В конце восемнадцатого века и на протяжении века девятнадцатого – как до начала протестантского либерализма, так и во время его расцвета – было опубликовано множество трудов, которые Альберт Швейцер назвал «вымышленными описаниями жизни Иисуса». Он называл их сочинениями «некоторых не слишком сведущих любителей». Но, несмотря на преобладание вымышленных элементов, Швейцер считал эти работы первыми современными описаниями жизни Иисуса^[3].

В таких сочинениях Иисусу часто приписываются внутренние мотивы, которыми Он якобы руководствовался; авторы размышляют о других аспектах Его жизни – даже о тех, о которых в Евангелиях ничего не сказано. При этом, как правило, предполагается существование какой-либо секретной организации. Часто в этой роли выступают ессеи, которые оказывают влияние на общество, но делают это тайно; это дает им возможность направлять события и манипулировать обстоятельствами жизни Иисуса. Швейцер называет такие теории заговора «довольно жалкими импровизациями».

В 1784-1792 гг. Карл Фридрих Бардт написал работу в нескольких томах – одну из первых в этом направлении. Согласно Бардту, Никодим и Иосиф Аримафей-ский были ессеями, стремившимися сохранить свою деятельность в тайне. Иисус в молодости вступил в этот тайный орден и впоследствии считался его важным членом. Усилиями тайной группы Иисус инсценировал «чудеса». Лука, в частности, отвечал за исцеления. Ессеи также подстроили смерть Иисуса, и Лука приготовил лекарства, с помощью которых Иисус пережил распятие. Затем Его вылечили, и Он несколько раз приходил к Своим последователям^[4].

Жизнеописание Иисуса, сочиненное Карлом Вентури-ни в 1800-1802 гг., стало, пожалуй, самым известным и породило больше всего подражаний. Согласно ему, Иисуса с молодости опекали и обучали ессеи. «Чудеса», которые Он совершал во время служения, на самом деле не были сверхъестественными событиями. Исцеления, например, производились с помощью лекарств. Вентурини не развивал теорию заговора вокруг смерти Иисуса. Он писал, что Иисус действительно ожидал смерти, однако Иосиф Аримафейский и Никодим, готовя тело к погребению, заметили в нем признаки жизни. Они сообщили об этом ес-сеям, которые забрали тело. Когда Иисус немного окреп, ученики время от времени встречались с Ним^[5].

В последующих вымышленных жизнеописаниях, сочиненных Фрорером (1831-1838), Геннелем (1838) и Сальва-тором (1838), утверждается, что ессеи участвовали во многих аспектах служения Иисуса. Все три автора также пишут, что после распятия ессеи вылечили Иисуса и Он приходил к Своим последователям^[6].

Все эти авторы делают заключение, что Иисус не умер при распятии, но был вылечен членами тайной организации и выздоровел настолько, что мог приходить к ученикам^[7]. Подобные умозрительные описания жизни Иисуса практически не привлекали внимания ученых. Было очевидно, как отмечает Швейцер, что они основаны на вымысле и поэтому не представляют ценности для серьезного исторического исследования.

Классический период

Девятнадцатый век стал классическим периодом протестантского либерализма. Обычно считается, что начался он с публикации в 1799 г. труда Шлейермахера «Речи о религии» ^[8], а окончился с Первой мировой войной. Больше всего «жизнеописаний Иисуса» пришлось именно на эти десятилетия. Эти труды даже считают характерной особенностью данного периода развития мысли.

Однако авторы этих описаний изображали Иисуса не таким, каким Он предстает в Евангелиях. В большинстве исследований того времени подчеркивалось, что Иисус – великий пример для подражания, и подразумевалось, что мы должны жить, как Он. Но по меньшей мере два ключевых элемента Евангелий либо отвергались, либо оставались в стороне. Сверхъестественные аспекты, в частности чудеса Иисуса, рассматривались как неисторические; кроме того, оставалось без внимания догматическое богословие, в особенности доктрина божественной природы Иисуса. Преобладала позиция, согласно которой Иисус, будучи выдающимся примером нравственности, был при этом всего лишь человеком.

Вот пример, удачно иллюстрирующий либеральную методологию. В начале либерального движения господствовало объяснение чудес Иисуса с позиций рационализма. Чаще всего утверждалось, что события, которые авторы Евангелий считали сверхъестественными, следует понимать как естественные, природные процессы. Этот принцип был унаследован от деистического мышления предыдущего столетия^[9]. В жизнеописании Иисуса, сочиненном в 1828 г., Генрих Паулус рассматривал значительную часть новозаветного текста как историческую, но приводил материалистические объяснения сверхъестественных элементов. Он считал, что, поняв вторичные причины предполагаемых чудес, можно объяснить, что же произошло «на самом деле»^[10].

Сочинение «Жизнь Иисуса», написанное Давидом Штраусом всего несколькими годами позже, в 1835 г., стало серьезным и убедительным возражением против классического подхода Паулуса. В работах Штрауса метод рационалистических объяснений вытеснен мифологической стратегией, ставящей под сомнение многие повествования об историческом Иисусе. Штраус считал, что Евангелия представляют собой преимущественно мифологические тексты, в которых обычное повествование используется для передачи трансцендентальных идей, оболочка которых может показаться исторической. Конечной целью языка Нового Завета было выразить невыразимые по сути своей истины таким образом, чтобы их было легче применять в жизни^[11].

Первое, что бросается в глаза в мифологическом подходе, популяризованном Штраусом и другими,– это отрицание исторической достоверности Евангелий и, соответственно, сомнение в ортодоксальной позиции. Однако менее очевидно, что этот подход отвергает даже более ранние рационалистические стратегии таких авторов, как Паулус, поскольку те в какой-то мере допускали фактическую истинность евангельских повествований об Иисусе.

Эти две методологии характерны для либерального взгляда не только на чудеса, но и на всю жизнь Иисуса в целом. Перед нами два разных подхода к евангельской информации.

Тем не менее, в начале двадцатого столетия наступили тяжелые времена для классического либерализма в целом. Характерная для него эволюционная антропология, согласно которой человек восходит на все более высокие уровни сознания, оказалась чрезмерно оптимистичной.

Реалии Первой мировой войны и признание слабости, присущей человеческой природе, разрушили эти представления. Ученые, которые не могли отказаться от идеалистической веры в благость человека и упорно придерживались своих убеждений, все еще пытались объяснить самую страшную войну в истории, когда их настигла кровавая Вторая мировая. Либерализм утратил свое главенство в богословском мире.

Либерализм потерпел поражение и по другим причинам. В данном случае наш главный интерес заключается не только в том, оправданна ли вера в Иисуса, жившего и действующего в истории. Этот вопрос практически не вызывал разногласий. Но нам также интересно, есть ли основание для сверхъестественных событий в Его жизни. Это нам еще предстоит исследовать.

Историчность Иисуса отодвигают на второй план

Книга Барта «Послание к римлянам», опубликованная в 1918 г., лучше соответствовала не только неспокойному политическому климату, но и зарождавшимся богословским убеждениям. Барт настаивал на возрождении веры во всевластие Бога и в реальность греха. Очень мало книг получало такой резонанс, как этот труд, громогласно призывавший отказаться от безосновательной веры в благость человеческих способностей и вновь сосредоточить внимание на Боге.

Неоортодоксия Барта пришла на смену либерализму на передовой современного богословского диалога. Но хотя Барт и его последователи противостояли разнообразным либеральным тенденциям, они не особенно интересовались историчностью Иисуса, предпочитая отделять вопросы доказательств от практики веры ^[12]. Даже ближе к концу своей карьеры Барт не поддерживал тех, кто стремился изучать вопрос об историчности Иисуса^[13].

Труды Рудольфа Бультмана стали еще одним фактором, препятствовавшим поискам исторического Иисуса. В очерке «Новый Завет и мифология», написанном в 1941 г., Бультман популяризовал богословскую методологию демифологизации, согласно которой любые свидетельства, служащие основанием веры, отодвигаются на задний план^[14]. С его точки зрения, библейские описания сверхъестественных событий были ключевой составляющей раннехристианской веры, но сегодня их никак нельзя понимать буквально. Однако язык, которым говорится о сверхъестественном, существенен сам по себе, и его следует не отбрасывать, а интерпретировать по-новому – в свете экзистенциального смысла, применимого к современной жизни и принятию решений.

Хотя богословские взгляды Барта и Бультмана значительно расходились, а часто были диаметрально противоположны , вопрос об историчности Иисуса оба богослова считали неуместным. Многие их последователи соглашались с ними, хотя и не до конца.