Прежде чем перейти к изложению истории буддизма в Корее и выяснению его роли в социально-политическом развитии страны, попробуем определить, насколько благоприятными были условия для распространения буддизма, какие факторы могли ускорить или задержать этот процесс и каковы были позиции различных слоев населения по отношению к буддизму.

Проникновение буддизма в Корею было неизбежно. В это время буддизм в Китае переживал свой расцвет, а характер китайско-корейских контактов предполагал передачу новых идей и обычаев. Речь могла идти лишь о том, какой прием ожидал буддизм в Корее. Реальная история буддизма в Корее убеждает нас в том, что условия для распространения его были весьма благоприятны. Причины этого лежали как в характере самого буддийского учения, так и в конкретных социально-политических условиях Кореи. Что касается "привлекательности" буддизма как такового, то С. Ф. Ольденбург объяснял ее так: "Буддизм привлекал больше всего тем, что учил любить людей и помогать им, не думая о себе, учил не бояться смерти, и это особенно важно, так как страх смерти не дает человеку спокойно жить; и еще, что не менее важно, буддизм учил человека всегда помнить, что он отвечает за свои поступки и даже за свои помыслы и что только тот, кто твердо сознает эту ответственность и понимает ее, живет настоящей, хорошей жизнью" [101, с. 6]. Кроме того, буддийский идеал совершенного равенства людей выступал заманчивой альтернативой обществу, между отдельными слоями которого пролегла резкая, почти непреодолимая грань [84, с. 180].

Помимо подобных черт, обусловливавших популярность буддизма в любой стране, существовали причины, содействовавшие его развитию в странах, так или иначе связанных с влиянием китайской культуры и конфуцианской идеологии. Об этом хорошо сказал в свое время В. П. Васильев: "Замена одной религии другой никогда и нигде не происходит легко; жрецы старой веры никогда не соглашаются добровольно перейти в другую религию или уступить ей свои интересы. Но в Китае не было никакой замены. Буддизм занял в умах и сердце китайцев то место, которое было оставлено пустым конфуцианством, ничего не говорившим определенного об отношении человека к другой жизни, о сношениях души с мировой душою. Следовательно, борьбы серьезной не могло быть" [25, с. 57 - 58]. Как справедливо отмечал В. В. Малявин, "свойственный китайской мысли принцип всеобъемлющей "беспристрастности" Великого пути, согласно которому "разные дороги ведут к единой цели", стал той основой, на которой новая религия сумела утвердить себя в общем русле китайской культуры" [84, с. 189]. А. С. Мартынов, объясняя успехи распространения буддизма на Дальнем Востоке, пишет, что "в идеологическом плане нигде в данном регионе буддизм не встретил соперника, претендовавшего на монопольное заполнение всей религиозно-идеологической сферы, сакральный статус которого в обществе был бы достаточно высок, чтобы исключить всякое соперничество. Поэтому буддийские идеи и верования сравнительно легко нашли свое место в духовной культуре этих стран" [88, с. 14-15].

Наконец, для благоприятного развития буддизма в Корее существовал ряд особых причин местного характера. Во-первых, если в Китае буддизм развивался в условиях давно сложившегося классового общества и государства, то в Корее становление буддизма совпало со становлением государственности. И хотя буддизм был неприемлем для государственного управления, поскольку "он тяготел к известной свободе личности от общественных связей и подразумевал индивидуальное начало в человеке, которое проявляется на пути его освобождения от суеты мирской, личную творческую активность в выборе этого пути, ведущего к постижению истины" [94, с. 5], но буддизм для формирующегося господствующего класса в любом случае должен был казаться привлекательнее прежних культов родового общества, тем более что выбирать ему особенно не приходилось.

Во-вторых, отвергая барьеры социальные, буддизм тем более не признавал преград государственных [84, с. 182], поэтому в Корее, где шла борьба трех государств за гегемонию, буддизм мог выступать в качестве силы, способствующей объединению. (Характерно, что эта идея "надгосударственности" буддизма помогла его расцвету и в Китае, ибо расцвет его там приходится как раз на период смуты IV - V вв., когда "среди всеобщей ненависти и вражды буддисты заняли позицию "над схваткой" и умело пользовались ее преимуществами" [84, с. 180].)

В-третьих, буддизм не противоречил интересам основных социальных сил в Корее. Для крестьян и особенно зависимых людей он был привлекателен своим социальным идеалом равенства, кроме того, для простого люда членство в монастырской общине служило убежищем от войн и грабежей, не говоря уже о том, что освобождало от налогов и повинностей. Для государственной власти идеология буддизма, проповедующая смирение и веру в потустороннюю жизнь, была выгодна тем, что подавляла возможный социальный протест. По этой же причине буддизм отвечал интересам чиновничества, отождествлявшего, как ранее было показано, свои интересы с интересами государственной власти. Наконец, единственно возможный потенциальный противник буддизма - аристократия, чье неприятие буддизма могло основываться на приверженности к старым родовым культам, по ряду причин активно против буддизма не выступала. Дело в том, что в отличие от Японии, где статус аристократических родов основывался на претензиях на происхождение от какого-либо божества, корейская аристократия (как и ваны, родственниками которых она являлась) таких претензий не имела. Что же касается аристократии из глав покоренных общин, то она не пользовалась большим влиянием.

Надо сказать, что некоторые сообщения, в частности о том, что первым проповедникам буддизма в Силла приходилось жить в подвале частного дома (т. е. скрываться), что их хотели убить (и т. п.), могут быть истолкованы в пользу того, что существовало сопротивление новой религии. Возможность такого сопротивления и не отрицается. Первый период распространения буддизма (до начала VI в.) недаром охарактеризован в следующей главе как период весьма медленного и постепенного усиления влияния этой религии в стране. Однако в источниках отсутствуют какие-либо сведения об участии в таком сопротивлении представителей аристократии, равно как и указания на участие в нем вообще каких-либо социальных групп. Однако вполне возможно, что сопротивление существовало, если учитывать, что ничто новое не воспринимается всеми сразу и с полным доверием: действует известная инерция мышления.

В-четвертых, если в Китае можно хотя бы теоретически допустить возможность противодействия буддизму со стороны конфуцианства и даосизма, а в Японии, например, буддизму противостояла довольно стройная система синтоизма, то в Корее не было сколько-нибудь сравнимой с буддизмом религиозно-идеологической системы. Конфуцианство проникало в Корею практически одновременно с буддизмом, а даосизм - даже намного позднее, так что при его столкновении с буддизмом последний выступал уже в качестве ортодоксальной религии.

Как отмечал А. С. Мартынов, в Корее, так же как и в других государствах Дальнего Востока, "конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым". Это объясняется особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона: "Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии являлись сакральными сами по себе. Они были связаны определенным образом с местными верованиями, но эта связь имела совершенно иной характер, нежели связь между церковью и государством в Европе, ибо ей свойственны были неприкрытый прагматизм и определенный индифферентизм" [88, с. 6]. А. С. Мартынов приводит в связи с этим здравое мнение П. Пелльо о том, что в Китае, например, "отношение к религии, к различным верованиям определяется не доктринерами-конфуцианцами, а государством, которое стремится к их контролю и использованию их в интересах поддержания общественного порядка" [88, с. 6 - 7].

Распространению буддизма сильно способствовала и его исключительная веротерпимость, благодаря чему он мог мирно сосуществовать с различными местными религиозными культами и вступать в симбиоз с ними. Кроме того, сам характер некоторых из них в Корее помогал восприятию буддизма. М. И. Никитина, например, отмечает, что "развитие местного ритуала, предусматривавшего вариант с рождением сына (по схеме рождения Женщины-Солнца), и наличие облика старшего как всеобъемлющей системы, детально разработанной и функционирующей в динамике, как системы, тождественной космосу, облегчило восприятие представлений о Будде, будде Амитабе, будде Вайрочане и т. д., вероятно связывавшихся с сознанием корейцев того времени со светоносным солярным божеством, которое должно явить миру свое сияние" [97, с. 306 - 307]. В одном из типов ритуала, выделяемых М. И. Никитиной (возникшем на базе основных типов), адресатом выступает буддийское божество [97, с. 309].

А. С. Мартынов подчеркивает способность буддизма приспосабливаться к самым сложным обстоятельствам идейного характера. "Культ предков и сыновняя почтительность, игравшие колоссальную роль не только в духовной жизни Китая, но и за его пределами, ставили перед буддизмом с его монашеским идеалом, казалось бы, неразрешимые проблемы. Однако буддизм не только нашел выход из затруднения, но и придал новые формы этому традиционному культу. Согласно закону воздаяния всякое доброе дело на благо учению Будды оказывает благотворное воздействие на потустороннюю судьбу родителей. Перед почтительными детьми открываются безграничные возможности оказать помощь своим родителям, содействуя процветанию буддийского учения на этой земле" [88, с. 13].

Таким образом, буддизм, с одной стороны, в определенной мере обогащал местные верования, а с другой - сам трансформировался под их влиянием, в результате чего народные верования и буддизм со временем все значительнее сближались друг с другом.

В представлениях корейцев о загробном существовании причудливо переплетались буддийские представления о небесном рае с шаманскими представлениями о подземном мире предков [64, с. 171], а имеющая более древнюю, тотемистическую основу вера в то, что душа покойника вновь воплощается в животное или в человека, близка к буддийским представлениям о "перерождении души" [68, с. 172] (хотя абстрактная душа буддистов была чужда философии корейцев [77, с. 78]); С. Кларк писал, что шаманская вера в то, что после смерти душа со временем превращается в животных, не связывается корейцами с буддийской идеей трансформации [190, с. 187].

Р. Ш. Джарылгасинова справедливо подчеркивает, что буддизм как религиозная система не смог полностью вытеснить более древние религиозные представления когурёсцев. По-прежнему в десятую луну приносились жертвы Небу, причем основные жреческие функции в этом обряде выполнял ван (см. [52, с. 170]). Наряду с широким строительством буддийских храмов и пагод большое внимание уделялось возведению зданий для жертвоприношений духам-покровителям Когурё, что и было отмечено в китайских хрониках: "Содержат буддийский закон; поклоняются духам. Много идолопоклоннических храмов" [4, т. 2. с. 100].

В Силла после введения буддизма культ Основателя и предков не утратил своего значения и ваны по-прежнему совершали жертвоприношения в Священном дворце на 2-м году своего правления (этот обычай был нарушен лишь ненадолго в середине VI в).

Исследование идеологического и религиозного синкретизма в Корее представляет собой задачу специального исследования, поэтому здесь этот вопрос не рассматривается. Приведенные жe выше примеры свидетельствуют о довольно безболезненном врастании буддизма в местную религиозную среду и подтверждают тезис о том, что и с религиозной точки зрения буддизм не мог встретить серьезного противодействия в Корее.

Итак, в Корее имелись все объективные предпосылки для успешного и быстрого распространения буддизма, и если его реальная история проходила не так уж гладко, то это объясняется субъективными факторами. История распространения буддизма в Корее изложена в следующей главе.