, чтобы сократить между ними пропасть.

В мифологическом мышлении магическое отождествление «элементов» мира с циклически повторяющимися явлениями природы выражалось тропами, которые были единственным доступным для этого средством из-за отсутствия абстрактных понятий в языке[31]. Конъюнктивное совмещении единичного и общего в тропе можно продемонстрировать на любом примере совмещения микрокосма и макрокосма. Оно отличается от дизъюнктивной классификационной логики тем, что при наличии множества смыслов одного слова не выбирается один из них в зависимости от контекста, но напротив, смыслы накладываются так, что событие, которое описывается с помощью, например, омонима, оказывается расщепленным по двум мирам: «Όφρύς – омоним и означает не только бровь, но и также и холм, гору. И, помавая όφρύσι, Зевс одновременно тем самым сотрясает многохолмный Олимп. Брови в микрокосме как бы соответствуют холмам в макрокосме»[32]. Причем такое соответствие явно отличается от синтеза, основанного на анализе, и представляющего собой всегда сложное отношение взаимоподчиненных частей. Рассмотрим другие выражения с использованием тропов (метонимий, метафор, и т.п): «ухом наделенный» вместо «мудрый, глубокомысленный»[33] – это метонимия. «Солнце – птица» вместо «солнце парит в пространстве и движется по небу»[34] – метафора. Тропы составляют семантические ряды, поэтому за одним словом тянется целый шлейф смыслов. Например, в шумерском с водой будет связан семантический пучок «вода – влага – змея – смерть», а также мифы, где змей выступает хранителем вод и источников. Такая смысловая нагруженность одного слова может быть выражена формулой, предложенной А.Ф. Лосевым: «Миф – развернутое магическое имя»[35], или формулой, предложенной А. Лобком: мифологическое имя образует «миф предмета»[36]. Таким образом, все конкретные вещи оказываются тесно вплетенными в общее мифологическое пространство, где каждая часть порождает представление о целом, частное и общее отождествляются, и нельзя говорить о субъекте-имени отдельно от его семантического окружения.

Итак, мы рассмотрели конкретный пример неверного, но намеренного поиска единых оснований в мифе и науке. Покажем теперь примеры «невольного» их сближения при утверждении одного члена оппозиции, забывая, что он работает только в паре с другим. Например, мы можем встретить такие широко цитируемые «штампы»: «В эту эпоху почти еще нетронутой природы субъект минимален, а объект максимален»[37], однако здесь не учитывается, что ставить субъект и объект в отношение «обратно-пропорциональной» зависимости некорректно, ведь они порождаются одной классической оппозицией, являются «двумя сторонами одной медали. Точно так же некорректно называть мифологическое мышление конкретным в противоположность абстрактному мышлению. Этот распространенный стереотип лежит в основании гипотезы, что на архаической стадии развития языка явления «расчленяются» на большее количество частей, так что даже их самые тонкие и неуловимые для представителя другой культуры стороны получают свои имена. Разберем пример, который приводит автор, являющийся сторонником этой гипотезы:

«В австралийских языках «есть глаголы, которые позволяют разграничить культурно-значимые действия – например, один глагол будет обозначать 'удар копьем' ('spearing') в случаях, когда траектория копья направляется вумерой (инструментом для метания копья), другой – когда действующее лицо держит копье в руке и видит, куда направлен удар, еще один – когда копьеметатель наугад тычет, скажем, в густую траву, в которой он заметил какое-то движение (в отличие от положения дел в английском языке ни один из этих глагольных корней не связан каким бы то ни было образом с существительным 'копье')»[38]. Нам кажется ошибочным говорить о том, что здесь глагол обозначает особое орудийное свойство копья. Скорее мы имеем дело с тем же порядком явлений, в которых проявляет себя язык жестов[39] и инкорпорация[40]: само копье, «пункт отправления», причина его движения и траектория полета слиты в одном слове, оно обозначают всю ситуацию целиком. Поэтому богатство словарного запаса для обозначения других ситуаций, в которых участвует копье, свидетельствует не о конкретности первобытного мышления, а о его синкретичности, недифференцированности, нерасчлененности. Точно так же, как в примерах с единичным и всеобщим, субъект здесь еще не выделился из своего окружения, и поэтому множество имен не обозначает признаков этого субъекта, конкретизируя аспект рассмотрения, а, напротив, описывает более широкую целостность события, в которое он включен.

Предварительные выводы

Подход со стороны субъект-объектной оппозиции (во всех частных ее проявлениях) к мифологическому сознанию страдает главной ошибкой любого структурного анализа, использующего коды одной культуры для анализа кодов другой. «Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже»[41]. Для этого нам необходимо каким-то образом выделить то общее основание, которое выступает условием возможности рождения субъекта. Есть предположение, что этим основанием является возникновение представления о небытии. Оно было выдвинуто А. Лобком в книге «Антропология мифа», где объясняется, откуда это представление появилось. Мы приведем анализ указанной работы.

«Антропология мифа» А. Лобка. Что такое мифология? Это символическое отношение человека к миру через ритуал и магическое действие таким образом, что в этом действии впервые возникает мир. Лобок подмечает отсутствие внешней по отношению к ритуалу практической цели. Поэтому любое орудие труда в рамках символического отношению к миру является побочным продуктом, а не реализацией в материи задуманной идеи. Нет никакой схемы внутреннего оформления идеи, конечного результата в уме, предшествующего трудовой деятельности. Миф и ритуал – изначальные точки активности, в этом смысле они точки не различения действия и его результата, соотносимого со своим желаемым мысленным идеальным прототипом. «Ведь суть ритуала в первобытном обществе состоит в том, что он не имеет какой-то внеположенной цели, он – самозначим»[42].

Однако для того, чтобы возникло целеполагание, необходимо одно условие: отсутствие в мире той точки, к которой оно направлено. «Цель – это образ будущего», того, чего еще нет. Но в мифе все есть, он не начинается с вопрошания. Миф это всегда повествование без вопроса, без попытки заполнить пустоту, нехватку знаний о мире. Миф – это избыток знаний, избыток утверждения, это полнота с множеством одновременных и не выбирающих единственную возможность линий, совмещение различных и даже противоречивых ответов, так как эти ответы не предваряются вопрошанием об истинности. Вопрос начинается с нехватки, предполагает какую-то проблему, а также возможность получить ложь, исходит из неизвестного, не данного. Вопрошание об истине включает в себя понятие противоречия. Поэтому «мифы сосуществуют здесь одновременно, и не сочленены пока еще в плотное полотно эпической целостности»[43].

Целостность, в свою очередь, органично связана с целью. Она позволяет сравнивать результат с исходной идеей через понятие соответствия, в итоге операция объективации приводит к удвоению мира на идеальный прототип и его реализацию. И А. Лобок связывает открытие феномена объективности с моментом утилитарного производства: «Открытие земледелия – это открытие такого производства, предметом и продуктом которого впервые становится не символическая реальность, а реальность, если можно так выразиться, физиологическая»[44]. Переориентация воспроизводства мифа на производство практического результата тянет за собой высвобождение энергии сознательного изобретения нового, так как идея соответствия результата желаемому запускает механизм вечного неудовлетворения имеющимся. Любой результат уходит в прошлое, в небытие, из которого оно как из зеркального ему будущего (другого небытия) возникло.

Уникальной в концепции А. Лобка нам представляется идея о возникновении стрелы времени в одном акте целеполагания, начальной точкой которого является точка небытия. При этом прошлое оказывается «осадком», выпадающим в ходе деятельности объективации образов будущего. И начало «выпадения этого осадка» становится началом культуры: профанной области материального производства, выделившейся из культового действия, которое ранее было единственной формой человеческого. Это и есть рождение субъекта, полагающего объект. То есть миф и культ порождают и, одновременно, возникают как причина и, соответственно, результат единого процесса цикличного со-бытия человека и мифологической реальности, и это принципиально иное бытие человека, нежели бытие человека как субъекта.

Так с чем же связывает А. Лобок саму возможность появления человека нового типа? Первым шагом на пути к нему он считает затратное, невыгодное, абсолютно излишнее с практической точки зрения перемалывание зерна, которое на начальном этапе перехода к земледелию, по его мнению, не могло быть объяснено из практической необходимости, а потому обладало культовым значением. Позже, однако, «Мировоззрение хлебной лепешки»[45] показало другую сторону человека-творца, открывшего феномен цели. Началась история культуры потребления и разворота стрелки компаса человеческой субъективности от сакрального культового полюса к полюсу практической целесообразности, прагматике, утилитаризму материальной культуры. Фактически, Лобок связывает рождение западноевропейской цивилизации с изготовлением лепешки, что, конечно, является очень смелой идеей. Однако, нам важно то, что автор нашел в истории трудовой деятельности кардинальный мировоззренческий сдвиг, то есть источник философского концепта небытия, с появлением которого мы связываем рождения субъекта. А именно, он отыскал источник понятия небытия в производстве самого этого небытия: в уничтожении исходной данности для создания принципиально нового. Заметим, что в циклическом круговращении жизни и смерти, рождение могло пониматься как смерть точно так же, как смерть могла считаться началом новой жизни, ведь здесь важен был переход из одного бытия в другое бытие, небытия не было. В перемалывании зерна первым действием здесь будет стирание в порошок, уничтожение зерна в ходе его превращения в муку, и затем уже формирование новой формы из голого материала, фактически из ничего.

Автор, с одной стороны, проводит параллель между одновременным сосуществованием в одной культуре (1) глиняных предметов культа (лепки, а не выдалбливания), (2) земледелия, сопровождающегося перемалыванием зерна, и (3) появлением первых признаков религиозного отношения к миру, который творится словом, т.е. представлением о творении бытия из небытия. С другой стороны, проводится параллель между противоположными этим, чисто мифологическими явлениями: 1) выдалбливанием предметов культа из камня или дерева, 2) отсутствием перемалывания зерна, т.е. использованием в пищу только цельных зерен, главенством присваивающего типа хозяйства и 3) мифологическим представлением о творении мира из уже существующего (например из первочеловека).

По ходу работы А. Лобок выстраивает следующий ряд: объективация несуществующего в ходе практической деятельности → несовпадение ее результатов идее → ситуация вечной нехватки в сравнении с избыточностью мифа. Итог этих перемен у него таков: распрямление стрелы времени из циклического вечного возвращения к линейному времени технического прогресса. Таким образом, прослеживается связь между понятием небытия, представлением о линейном времени и рождением субъекта-производителя материальных благ из культового пространства. Сокращенно: небытие → линейное время → рождение субъекта.

Удивительно, но такую же цепочку выстраивает феноменолог Мерло Понти без от отсылок к земледелию, или каким-либо другим примерам из гуманитарного поля знания. Он проводит феноменологию временности, и в ходе чистой философской работы приходит к следующему заключению: «прошлое, следовательно, не есть прошлое, и будущее не есть будущее. Они существуют, только когда субъективность нарушает полноту бытия в себе, обрисовывает в нем перспективу, вводит в него небытие»[46].