Механизм переключения свободы
⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 7Следующая ⇒
Поможем в ✍️ написании учебной работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Я есть «направо, кругом – МАРШ»[154]. Общественное отношение в этом пункте замирает, «материализуется» – отнесенность ко «мне» персонифицируется. Это «мне» ведь только и возникает в отношении с другими, «в обществе». Следовательно, говорить обо «мне», о «моём» в абсолютном, безотносительном смысле, можно лишь абстрагируясь от отношения.

Есть что-то еще, благодаря чему я (субъект) не превращаюсь в «мое» целиком, будучи схвачен объективацией (отнесением некоего «моего» ко «мне»). Это и есть ничто; неуловимая в сети объективации эта «субъектность» как бы не существует. Ничто потребления – само лицо, или представительство вещи (перед лицом других вещей), потребительной стоимости, как момент ее гражданского бытия. На капиталистическом предприятии потребляется рабочая сила, на государственном, в тюрьме, – тело. Лицо отброшено. Но в то же время не считается, что человек превращен в вещь. Он свободен как другой. (Преступление ему вменяется в вину на том основании, что другой на его месте мог бы поступить иначе. А теперь, претерпевая наказание, он еще и свободен как другой!) Как человек вообще.

Этот человек свободен, хоть и в оковах, потому что он – человек-вообще. Не где-то «там», в другом месте, а именно здесь, в этом вот теле.

 «Садясь» в тюрьму, отдаваясь лицом государству (государство снимает с меня лицо!), я, человек-вообще, не перестаю быть субъектом, хоть я и схвачен как объект и к моему телу приставлен «внешний управляющий».

Вот эта неисчерпаемость субъектности несмотря на отстранённость от «управления» собой и поддерживается за счет «ничтожества»: лицо у-ничто-жилось, человек ушел в ничто, но именно поэтому он еще может стать «всем», например субъектом предусмотренных государством новых преступлений. Святой Санчо, один из героев «Немецкой идеологии», видимо, не знал, что он пролетарий, говоря о себе, что он – Ничто (с большой буквы, или «Ничто всего другого»). В холопе ничто схлопнуто, он весь, целиком для другого. В пролетарии ничто реализовалось, теперь так можно быть. 

 

Человек существо коллективное. Коллектив может подсидеть любое «я». Если бы общество боролось с преступностью на самом деле (частная превенция), «забирали» бы не «свободу», а ничто – убивали бы самое бытие. Если бы преступник был только агентом преступления (а объективная сторона существовала сама по себе), только его «субъектом», у меня бы, как у преступника, вырезали бы кое-то – и всё наказание («наказать на теле», – в каком-то источнике законодатель действительно так выражался, было дело). Но в моем лице, мною должно страдать именно преступление.

Посредством преступника на-казывается (от слова «наказ») не только преступление (частная превенция), но и общество (общая превенция). Преступник в руках общества – «страдательное орудие», при помощи которого общество очищается. Здесь, в общей превенции, общество выступает в двух ипостасях: как общество на-казующее – тотальность и как общество на-казуемое – простая совокупность индивидов.

Тождество, тоже-самость личности поддерживается «трансцендированием», выхождением за пределы себя (здесь и сейчас), бытием в объективации, каковой является общественно значимая деятельность. То-же-самость личность привносится «извне». Я есть из общества. Общество натыкается на меня – вот я и есть (фиксирован).

Человек свободен, но «это свобода в органическом смысле, которая достигается в сотрудничестве с другими, а не свобода совершать что-то независимо от общества. Это «командное» взаимодействие. У него есть свобода действовать по собственному разумению, как у футбольного защитника, но, так или иначе, он должен играть в ту игру, в которую его вводит жизнь»[155]. Преступлением я выплескиваю себя «наружу». Море-ничто выплескивается рыбой-преступником. Государству есть чем наказывать общество (как совокупность индивидов), но бездна ничто, в которой копошится темная свобода, неисчерпаема преступлениями. 

 

Непреступник свободен от преступления, вместе с тем он несвободен в «выборе добра и зла», если под свободой понимать возможность в один и то же момент равного выбора между двумя альтернативами (противоположностями). 

 «Поведение человека можно понять до конца лишь в том случае, если мы будем знать осознанные и неосознанные мотивы, побудившие его к выстрелу. При этом мы обнаружим не одну-единственную причину, его поведения, а получим возможность эксплицировать внутреннюю психическую структуру его личности и выявить многие факторы, которые, соединившись вместе, и привели к тому мгновению, когда револьвер выстрелил. А сам выстрел зависит от массы случайных факторов, ситуативных элементов; например, от того, что у данного субъекта оказался в этот момент именно револьвер, что вблизи не было других людей, наконец, от общего состояния его психики, а также от степени психической напряженности в данный момент»[156].

Действие уже запущенного причинно-следственный механизма (например, действие медленного яда, а значит, сохранение возможности для «добровольного отказа») охватывается сознанием механика-преступника. Но этот «охват», этот «контроль» не есть «знание дела» (не есть знание в сократовском смысле), хотя формально-юридически преступник и «сознаёт». Осознание поверхностно, зеркально, не проникновенно. Объект находится по ту сторону такого сознания, внешен ему. 

Тут либо поп, либо Кафка… Преступник поступает либо вопреки «знанию дела», по «злой воле», либо post festum его (поскольку он представляет собой «общественную опасность») просто долбанут камнем по башке или заточат в камень.

Физиологическая порядочность непреступника снимает вопрос о свободе воли: «Удачливый человек, «счастливец», должен совершать известные поступки и инстинктивно боится иных поступков, он вносит порядок, который он физиологически являет собой, в свои отношения к людям и вещам. Каждая ошибка во всяком случае есть следствие вырождения инстинкта, дисгрегации воли: этим почти определяется дурное. Все хорошее есть инстинкт – и, следовательно, легко, необходимо, свободно»[157]. Воля уже не витает «между», как буриданов осел, не есть равнодействующая борьбы «за» и «против», а обретается (здесь: находится) в организме, есть воля этого, свободного от преступлений организма. В здоровом теле – здоровая воля. Хотя, коль скоро мы допускаем «злую» волю, и непреступник может поступить вопреки «знанию дела», т.е. себе во вред (это уже «достоевщина», философия подпольного человека).  

 

Так «полагается» иное преступления. Эту штуку следует мыслить диалектически[158]. Иное преступления – это можно нельзя (через предлог of или в родительном падеже). Всякое полагаемое «нельзя» тем самым предполагает «можно», и все эти «можно» представляют собой монополию государства – общественного публичного образования, в «гражданском состоянии» концентрирующего в своих руках насилие. У государства, естественно, нет ни рук, ни ног, ни головы, и само оно есть не более чем «понятие» (государство так, как оно есть само по себе, помимо органов государственной власти, которые его «поддерживают», помимо голосующей на выборах массы, никому еще не удавалось наблюдать). Государство преступает человеком (при этом считается, что это не он, а само государство что-то делает, например ведет войну). Но это не есть преступление (преступление есть, в конечном счете, восстание индивида, отдельно взятого члена, или совокупности оных, на общество, на государство. Общество же не может восстать на себя).   

 

Преступление было бы невозможно, если бы субъект был действительно вменяем, если бы преступное сознание проникло в свой объект или прониклось объектом, преступаемым. Тогда бы ничего другого не оставалось, как предположить «злую» волю. 

Преступление есть выражение отвлеченности бытия. Преступник не затронут тем, что он делает. Нельзя сказать, что он поступает «со знанием дела». Может быть, он знает технологию дела, но что̀ он делает – социальное значение дела – от него скрыто, здесь и сейчас либо вообще. В самый момент совершения преступного деяния  он не здесь. Бытие его в этом пункте отвлеченно, рассеянно – бытие в модусе небытия, если можно так сказать. 

 

Наказанию человек научился у природы: природа «наказывала» его. Поэтому в лице общества он сам есть «природа» – по отношению к отдельно взятым своим членам («несчастным»). Поднимаясь в hye and cry, каждый вместе с тем поднимается над. Над индивидом, как отдельно взятым, и начинает говорить языком коллектива. 

Преступление подлежит снятию. «Организованные негативные санкции … выражают состояние социальной дисфории, вызванной определенным поступком. Функция санкции – восстановить социальную эйфорию»[159].

Исторически преступление подверглось рационализации в большей степени, чем наказание. Из изначальной сингулярности вычленены четыре известные элемента (уголовная, или криминальная натур-философия). А что касается наказания, то у преступника не вырезают (не «дифференцируют» по Г. Зиммелю), преступник берется целиком, как «интегрированная личность».

Что касается второй формы вины, то ключевой здесь является понятие «должное». Относится это «должное» к прошлому или к будущему? То, что есть теперь, то и должно быть, или же должно быть то, что будет?

 

Если я не мог, то я и не должен был мочь.

Как этот я не мог, но как другой – мог. Ибо обязан – по Канту. Я как другое себя. Вот здесь и коренится абстрактная личность (человек-вообще, или другой).

Если я мог, то я мог и без «должен»; если же я не мог, то я должен был мочь… Категорический императив – ты должен, хотя бы и не мог, – обращен к так называемой умопостигаемой воле (Кант, Шопенгауэр), но под следствие попадает как раз не она, а её бледная тень в посюстороннем мире – эмпирическая воля.

Эмпирически – по законам природы, а не свободы, в царстве кесаря, а не духа – должное проявляет себя не иначе, как через «могу». В эмпирическом мире долженствование существует (осуществляется) не само по себе, непосредственно, а опосредованно – через свое-другое. Через «мочность».

Если по беспечности или легкомысленности я не сделал то, что должен (был сделать), то я и не мог этого сделать. Зато другой мог, поэтому ответственность падает на меня.

 

Должное отрывается от психо-физиологической почвы, показывает свои моральные зубки. В самый момент совершения поступка человек или мог, или не мог. Если не мог, то и не должен. Если мог, то почему ж не сделал? Должность трансформируется в мочность задним числом. Сначала «история» должна случиться, вопросы будут задавать потом… У человека «появляется» возможность лишь после того, как уже ничего нельзя поделать: прошлое прошло.

Пред-намерение, «проект самого себя» (Сартр) или будущее есть касательная (субъективность) к данной точке круга (реальность). К каждой точке можно провести такую касательную, вот только движение происходит по кругу (от точки к точке), а не по касательной.

«Должен» и «могу» сначала как будто заодно: что не можешь, то и не должен (делать). Но затем происходит «диалектический» скачок: «должен» показывает «могу» фигу. Сначала субъект является действительно своим собственным, но затем оказывается, что мало быть собой: этот субъект и расплачивается за то, что он не другой.

На самом деле «должное» (как я должен поступить здесь и сейчас) создается обращением будущего в прошлое, или просто – из будущего. Я могу только сейчас, в ситуации выбора или совершения поступка, а если иметь в виду формирование этого «могущества», то – из прошлого (это бергсоновсое прошлое, которое продолжается), во всяком случае не из будущего. 

Должное как бы вписывается в прошлое (переписывание истории!): я уже не просто должен был (потому что другой на моем месте бы смог), а я должен есть. Я уже тогда мог, и, стало быть, вопреки самому себе пошел на преступление, – вылитый человек из подполья!

Тут и «злая воля» попов, и казенная «свобода воли» государственной науки.

 

Преступник (субъект преступления) свободен как другой, свободен его свободой. Другой на моем месте бы смог, поэтому я и должен. В случае заключенного «его» свобода – это отброшенная обратно на него (спроецированная) наша свобода его несвободой: мы пребываем в другом месте (алиби) и свободны. Но он тоже свободен, не считается рабом, – свободен как человек вообще! Другой свободен вместо него, а он свободен как другой.

Свобода есть возможность не быть. Я свободен, будучи ничем, или не имея «определенности». Но вот ничто схлопнулось – общество на вас натолкнулось (теперь вы – преступник). Куда задевалась свобода? Перешла к другим. Схваченный свободен нашей свободой, отброшенной на него, свободен свободой другого. Но и мы свободны не иначе как его свободой, когда он сам был как мы, такой же «другой». Мы подхватили его свободу.

- Этого взяли, но я-то свободен!

Правовая свобода заключенного – проекция «правовой психики» (Л. Петражицкий). В лице заключенного человек вообще не поражен в своей свободе. Человек свободен, хоть он и в оковах. Старик Руссо не мог только понять, что тут разные люди. «Человек» здесь – человек-вообще (абстрактная личность), а «он» – конкретный, осязаемый, данный (государству «в ощущениях») человек в оковах. Но он это и есть Он – Человек из Конституции, белокурая бестия либералов. 

Абстрактная личность так и останется «в голове», если не спустится с небес на землю. Абстрактная личность должна стать конкретной. Но как?

Ничто-бытие схлопнулось на стороне застигнутого на месте преступления, но не исчезло, ибо другой тут как тут. Другой несвободного, преступника, чья свобода перешла к другому, и есть абстрактная личность. Другой свободен, хотя этот в оковах. Но свободен он именно потому, что он – не этот. А этот, в свою очередь, свободен как другой, или как человек вообще.

Бытие абстрактной личности – это другой, это не-я-бытие (ничто) в глазах другого. Человек вообще не удерживается мной и, словно христианская душа, вылетает вон, если общество натолкнулось на меня (в преступлении, например). Абстрактная личность тогда теряется в других. «Я другой», как выразился жандарм в Нью-Йорке (Луи Де Фюнес).

 

Нельзя ведь сказать, что новым преступлением я возвращаю себе свободу. Преступлением, побегом я отбираю себя у государства, которое перед тем отняло у меня самого меня – схватило во мне, через меня общественно опасное явление. Насчет свободы, это обман, вернее, самообман. Свобода – у государства: оно выпускает на свободу. Нет других путей, коль скоро ты не сверхчеловек.

Человек, который с автоматом в руках хочет быть свободным, вообще хочет быть, тем самым бросает вызов государству. «Или я, или он!», – нервно реагирует этот естественный монополист (монополия на насилие).

Прежде чем стать свободным, человек должен разоружиться перед государством.

Человек забирается государством целиком и тем не менее не перестает быть свободным (субъектом вменяемости) – последующие преступления нанизываются на это же преступное, т.е. несвободное в руках у государства, тело.

 

Холоп был поражен в правосубъектности, но это нисколько не защищало его от неправовой ответственности, например, в случае поимки беглеца[160], – на козлах (из Соборного уложения). Но у человека, поскольку он создан по образу и подобию божьему, нет двух задниц, одной – для правовой ответственности, чтобы государству «сидеть», другой – для неправовой, чтобы «получать». Поэтому в случае побочно-телесного эффекта при правовом наказании следует говорить о неправовом поле правовой ответственности. И тут же до̀лжно отметить: существует также известное правовое поле неправовой ответственности, правовые аффекты. Например, «начальство цепляется». Это относится к категории «действие», но бывают и «юридические факты», относимые к категории «состояние», например, начальство «рассерженно» – начальством не предпринимается в отношении «виновного» никаких активных действий, в правовом именно поле, оно просто сердится или просто обижается в рамках «корпоративной морали»: Мымриков сердится. Однако это, на первый взгляд вне-правовое, неправовое состояние (а равно и действие) чревато именно правовой перспективой – в виде принятия соответствующего правового акта. «Корпоративная мораль» как потенцированное право.

Право и неправо переходят друг в друга (именно в силу того, что само право в самом себе допускает свое другое). 

 

Правовая ответственность – лишь форма, образующая, оформляющая материю наказания; право есть форма неправа и не может подменить собой то, чего̀ оно форма.

Бытие по-прежнему определяет сознание. Не материя «выводится» из формы, а форма сообразуется с материей, техникой наказания.

Наш современник уже не может, в отличие от своего коллеги времен Соборного уложения, отделаться от государства эмпирической задницей, государство стремится взять его как целое.

 

Подлинное преступление есть сам преступник. «Преступление», понимаемое как «действие или бездействие», есть отвлечение от деятеля его собственной активности. Если я совершил «действие или бездействие», то пусть и отвечает «действие» или «бездействие»…

Преступное мною вошло в этот мир, мною же и отвечает.

«Изменение в окружающем мире», которое производится «преступлением», здесь ни при чем. Преступное не в самом по себе этом изменении. Иначе это «преступление» и вылетело бы в этот «окружающий мир» через трубу, оставив государство с носом.

Сущность преступного в том, что преступник противопоставляет себя обществу, бросает вызов государству, которое только и может – имеет право! – совершать «преступное».

 

Государство поймало само преступление. Преступление подлежит «снятию». Т.е. надлежит сделать так, чтобы его не было. Речь идет не о превенции – не о будущем, а именно о том, чтобы прошлое перестало быть…

Что касается преступления, понимаемого как «действие или бездействия», т.е. с точки зрения изменения внешнего мира, то в век каменного топора дела обстояли так же точно, как ныне с иными угонами самолетов. Нет нужды в том, чтобы этот внешний мир – самолет-в-себе(!) – пострадал. Как для пещерного суда готтентотов, так и для суда присяжных в России достаточно того, чтобы в массовом сознании было это преступление. А так называемый «самолет» – всего лишь проекция «императивно-атрибутивного» переживания телезрителей…

Общественное сознание – вот где преступления место!

Большой беды также нет в том, что не я (не обвиняемый, осужденный) совершил это преступление. Т.е. в «объективной реальности».

Можно подумать, что преступление – это какая-то театральная постановка, а преступник – актер, который «играет роль». 

Но преступление не разыгрывается, а бытие преступником – не роль (не маска). Не преступник («актёр») совершает, а преступление совершается; преступник же только причем. И невиновный может «исполнять роль» преступника. Бывают же бездарные актеры? Не нужно забывать к тому же, что среди так называемых законопослушных людей невиновных не водится.

Человек так устроен. Печать невиновности (невинности!) мы можем созерцать на челе закоренелых преступников, чувствующих себя за решеткой, как рыба в воде. Вот кому по плечу презумпция невиновности!

Преступление случается. Если бы виновные имелись с самого начала (разумеется, никак не раньше совершения преступления), то ни к чему расследование и суд – ставь дело на попа̀. Нет, как раз следствием – предварительным и затем судебным – виновность и создается («устанавливается»). Так же точно как «общая воля» (volonte generale): она не существует с самого начала как данность (чтобы потом можно было сложить и посчитать), а создается (формируется) органом «народного представительства».

Уголовная виновность есть нечто большее, чем «психическое отношение». Это – общественное отношение. Это – вменяемость, ибо «вина есть вменение» (Гегель в «Философии религии»). То, что Б. Утевский называл «виной перед социалистическим государством» или Б. Чичерин – «первой обязанностью» гражданина. – Повиновение, или «свободная лояльность» (И. Ильин).

Оттого что впоследствии «выяснится», что не я, отдавший уже кесарю кесарево – несколько часов, дней, недель, месяцев проведя у него «в гостях», – совершил (в «объективной реальности») данное преступление, я не перестану быть наказанным, привлеченным к ответственности. Я был наказан, я ответил (частично) за то, чего (в «объективной реальности») не совершал! Ни оправданием, ни «разъясненным» мне правом на реабилитацию не «снимается» этот факт.

 

 

* * *

На примере государственной тюрьмы с ее явно языческими обрядами можно видеть закон социальной инерции в действии. «Исполнение ряда обрядов, когда причины, вызвавшие их исчезли и они потеряли всякий смысл существования, существование всяких институтов, точно так же утративших всякий смысл, а иногда и прямо вредных, исполнение каждым из нас ряда актов «по инерции» и т.д.»[161].

Смысл их существования – в контексте их исторического происхождения; сейчас контекст другой, но обряды продолжают исполняться всё равно. Человек попал в зависимость от продуктов собственной (как именно социального существа, стало быть, коллективной) деятельности, застывшей в объективации, благодаря чему предметная, вещная форма может теперь действовать (через человека, через «субъективную», здесь скорее субъектную, форму) автономно, по логике собственного – объективного – бытия. Сама тюрьма – как вещь, как «имущественный комплекс» – держит, не отпускает человека (который в ней «сидит»), а не другой человек или люди (которые используют тюрьму как средство).

Отношение человека к человеку опосредствуется внешней средой, которая, преломляя сквозь себя это отношение, является не только проводником, но и со своей стороны во многом определяет его. И тут уже от свойств самой этой среды зависит степень отчужденности общественного отношения – от людей в пользу вещей, в конечном счете – отчужденности людей друг от друга (вещи становятся между людьми).

Протопопа Аввакума государство сажало в яму и на «чепь», но все эти, внешние, атрибуты соответствующего «императивно-атрибутивного» переживания наказующего государства замыкались, в конечном счете, на человеческий фактор. Человек мог отойти, остыть – и государственная необходимость повисала в воздухе. 

Еще в конце XIX в. на о. Сахалин, по свидетельству Чехова, тюремная крепость время от времени омывалась волнами человечности, разрушая слабый еще организм государства, унося за собой сидельцев[162].

Однако развитие производительных сил, научно-технический прогресс привели к тому, что тюрьма больше не полагается на человеческую самость – в высшей степени ненадёжную опору; поэтому даже если однажды человек бросит ее, как Левий Матвей своё мыто, ради «истины», она устоит, теперь она способна сама себя содержать, за себя постоять.

В благословенные времена Соборного уложения, когда осужденного «вкидывали» в тюрьму, ему не разъясняли никакие «права». По той простой причине, что таковых (по большому счету) не было. Сиди «пока государь укажет». Не было гарантированных свобод, но на свободу можно было сбежать, перехитрив государство, которому ничто человеческое не было чуждо.

При Аввакуме государство держалась на плечах человека, его силе и ловкости, да на «господе боге». Пускали в ход бога – старый трюк, известный еще со времен Цицерона[163]. Если у государственной полиции «не хватает рук» и человек может скрыться, то от бога, мол, не убежишь. Отсюда и суровость по отношению к ближнему.

При Абакумове (говоря условно) государство пересажено с хрупких плеч человека на стальные плечи машины. Тюрьма стала на собственные ноги, бежать стало попросту некуда, появились гарантированные свободы, бога сократили (на государственной службе). Положившись на машину, государство отходит, становится добрее и может себе позволить… права человека.

Механика свободы

«Отказ господина от своих прав не делал раба свободным. После отказа господина от своих прав: до этого он был servus Marci или servus Tullii – рабом такого-то, после отказа он – servus nullius, «ничей раб», но все же раб, которого, так же как и брошенную вещь, может присвоить любое лицо»[164]. Раб представляет собой ценность (более того, в политэкономической точки зрения он – непосредственная ценность), даже будучи бесхозяйной вещью. Если вещь выбывает из чьего-то владения, она тем самым, ceteris paribus, не перестает быть собой (а ее бытие «в себе и для себя» определятся через бытие для другого). Принадлежность ее тому или иному субъекту ничего не меняет по существу. К тому же, собственность – не вещь, а отношение, не «в кармане», а между людьми. 

Как «бытие» не существует отдельно от сущего – субъекта, так и «свобода» – отдельно от своей субстанции, свободного тела. Свободен кто-то (а кто-то – нет), а не «все». И «человек» тоже: дело в том, что «каждый» свободен как человек-вообще; человек-вообще свободен в лице «каждого», даже лишенного свободы… И если место занято, то другой уже не свободен: свобода не может проскочить в бытие: для другого нет места. «Раб моложе 30 лет, будучи отпущен на волю, может сделаться римским гражданином в том случае, когда он в завещании получает свободу и назначается наследником своего господина, несостоятельного должника, если только другой раб не становится прежде наследником с признанием свободы или кто-нибудь другой в силу сего завещания» (Институции Гая. Кн. 1, 21). Если только вместо одного свободным не станет кто-то другой!

«По указу 7 марта 1721 г. … кто из годных в солдаты не пойдет и пожелает опять поступить к кому в холопы, приемщик же будет просить взять у него в солдаты другого годного к службе человека взамен принятого, такого заместителя брать в солдаты»[165]. Заместитель получает свободу. Но это свобода относительна. Потому что человек, носитель свободы, еще не может не быть непосредственно, как та или иная полезность, не может быть вообще (в качестве «человека»). Свобода от одного («приемщика») есть несвобода от другого (государства): я свободен в качестве рабочей силы, но за счет того, что государство берет меня в качестве тела.

 «266. Кто отпускается на волю на основании фидеикоммисса, тот делается вольноотпущенником не завещателя, хотя бы раб был его собственностью, но того, кто отпускает его на волю.

267. Напротив того, кто получает свободу прямо по завещанию, например следующим образом: «мой раб Стих пусть будет свободен», или так: «приказываю моему рабу Стиху быть свободным», тот делается вольноотпущенником самого завещателя»[166].

Вольноотпущенник есть, можно сказать, свободный другого. Персонификация обязательственного отношения к другому еще не может опереться на свободное тело само по себе. Поэтому и держатель своего свободного не может отпустить его от себя. Напротив, пролетарий – свой собственный свободный. В свободе лица выражается свобода соответствующей вещи-субстанции (рабочей силы). Свободное тело (тело свободы) – в-себе для лица и в то же время представляет собой бытие-для-другого.

Допролетарик, если он не был приписан к тяглу, и в качестве «гулящего» человека являл собой непосредственно потребительную стоимость (рабочую силу – для капитала, тело – для государства), рискуя в любой момент быть схваченным, попавшись на глаза какому-нибудь купцу, вроде Посошкова, а то и государством. Пролетарий, можно сказать, освободился от тела. Он связан телом лишь постольку, постольку служит этим телом, например государству: в армии или тюрьме. А во всем остальном он свободен, ибо есть ничто – не в качестве рабочей силы (или тела – для государства) он не представляет собой ценности. Но и рабочая сила ускользает из его рук; она его, поскольку он соединяется с общественной абстрактной рабочей силой. Человек-вообще больше не связан, в качестве субстанции, ни с какой вещью, даже собственным телом, поэтому он свободен: «каждый» свободен в его лице или он свободен как «каждый».

 

«Из памятников начала XVII века узнаем, что несвободны были только домохозяева. Сын же от отца, брат от брата и племянник от дяди могли уходить и снимать земли в новых»[167].

Человек несвободен, потому что его свобода (как право) реализована, исчерпана реализацией. Свобода как право неотделима здесь от свободы как блага (продукта реализации права)[168]. Свобода, отягощенная материей, нечистая свобода. Вдавшись в «тягло», я не могу быть в то же время свободным (= я не могу быть вообще). Напротив того, «захребетник» свободен идти на все четыре стороны.

Свобода в объективном смысле (т.е. с точки зрения общества, допускающего свободу) есть всегда свобода «от». Но чтобы быть, эта свобода должна выйти на человека, который в обществе может быть (существовать) как человек вообще (следовательно, как никто в частности).

«13. Обязательные поземельные отношения между помещиками и крестьянами прекращаются следующими двумя способами:

1) если крестьяне добровольно откажутся…от пользования предоставленным им наделом; - и

2) если крестьяне перейдут, с соблюдением всех установленных для сего правил, в другая сословия» (Общее Положение о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости от 19 февраля 1861г.).

Откажись от надела и ступай себе на все четыре стороны – на свободу!

В этом отношении воля Антона Петрова (из села Бездна Спасского уезда Казанской губернии) – не чистая, поскольку еще пребывает в плену посюстороннего мира, обременена реализацией и не мыслится абстрактно, в частности пред-полагая полный (безоговорочный и безвыкупный) переход земли, этой реальности свободы, к свободным (на том основании, что «мы – ваши, а земля – наша»): «Помещику земли – горы да долы, овраги да дороги, и песок да камыш, лесу им ни прута. Переступит он шаг с своей земли – гони добрым словом, не послушается – секи ему голову, получишь от царя награду»[169].

И в 1917, хотя поначалу абстрактный народ и радовался абстрактной свободе, эмпирические свободные – рабочие и крестьяне – ее не поняли, к огорчению либералов (эти-то знают в свободах толк!): «Все позволено, а ничего нету. Дома до настоящих вещей доберусь, тогда и свободой попользуюсь, а здесь что – разве что перчаточки понадеть»[170].

 

Точка зрения феодализма: свобода не в правах (на вещи), а в вещах. 

Судебник 1550 г. «дозволяет давать на себя служилые кабалы только вольным людям; вольным людям противополагаются здесь не рабы, а тяглые люди. Занявший деньги по служилой кабале должен жить в доме кредитора и служить ему, а это несовместимо с тяглом»[171]. «Кто не записан в тягло, тот, занимая деньги, мог обеспечивать свой долг своим лицом и немедленно поступать в зависимость от кредитора, поселяться на его дворе, работать на него»[172].

«Вольный» человек теряет свободу, вдавшись в кабалу: в его лице свобода не обеспечена. В лице тяглеца свобода реализована полностью, без остатка, ушла в землю, связана землей, и он – свободный – состоит при этой свободе: «тянет» с земли. Он свободен, поскольку связан с вещью – свободен от несвободы («кабалы»). Но он не свободен от этой свободы – схвачен реализацией своего «права» на свободу, привязан к веществу свободы намертво.

Человек-объект (для другого) не мог в то же время (и в том же месте) не быть этим объектом – быть в другом месте, в качестве человека-вообще. Рабочая сила не отделена от ее носителя, поэтому человек берётся (отчуждается) целиком.

 

Обращение долга на личность должника ведет к уменьшению количества лиц в государстве. А это невыгодно[173]. Закладни и холопы, не держа (в качестве лица) земли, не платили налогов. Поэтому правительство было заинтересовано в том, чтобы пресечь переход крестьян из тяглого состояние в нетяглое[174]. Кто где, за каким занятием застигнут государственной переписью, там и был записан, так что и господин не мог уменьшить число тяглых дворов, за податную исправность которых отвечал: он платил подати за «мертвые» души до следующей переписи.

Согласно указу 1742г. и инструкции 2-й всеобщей ревизии, «каждый непременно должен быть записан...; а кто не запишется, того, ежели он годен, писать в солдаты, негодного и кого никто не берет в крепость из платежа подушной подати – ссылать в Оренбург или в работу на казенные заводы»[175].

Допролетарик не может не быть. А быть значит здесь быть в отношении – для другого, как «годный» или «негодный», а как человек вообще – нельзя, нет основания. Я выступаю (или, что по сути дела то же самое, моё выступает мной) перед лицом государства непосредственно – как потребительная стоимость. Государство потому и берет меня, что я нетовар. 

 

 «Которые крестьяне из за бояр и из за дворян и из за приказных людей и из за детей боярских и из за всяких людей, из поместий и из вотчин, и из патриарховых и из митрополичьих и из владычных и из монастырских вотчин выбежали до нынешнего 106 году за 5 лет, и на тех беглых крестьян в их побеге и на тех помещиков и вотчинников, за кем они выбежав живут, тем помещиком, из за кого они выбежали, и патриаршим и митрополичьим и владычным детям боярским и монастырских сел приказчиком и служкам давать суд и сыскивать накрепко всякими сыски, и по суду и по сыску тех беглых крестьян с женами и с детьми и со всеми животы возить назад, где кто жил» (Указная книга приказа холопьего суда)[176].

Крепостные жили – что касается прежде всего общественного, политэкономического бытия, а затем отсюда, как отражение, и всего остального, «личной» жизни – не сами собой, непосредственно, а «из за» ссудившего им «живот» господина, саму эту жизнь надо было еще за-служить. «Крестьянин, женившийся на беглой крестьянке, выдавался вместе с женой её прежнему владельцу без животов, которые удерживал за собой владелец её мужа. Выходит, что инвентарь крестьянина был только его хозяйственной принадлежностью, как крестьянина, а не его правовою собственностью»[177]. И «своим» животом крестьянин владел «из за» того, за кем жил. Он был лицом своего долга (перед лицом господина, хозяина жизни), во всем остальном – перед лицом государства – «его» лицом был тот, за кем он жил.

В Соборном уложении, в главе 7-й («О службе ратных людей»), говорится об ответственности ратных людей (дворян) за побег или уклонение: дворян «за третий побег бить кнутом и вычитать из жалования; а кормовых ратных людей за побег бить кнутом и вычитать из жалованья; за даточных же беглых людей взыскивать с тех, чьи те люди, по 20 рублей за человека»[178].

Человек-пролетарий сам себе свой – выступает по отношению к государству непосредственно, сам собой ему служит, а не кто-то другой служит им. Точнее, этим другим и является государство: оно им служит. То мое, на что притязает государство, есть в данном случае сам я, или мое тело. Государство просто берет свое. Пролетарий в этом отношении отличается от своего предшественника тем, что между ним и государством нет промежуточных звеньев – государств в государстве («сект», упразднить которые рекомендовал Макиавелли). Что касается военной или тюремной повинности, я есть тело – предмет притязаний государства. Хотя моя рабочая сила – товар, моё тело – не товар, государство его берет.

 

Чтобы выйти из несвободы, необходимо иметь точку опоры. Одновременно быть и не быть собой – тем, чем субъект «бытия» является обществу («для другого»). Внешнее или реальное отношение к самому себе[179], или отношение к себе как к вещи, должно быть «фундировано» в само бытие субъекта свободы.

Инстанция внешнего отношения к себе – лицо. Лицо раба находится всецело вне его – в господине. Он вещь наряду с другими (вещами). Крепостной есть стадия исторического «движения к свободе», на которой вещь начинает владеть другими вещами и поэтому – относительно – олицетворяться, хотя, в целом, не имеет еще внешнего отношения к своему «животу».

В этом отношении пролетарий представляет собой вершину эволюции. На стадии развития производительных сил, на которой стало возможно отделить рабочую силу от «самого» человека (и тем самым «выделить» человека-вообще), стало возможно быть собой – не «животом», а именно ничем. В реальности, а не в «голове». (Тогда как на «базисе» рабовладельческой техники ничто не существует, существует всегда что-то.) Образовался буржуазный «человек» (человек вообще) – субъект свободы.

В качестве пролетария человек становится в отношение к «своему» в-себе, становится лицом своего бытия-для-другого – рабочей силы (= вещь становится лицом). Но вещь эта – не ущербный «живот» крепостного. Обретя внешнее отношение к себе, пролетарий потерял свой «живот». Он больше не может жить «животом». Последний стал для него вещью в себе. Помочь пролетарию с его «животом» спешит капиталист, для которого рабочая сила есть как раз вещь «для нас».

Не продать себя заодно со своим «в себе» возможно не потому, что пролетарий является «человеком» и это якобы противно «человечеству в его лице» (Кант), но потому, что это «себя» суть ничто для капитала. 

«Мое» в-себе открывается другому как потребительная стоимость. Сам носитель потребительной стоимости интереса не представляет, не существует для производственного потребления. Оттого и свобода.

 

Вместе с тем лицо находится в отношении к «общей» воле – государству. Свобода личности есть свобода перед лицом государства[180]. И это тоже свобода «от» – свобода от опосредствования отношения свободного лица к «общей» воли. Захребетник не противостоял государству непосредственно; он жил «из-за» (за двором поверстанного в тягло домохозяина; последний и противостоял государству непосредственно, он-то и был свободный).

«По постановлению императора Антонина Благочестивого тот, кто без причины убьет своего раба, подвергается не меньшей ответственности, чем тот, кто убил чужого раба… Антонин, получив запрос от некоторых наместников провинций, как поступать с теми рабами, которые ищут убежища в храмах или у статуй императоров, предписал: в случае если бы жестокость господ показалась невыносимою, их нужно принуждать продать своих рабов в другие руки»[181].

Таким образом, это «мое» не совсем мое: «общая» воля влезает между мной, отдельно взятым «собственником», и «моей» вещью. Статус servus nullius – первый шаг к свободе. Ничей – значит общий.

 

Вещь, хоть и живая (раб), не может распорядиться собой (в рамках ius civile; в рамках права естественного и собака распоряжается собой, убегая от хозяина, или, по крайней мере, ноздрёвские зайцы, поскольку не дают себя поймать руками), так как не имеет внешнего к себе отношения («целостный охват»), его правовое лицо находится вне его физической субстанции – в господине. Напротив, рабочая сила пролетария – вещь, который в качестве товара имеет собственное лицо; товар лицом.

«Какое может быть у моего раба право, обращенное против меня, если все, что он имеет, принадлежит мне, а если его право – мое, то разве не лишены какого бы то ни было смысла слова: мое право, обращенное против меня же?» (Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Глава IV. О рабстве). И всё же такое право появляется, хотя, первоначально, и не «у раба»: это право общей воли господствующего класса, противостоящее ( в известном смысле) индивидуальной воле отдельно взятого представителя этого класса, что касается общих интересов.

Эта «общая» воля вмешивается в мое «господство над вещами», в мои чисто «технические» отношения с рабом. Государство становится на сторону моих вещей, ограждая мое имущество от необоснованных притеснений с моей же стороны, но не потому, что оно, государство, встало на собственные ноги или над классами. Государство защищает «общие» интересы, т.е. интересы господствующего класса в целом, чья «общая» воля в данном случае в том, чтобы имущество не уничтожалось безосновательно, по одному только произволу отдельно взятого имуществовладельца, тогда как оно могло бы без ущерба для права собственности поступить в оборот. Таким образом, это мое имущество в известном мере является общим достоянием всего господствующего класса.       

Таким образом, вмешательство «общей» воли в мои отношения с моей вещью приводит к тому, что моя вещь теперь противостоит мне самому. Это противопоставление и служит точкой опоры в «движении к свободе». Со временем эта вещь станет своим собственным лицом и будет распоряжаться собой (вернее, тем, что она есть «в себе» – «для другого»), исходя из собственной воли.

В интересах гражданского оборота «юристы признали, что в случае освобождения раба ответственность iure naturali за причинённый им в рабстве вред падает уже на него самого, если этот вред не был ранее возмещен господином. Понятно, что исключение из общего правила о правоспособности рабов было установлено не в интересах рабов, а в интересах рабовладельцев, к числу которых только и могу принадлежать истец, потерпевший от правонарушения раба. Но те же интересы рабовладельцев требовали отказа от полной неправоспособности раба в сфере долговых обязательств»[182].

Рабы стали использоваться в качестве агентов в торговле; посредством рабов осуществлялось управление в имениях; рабам передавалось некоторое имущество (peculium)[183].

«Не существует ничего, чтобы раб мог сохранить как собственное вопреки воле господина. Однако у него есть предоставленная ему господином собственность и господство над его вещами, которыми раб может владеть и защищать их от других рабов, точно так же, как и у гражданина … нет ничего собственно принадлежащего ему вопреки воле государства.., но у каждого гражданина есть собственность по отношению [курсив мой. – А.В.] к своему согражданину»[184]. «Если господин поручал холопу торговлю от своего имени, то обязывался отвечать за все долги, в которые вступал холоп, и не мог его самого отдать в уплату долгов, потому что кредиторы верили не холопу, а поручившемуся за него господину»[185].

Так рождалась свобода. Отношения между свободными (контрагентами) опосредуются «волей» несвободного – тем самым свобода выпадает и на долю последнего. Абсолютная несвобода становится относительной. Вещь есть вещь и вместе тем не есть вещь – в одном, отдельно взятом пункте происходит пробой тотальной вещности. Тогда как в случае пролетария имеет место тотальная свобода: пролетарий не может не быть свободным, ибо он есть ничто – «субстанция»-косточка, выплевываемая капиталистом – «другим», для кого рабочая сила потребительная стоимость.

«Человек-товар, т.е. раб, лишь только он выступает в роли распорядителя товарами-вещами и становится сопричастником оборота, получает отраженное [курсив мой. – А.В.] значение субъекта»[186]. Будучи сам вещью, он не имеет к себе внешнего отношения (= не имеет точки опоры), не может собою распорядиться: он «сам» и «его» вещь не отделены друг от друга. Но может распорядиться другими вещами – уже не в качестве вещи: перед лицом «общества» он – представитель личности господина: эманация лица – часть личности господина обособляется в «лице» раба. (В случае пролетария вещь относится к себе сама: вещь, которая владеет собой.)

«Брактон в своем известном трактате XIII в. утверждал, что человек может быть «сервом одного и свободным человеком (для) другого» (servus unius et liber homo alterius). В отношении своего лорда серв – по крайней мере, как правило – не имеет никаких прав, но в отношении третьих лиц он пользуется всеми или почти всеми правами свободного человека; им нет дела до того, что он – серв. …Итак, серв мог признаваться собственником и владельцем движимого имущества и держателем свободного, а не вилланского участка (free tenement) в своих отношениях со всеми другими лицами, кроме своего лорда, для которого он сам по-прежнему являлся одним из видов движимого имущества (chattel)»[187].

Одна вещь может находиться в собственности другой! Действительно, коль скоро собственность есть отношение[188], то не от самого по себе «собственника» (априори – до всякого отношения, а по сути – до общества), а от «общества» зависит, кто является лицом имущества, как предмета гражданского оборота.   

По отношению к «мировому капиталу» собственность социалистического народа является собственностью той внешнеторговой организации, за которой закреплено соответствующее имущество: капиталистический партнер имеет дело не с тем лицом, которому собственность «юридически» принадлежит, а с тем, который осуществляет внешнеторговые операции – распоряжается этой «собственностью». Поэтому имущество может выбывать из владения одного субъекта (народа) помимо его воли, посредством воли другого субъекта – «государства» или государственного предприятия.

 

Вещь становится свободной, поскольку вовлечена в оборот.

 «От 1606 г. мы имеем боярский приговор о беглых крестьянах. Крестьяне в этом приговоре постоянно противополагаются холопам. Приведем одну выдержку: «А которые крестьяне, в голодные лета, во 110 и во 111 и в 112 году, пришли в холопи к своим или к сторонним помещикам и вотчинникам, и кабалы служилыя на себя подавали, а старые их помещики или вотчинники учнут их вытягивать из холопства по крестьянству, и того сыскивати на крепко. Будет сшел от бедности и животов у него не было ничего, и тем исцам отказывати: в голодные лета тот помещик или вотчинник прокормить его не умел, а собою он прокормитись не в мочь, и от бедности, не хотя голодною смертию умереть, бил челом в холопи, а тот его принял, в голодные годы прокормил и себя истощил, проча себе; и ныне того крестьянина из холопства во крестьяне не отдавати, а быти ему у того, кто его голодные лета прокормил, а не от самые бы нужи в холопи он не пошел»»[189].

И здесь вмешательство «общей» воли господствующего класса в отношения господина к его вещам приводит к свободе последних. Точнее, государство задним числом санкционирует уже состоявшуюся свободу, свободу как факт. Свобода здесь право перехода вещи[190] от одного лица к другому – свобода от данного господина, но не от господ-ствующего класса в целом.

Субъектность на стороне вещи индуцируется оборотом. Только оборот здесь иного рода: оборот нужды.

Несвободного могли (от)пустить «кормиться собой», и тем самым он становился лицом sui iuris. В Соборном Уложении 1649 г. читаем: «А которые всяких чинов люди в голодное, или в иное какое время, не хотят холопей своих кормить, сошлют их со двора, а отпускных им не выдадут, а велят им кормиться собою.., и за тем тех их людей во двор иные никто не примет, что у них отпускных нет… Да как они [бывшие хозяева] к расспросным речам руки приложат: и в холопье приказе тех их холопей, записав в книги, дать им воля, и отпускные дати из Холопья приказу» (Гл. ΧΧ. Суд о холопех, 41).

 «Свободный человек, совершившей над чужою рабою насилие, этим самым [курсив мой. – А.В.] делал ее свободной»[191]. «Оже кто робу повержет насильем, а не соромит, то за обиду гривна, паки ли соромит, собе свободна» (из договора Новгорода с немцами 1195г.).

Такова цена свободы.

 

Как собственность обязывает, так государство освобождает[192]. Путь к свободе лежит через государство. Свободен – значит взят «на государя». Когда Петр Ι прорубал «окно» в Европу, понадобились люди, и государство сказало волю. «Князь Б. Куракин в своей летописной автобиографии записал, что тогда «сказана всякому чину воля, кто хочет в солдаты идти, коли хочет, тогда поди, и многие из домов шли»; тогда же снаряжался балтийский флот; потому «кликали в матросы молодых ребят и набрано с 3000 человек». Так разрежалась густая масса лишних людей в закосневшем от недостатка работы обществе. Чистка была основательная: из десятков тысяч этих боевых охотников едва ли кто воротился домой, лучше сказать, в прежнее бездомное состояние; кто не успел пуститься в бега, все полегли под двумя Нарвами, под Ригой, Эрестфером, Шлюссельбургом, а более всего от голода, холода и повальных болезней»[193].

Понятно, что мы имеем здесь свободу относительную (свобода перехода от одного господина к другому или свобода от отдельно взятых господ за счет взятия человека на государство, представляющее общее господство), свободный человек еще не мог быть свободен вообще, как «человек». Существуя (выступая для общества) непосредственно своей рабочей силой, являя собой неопосредованную общественным отношением к себе потребительную стоимость, он в любой момент мог быть взят (если до сих пор бы «свободен») государством, или какой-нибудь купец-капиталист мог выскочить из-за угла и прибрать его к своим рукам, как бесхозяйную вещь (разумеется, если при этом не нарушались интересы третьих лиц, а также самого государства).

 

В случае обращения долга на личность должника от последней ничего не остается, поскольку она представляет собой персонификацию эмпирически конкретного имущества, а не абстрактной рабочей силы. Так, например, в Литовском статуте: «Будет ли в дому статок татя того, и он домовыми статки плати: оли ж бы не было чим платити из дому, ино жоною и детьми плати, как у верху писано»[194], т.е. если «жона» с детьми ведали.

Напротив, пролетарий, являясь в качестве лица персонификацией абстрактной рабочей силы, остается лицом даже если он взят государством «головой» – свободен даже в оковах.

Поэтому если данный конкретный человек и обращен в руках государства в вещь, как представитель абстрактной рабочей силы, которая так же «моя», как и «твоя», он – лицо. Хоть человек Петр и лишен свободы, но как человек вообще он свободен…

 

Лицо не мыслится помимо того, олицетворением чего оно является (имущества), оно даже оценивается в количественной мере. Так, в Договоре князя Игоря 944г.: «аще ли есть неимовит, да како можеть, втоликоже продан будеть, ако да и порты, в нихже ходить, да и то с него сняти, а опроче да на роту ходить по своей вере, яко не имея ничьтоже, титако пущен будеть». В Двинской грамоте 1397 г. также решен вопрос с татем: «а татя впервые продати противу поличного; а в другие уличат, продадут его не жалуя, а уличат в третьие, ино повесити»[195]. Несостоятельный должник («неимовит») «како можеть, втоликоже продан будеть»; татя, впервые уличенного, «продати противу поличного».

При крепостном праве государство брало налог с души; объектом обложения были не двор и земля («соха»), как прежде, а душа – «известная постоянная платежная мера податного труда, приложенного к земледелию или промыслу, соответствующая известному пахотному участку или промысловому заработку»[196].

Подушный налог был введен потому, что прежние налоговые системы – поземельная, подворная – не учитывали тех работников, что жили за двором, за землей (сохой)[197]. Налоговая реформа призвана была изыскать эти внутренние резервы.

Нам кажется такая формулировка извращением сути: к чему «душа», когда и так понятно, что объект обложения – имущество (доход – результат «приложенного к земледелию или промыслу» труда), сущее за «душой». На самом деле извращением является современный «подоходный» налог или, как он теперь называется, «налог на доходы физических лиц». Это не налог на доход, а налог на «душу», получающую доход.

Это касается и других налогов на «имущество» (землю, недвижимость и т.д.). Не имущество облагается государством, а человек, поскольку он соединяется с данным имуществом. Или, правильнее: налог на то, что именно он связан с имуществом. На его месте мог бы быть другой, вот государство и берет свою долю…

«Гражданин обязан платить подати пропорционально своему имуществу». При этом прогрессивный налог «общую, равно падающую на всех обязанность заменяет произволом»[198]. Тем и объясняется «несоответствие» (с точки зрения либерала) пропорционального налога принципу гражданской свободы, что государством облагается не имущество, а гражданин. Имущество здесь играет такую же роль, какую избирательные округа при другой гражданской повинности – выборах[199].

Всё дело в том, что наряду с повиновением и верностью государству …да, да, либерал, и верностью!… «третья личная обязанность граждан есть тягло. Оно состоит в доставлении государству необходимых для него средств. Сюда принадлежат как вещественные, так и личные повинности, имеющие имущественный характер»[200]. Это «тягло» не то же самое, что уплата налогов, или доставление государству его доли в моем имуществе, не равно соответствующей конституционной обязанности – платить налоги, это черт знает что такое: повинна (перед государством) сама личность, а не имущество.

 

Человек как лицо есть персонификация «своего» имущества в его обособленности перед лицом других (обособленных имуществ). Но пролетарий, для того чтобы быть лицом, не нуждается ни в каком другом имуществе, кроме того, которое есть он сам, которым он является для «общества». Хотя это имущество ему «свое», для него оно – «в себе». «Для нас» эта вещь-в-себе дается «обществу», которое соединяет это живое имущество с мёртвым, уже овеществленным имуществом.

Человек свободен не потому, что он «человек», а потому, что в своем реальном (социальном) бытии представляет собой абстракцию: он (в качестве ничто) свободен от себя (в качестве того, что̀ он есть для общества, – от «своей» рабочей силы).

Я свободен, постольку меня нет, поскольку кто-то другой есть на «моем» месте («моя» рабочая сила поддерживается кем-то другим), поскольку я сам есть другой для других.

Можно сказать, фундаментальная свобода – свобода небытия, это исходная (исторически) свобода пролетария – свобода идти на все четыре стороны, свобода кормиться собой, «свобода голодать» (В. Хлебников). С неё все началось, к ней в конечном счете тянут все прочие, производные свободы.

Что такое это я, которого нет? Может ли небытие быть?

Реальной основой небытия является такой уровень развития производительных сил, на базе которого становится возможной взаимо-заменяемость представителей рабочей силы, которая сама становится абстрактной (абстрагированной от конкретности ее носителей) и как бы общей. Свобода пролетария и есть это состояние отвлеченности «его» (обобществленной!) рабочей силы от него самого, от его личности.

Если допролетарик (например, крестьянин) был личностью в той мере, в какой был связан с имуществом, которым поддерживалось его бытие, то и переставал быть личностью, утратив эту связь, например, в случае обращения долга на саму личность, когда сам становился имуществом. Вновь стать личностью он мог, рассчитавшись с «кредиторами», заплатив за «пожилое» – уйдя от своего старого лица – хозяина (хозяин был его личностью), начав «кормиться собой» (как сказано в одном документе начала XVII века). «Кормиться собой» значило либо вновь запродать себя (в кабалу), либо соединится с имуществом, стать лицом имущества («вложится» в тягло).

Пролетарий не может продать самое себя и тем самым погасить свое ничто. Охотников на этот товар нет. Поэтому он свободен...

 

В отличие от пролетария, который живет «собой», крестьянин с утратой («обобществлением») своего внешнего alter ego теряет, как ему кажется, и самоё себя.

«Мужик-то который день уткнулся и лежит… Баба, говорит, посуй мне пищу в нутро, а то я весь пустой лежу, душа ушла изо всей плоти, улететь боюсь, клади, кричит, какой-нибудь груз на рубашку. Как вечер, так я ему самовар к животу привязываю. Когда ж что-нибудь настанет-то?

Чиклин подошел к крестьянину и повернул его навзничь – он был действительно легок и худ, и бледные, окаменевшие глаза его не выражали даже робости. Чиклин близко склонился к нему.

- Ты что – дышишь?

- Как вспомню, так вздохну, – слабо ответил человек.

- …У него душа – лошадь, – сказал Чиклин. – Пускай он теперь порожняком поживет, а его ветер продует» (Платонов А. Котлован).

На его месте пролетарий плюнул бы: я сам себе лошадь!

Как крепостной жил из-за «живота» (и в этой связи – из-за господина), так и подлежащий раскрестьяниванию – из-за лошади. Пора жить собой, сиречь порожняком.  

Все мы, пролетарии, немножко лошади, но не для себя, а для другого, – в-себе-лошади. «Обобществление» нам не страшно̀: мы сами собой идем к хозяину, ведем себя; не понравится – уходим от одного к другому.

Свобода, фундированная во мне, которой я являюсь помимо своей объективации, и есть эта пустота («порожняк»), и есть «прирожденная» свобода, и никто не может её у меня отнять: кому нужно ничто?  

 

И взятый «головой» на государство, пролетарий не считается рабом. Он свободен даже в оковах. Как человек вообще.

Вещь сбежала из тюрьмы. Побег (новое преступление) не возвращает вещи лицо: человек не становится свободным (правовым субъектом) от того, что совершит новое преступление («побег»). Не старая вещь превращается в лицо (чтобы нести правовую ответственность), а ничто разрешается новой персонификацией.

Наказанию подлежит не преступник (как человек), а преступление. Но преступление, подлежащее «снятию», само по себе нехватаемо. Хватаем человек как персонификация преступления (вообще поступка). Человеком преступление дано государству «в ощущениях». Наказывается побег, а не сбежавшая вещь, лицо которой уже наказано (лишением свободы) и «снято». 

Полный холоп мог убегать – ему это ничего не стоило именно в правовом отношении. «Отвечая» задницей на козлах, как и иная сбежавшая вещь, как лицо (правовой субъект) он был полностью исчерпан вдавшись головой за другого. Пролетарий, будучи персонификацией «своей» вещи (и то не всегда, а лишь в актуальном состоянии), в то же время представляет собой ничто, которое может стать всем[201].

Не я совершает поступки (так, как будто являясь ниточкой, на которую поступки нанизываются), а поступки через меня обретают свое лицо. Это лицо поступков воспринимается обществом в виде меня. Более того, через поступки я и явлюсь обществу. Поступки относятся ко мне, к ничто (тому, чем я был до выхождения «вовне»). Я весь исчерпываюсь в поступках так, что не за что взяться, ничто не остается. 

Берутся, конечно, за тело. Телу вменяют и «призывы», и «возбуждение», и «уклонение». Абсурд? Нисколько. Возьмите лошадь и вмените ей, скажем, возбуждение «ненависти либо вражды». Нет никакой разницы. Там и тут – тело. Не в теле суть, хотя без тела и не может быть дела.

Мое тело – лишь внешний символ моего ничто. Берутся за тело, потому что нужно же за что-нибудь браться. Но наказывают не меня, а преступление, олицетворением которого я выступаю. Помимо того, что я вещь (тело), для общества (государства) меня нет, или в других каких-то своих определениях я не считаюсь. Но и тело мое в глазах государства не мое, а преступления – преступное тело (которое подлежит наказанию). Я могу сбега̀ть и приносить с воли новые «сроки». Вещь, которая уже была у него в руках, в «заключении», но сбежала, наказывается не она, а преступление (побег). 

Как вещь я не должен отвечать. Или я уже ответил: по приговору суда на определённый срок «снято» мое лицо. Поскольку я вещь, постольку я ответил. Как вещь и кошка «отвечает», получая веником. Я имею в виду правовую ответственность. Если, тем не менее, меня берут (но при этом человек вообще в моем лице свободен – субъект, а не объект!) и наказывают «по совокупности приговоров», то это означает лишь то, что Карфаген должен быть разрушен… побег (а равно иное преступление, совершенное вещью) должен быть снят. 

Не побег сообщает мне лицо, восстанавливает мою правосубъектность, а побег (новое преступление) олицетворяется мной, через меня это преступление перед лицом государства стало вот – дано «в ощущениях».

 

* * *

Машина не терпит подле себя невольничества (Чернышевский).

«Так как ремесленное искусство остается основой мануфактуры и функционирующий в ней совокупный механизм лишен независимого от самих рабочих объективного скелета, то капиталу постоянно приходится бороться с нарушением субординации со стороны рабочих»[202].

 Из договора личного найма, XVII век:

«Государев вольный человек» Щепеткин должен был служить (посадскому человеку, у которого он занял денег и женился на его крепостной девке) 10 лет. В записи находим еще условие. Щепеткин предоставляет Сырейщикову «смирять себя по его хозяйскому разсмотрению». Надо полагать, что это право «смирять» было весьма обыкновенным правом нанимателя по отношению к наймиту и стоит в преемственной связи с допускаемым Русской правдой наказанием закупа «за дело»»[203].

Когда «объективный скелет» выпрыгнет наконец из человеческого хребта, а «совокупный механизм» встанет на собственные ноги (механизм, а затем и автомат), тогда дисциплина – порядок в отношениях людей между собой – перестанет быть функцией от внимательности управляющего-капиталиста. «Смирение» станет органической функцией машины, а машинное принуждение, мы знаем, не считается. Это-то (положение общественного механизма захвата) и есть свобода. Или: вот как свобода есть. Человек не свободен из-под палки, но свободен у лобогрейки.

Машина не может ждать, пока человек «расчухается». «Привычка глазеть по сторонам и работать небрежно естественно или, вернее, неизбежно приобретается каждым деревенским работником, который вынужден каждые полчаса менять работу и инструменты и ежедневно приноравливаться в течение всей своей жизни к 20-и различным занятиям, почти всегда делает его ленивым и нерадивым и неспособным ко всякому напряженному труду даже в случаях настоятельной необходимости»[204].  

Встав на машинную ногу, подчинив себя машинной логике, общество больше не может сообразовываться с ритмом жизни живущего по себе существа на двух ногах и без перьев, напротив, этот последний должен …жить в ногу со временем, и если кто не успевает (так жить), то тем хуже для него. «Прежде всего, движение и деятельность средства труда приобретают в машине самостоятельный характер по отношению к рабочему. Средство труда становится само по себе промышленным perpetuum mobile [вечным двигателем], который производил бы непрерывно, если бы он не наталкивался на известные естественные границы со стороны своих помощников-людей, на слабость их тела и на их своеволие. Как капитал, – а в качестве такового автомат обладает в лице капиталиста сознанием и волей, – средство труда, поэтому воодушевлено стремлением довести противодействие сопротивляющейся ему, но эластичной человеческой природы до минимума»[205].

Теперь машина ставит перед человеком задачи. «Нечто должно быть сделано, если только это технически возможно» – такова «аксиологическая норма» современного общества. «Если появляется возможность полететь на Луну или другие планеты, то это должно произойти даже ценой многочисленных лишений людей, живущих на Земле»[206].

Однако, если разобраться, ничего нового в этом нет. Раньше искали путь в Индию, теперь на Луну или Марс. Дело не в том, где и когда, а что заставляет человека это делать – лететь на Луну. Что же это? – Общество. Общественный, опосредованный формой общественных отношений, характер производства жизни и вообще «жизни» (modus vivendi).

Автомат отпускает человека. Но в этом, в этой, так сказать, технологической свободе, как раз и обнаруживается в адекватном виде подлинная ее природа: не между человеком и машиной, а между людьми. «С переходом к автоматизации капитализм теряет адекватные себе технологические отношения, ибо при развитых формах автоматики рабочий уже не подчинен темпу, скорости функционирования машин, он уже не является ее наделенным сознанием органом, ее орудием. …Он не может оставаться только пассивным исполнителем, а должен сознательно регулировать техническую систему, принимать самостоятельные решения, осознавая свое место в общем процессе производства. Развитая автоматика требует от рабочего знаний в инициативы»[207].

Не техника «диктует», не машина взывает к машине[208], правит «сама», а общество – посредством машин, покоряя природу, в том числе – человека, он ведь тоже природа. «Человек сказал машине: ты мне нужна для облегчения моей жизни, для увеличения моей силы; машина же ответила человеку: а ты мне не нужен…»[209]. Это сказало общество – языком машины.

 «Отсюда возникает вопрос о деятельностно-предметном, социальном источнике возникновения машины, о том, есть ли в коллективной жизнедеятельности людей нечто такое, что способствует появлению машины и образует ее материально-практический аналог»[210].

Чему служит машина, какова ее социальная функция. «Самовозрастанию стоимости» = сведению границ необходимого рабочего времени к минимуму – в пользу прибавочного времени (благодаря чему долго живущий человек, несмотря ни на какой технической прогресс, всё равно должен работать своими руками, вырабатывать пенсию). Таким образом, машина возникает из «неорганизованности» общества, из конкуренции обособившихся внутри «народного хозяйства» (хотя это и не «феодальная раздробленность»; из последней машина, пожалуй, не возникнет) частей, субъектов обособленности, – то есть из общественных отношений, а не из самой себя «старого поколения» (как человек произошел от обезьяны, так и машина произошла от человека). При социализме обособленность «снята» (читай: загнана в «подполье»), конкуренции нет, производство служит непосредственно удовлетворению «возрастающих» потребностей народонаселения. (Может, при капитализме эти потребности потому и удовлетворяются так, по видимому, легко, что никто не ставит перед собой цели удовлетворять их непосредственно, тогда как при «более высшем» – в смысле «организованности» – способе хозяйствования мы имеем подчас пустые прилавки и длинные очереди.) Нет стимула[211].

Дело не только в опредмечивании человеческих функций в непосредственно технологическом процессе производства – в «отношении» к природе[212]. Машина возникает между людьми – когда (и поскольку) они противостоят друг другу (conditio sine qua non – общественный строй, выражающий это «противостояние»). Это не только орудие – «против» природы, но и оружие – против человека, против Другого. Внутри социализма нет «других», поэтому машины приходится фабриковать искусственно.

Но, может, при коммунизме машина выполняет иную функцию (не относительное уменьшение труда необходимого и потому – с точки зрения капитала – составляющего издержки, а абсолютное – уменьшение тяжести падающей на каждого доли труда)? Прежде чем она будет эту функцию выполнять, надо чтобы она была или продолжала быть (после того, как последний «другой» прикажет долго жить), поддерживала свое функциональное бытие, а не стала отмирать (или замирать) вместе с эксплуатацией человека человеком. Таким образом, коммунизм в отношении своей материально-технической базы = полная (тотальная) автоматизация[213].

 

Человек создал мир для-себя не из «ничего», а опираясь на в-себе бытие «подручных» вещей – и вовлеченные во «вторую природу», в «культуру», они всё равно остаются в-себе. Поэтому, может, нет ничего между людьми (не есть, а только кажется), чего не было бы в вещах – между вещами, как они есть в-себе? «Конечно, материальные предметы в обществе созданы человеком для себя. Но отсюда не следует, что все бытие и функционирование данной материальной вещи ограничивается своеобразной связкой с человеком, – она имеет свою природную основу, которое предопределяет её бытие в соответствии с объективными законами… Всё это неизбежно приводит к тому, что отношение вещи к человеку [курсив мой. – А.В.] все более выступает как одна из граней бытия и функционирования вещей»[214], и в качестве социальных, в-мещённых в отношения людей.

Но что стоит за этим отношением вещей к человеку? Сами по себе они не «относятся», их «не хватает» в природе (как в пенсионном фонде – социальных вещей), и в этом они обнаруживает свою природную, «снятую», основу, но не хватает для кого? В том-то и дело. Даже если вещи, предметы потребления, все – «в природе», то люди не выстраиваются все в одну очередь. Вовлеченные в отношения людей, вещи становится посредниками между людьми, данными «в ощущениях» представителями этих отношений[215], а не самих себя, как депутаты Государственной Думы (которые, правда, по закону, представляют некий «народ в целом»). Их (вещей, не депутатов) действительно, по природе может «на всех» не хватать (как, например, по природе пенсионной системы вещей, которые в пенсионном фонде находятся, не хватает на всех пенсионеров). Но нехватаемость – это уже свойство вещей не самих по себе, как они есть «в природе», а в качестве предметов отношений людей друг к другу[216] – как они есть в руках у завскладом… В качестве не предметов потребления, а предметов производства. (Ключевой момент: производства чего? – Это уже зависит от способа производства. В одном случае производят непосредственно предметы потребления. В другом – стоимость… грубо говоря, деньги, те самые, которых в пенсионом фонде «нет».) Нехватаемость социальна. 

 «Социальная материя, т.е. объективное общественное бытие и объективные зависимости человеческой деятельности, – это не вещи, а определенные содержательные отношения людей, оперирующих вещами и обменивающихся таким образом своей деятельностью… Чтобы понять это, нужно уметь за отношениями вещей разглядеть содержательные общественные связи людей»[217]. 

 «Люди стоят у постоянно увеличивающегося источника воды и заняты тем, чтобы отводить её в сторону от жаждущих людей, и утверждают, что они-то и производят эту воду и что вот-вот скоро наберётся её столько, что всем достанет»[218]. Толстой уловил эту саму «социальную материю» (скрывающееся за вещами) за хвост. Но уловил – и только. Отводят в сторону зачем? Затем чтобы эта вода к людям же и вернулась, но уже не просто (непосредственно) как вода, а как предмет общественных отношений водопользования, как социальный продукт – товар.

Вода уже не дается непосредственно, как предмет природы или потребности; опосредованная общественным отношением людей друг к другу она обнаруживает свою «нехватаемость».

Всё дело – в производстве. Производство – между людьми. Среди этих людей, опираясь как будто на технику самого дела («техника диктует»), на самом деле – на самих людей, становясь над ними, выделаются о̀соби, которые руко-водят. 

«Руководство» общественным производством, например стоимости в форме воды, имеет отношение не столько к самим вещам (производство в техническом смысле), сколько к людям, которые, в свою очередь, только через форму руко-водства (мани-пулирования) собой со стороны имеют дело с вещами. «На Тробриандовых островах, как сообщает Б. Малиновский, выделялись колдуны – специалисты по земледельческой магии, были колдуны, руководившие постройкой лодок, и колдуны-палачи, которым вождь поручал приводить в исполнение смертные приговоры (это у них облекалось в форму магических обрядов), и др.»[219]. Как по мере технического прогресса (что, впрочем, никак не сказывается на положении будущего пенсионера, который, согласно методичкам МВФ, должен работать, несмотря ни на какой прогресс, своими руками) работник выходит из непосредственного процесса производства («реальное подчинение») и становится «рядом», так и колдуны, которые вышли из этого процесса еще раньше, становятся еще выше – руко-водят экономикой «в целом».

 

Люди находятся в отношении между собой по поводу вещей – это и есть «собственность». Это собственность как она есть. А так называемое «господство над вещами»[220], когда «собственник» сам-один «относится» к своим вещам, к своей «собственности», – это превращенная форма, в которой объект отражается существующим «по себе», вне человеческой практики, в «форме созерцания». Таким образом, собственность имеется, поскольку она полагается готовой, как готовый продукт – в отвлечении от его производства. «Поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными… Это – лишь определённое общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»[221]. На самом деле «собственник» господствует – посредством своих вещей – над другими людьми; можно сказать, господство в вещной форме (в отличие от личной или пуб-личной[222] формы при феодальном строе). 

Как в форме наказания вещей, которая (форма) как раз, надо полагать, вытекает из «господства над вещами», «наказательное» отношение обращено не к самой вещи (хотя в случае иной вещи оно и входит в её плоть, отзывается в ней), а к человеку – «каждому», «широкому кругу лиц»[223]. Так и «господство над вещами» (utendi et abutendi) в смысле отношения собственности.

 

* * *

Так вот, механика свободы. В индивидуальном (или личном) плане свобода есть умение ездить на автомобиле. Свобода есть всегда от. Здесь – от неумения.

- И всё? – загрустил либерал. – Эта свобода какая-то не такая… неинтересная. Настоящая свобода – в том, чтобы поехать куда-то.

Тогда пеняй на себя. Ты свободен на все четыре стороны, пока ты в колее познанной и соблюдаемой необходимости, а это «куда» езды объективно выполняет ту же функцию, что и пятое колесо.

Я свободен от неумения ездить! (Зачем мне эта свобода – другой вопрос.)

Это – в личном плане. А в обществе?

В обществе эти машины и возникают. 

Раньше приходилось искусственно (в обществе вообще-то всё искусственно; здесь в смысле насильственно) смирять, удерживать «в рамках» существо на двух ногах и без перьев. Теперь есть механизм. Лобогрейка. Всё происходит как бы само собой.

Несвобода обеспечена (не познанием, хотя желающему быть свободным от познания теперь не отвертеться, а делом – конструированием), вот ты и свободен. Я не только познал необходимость, а ещё и умею неплохо ориентироваться в ней!

 

Когда несвобода / необходимость войдет в плоть и кровь, тогда внешнее принуждение отпадает. Тогда – свободен! «В истории известны факты, где мы видим, как свободный вначале народ, подпав под чужое иго и вынося это иго вначале только благодаря строгим карам и наградам, потом привыкал к нему и постепенно делался «рабом по привычке» или «природным рабом». Долгая дрессировка постепенно вытравила из него свободную душу и мысль о собственном достоинстве и превратила в раба, для которого уже не нужны карательные законы, чтобы повиноваться капризам деспота: он уже по природе своей стал холопом, и повиновение стало его потребностью»[224].

Во-первых, «раб», для которого не нужны карательные законы, для которого повиновение – потребность, как раз свободен – свободен быть собой (а о какой еще свободе идет речь – против себя, через себя, сверх-человеческой?). Свободен от при-нуждения, он не нуждается в нём. Во-вторых, нынче другая история; «чужое иго» – слишком человеческое… слишком искусственное. Иго цивилизации не считается. Поэтому цивилизованный человек еще свободнее в этих оковах.

 

Как собственность – в отношении, между людьми, так свобода – по отношению. Я свободен, поскольку – другой. Или поскольку другой – не я.

- Я – другой, – «рефлектирует в себя» сущее, проходящее мимо.

«Это не я!», – вопит первый попавшийся. Что означает: где-то рядом или поблизости, или в другом месте (алиби) есть (было) я, которое – не он.

Свобода ближнего, которой свободен я, есть для другого (ибо я и есть тот «другой», который «ни при чем»); для самого ближнего она – «в себе». Впрочем, мы можем поменяться местами.

Наличное бытие (конкретизация, действительность) свободы – это я как другой. Свобода всегда за чужой счёт. «Своей» не бывает.

 

Свобода означает: отпала необходимость (объективная – в обстоятельствах самого бытия) в соответствующей несвободе, в режиме ее поддержания – искусственном. Если за словом с необходимостью следует дело, то о какой свободе слова может идти речь? Собственность есть кража. Долой правительство жуликов и воров! – Ведь это значит, в ситуации когда делают говоря и говорят по делу: действительно долой, действительно кража.

Для свободы слова, чтобы быть, нужна почва – разрыв между словом и делом. Чтобы слово не задевало, не возбуждало. Должен выработаться иммунитет. «Олигархи владеют богатствами страны». – И что?

Свобода времяпрепровождения. Как когда-то профсоюзы были «школой коммунизма», так сегодня личная жизнь (в широком смысле – «свободное» время, время «досуга») – школа благонадежности. Гороховые пальто не выйдут из моды, покуда человек несвободен в своей свободе. Надо чтобы государство положилось на него самого, на свободного, тогда оно «исчезнет».

Совесть несвободна, потому что она действительно несвободна – в данных условиях. А если для рационального потребления рабочей силы в современных условиях свобода совести так же необходима, как растительное масло для жарки, то именно в этой новой действительности заключается свобода. Рабочая сила должна быть свободной, т.е. не должна быть обременена чем-либо посторонним и тем более потусторонним. 

 

«Моё» может уйти от меня – к другому. Ничто есть то, с чем останусь я, а точнее – чем. Но и другой не застрахован.

Я – не «мое» и не другого, а собственное свое «внешнего моего». 

Рабочая сила ушла от меня. Другой, с которым соединилась она, теперь – я. Он теперь я. А я – другой.

Мое-в-себе – рабочая сила – вот тот рычаг, точка опоры, посредством которой я изъемлю себя из небытия. Но дело в том, что это «мое» с некоторых пор не умещается больше в груди моей. Другой может подкараулить меня – стать вместо меня у «моего».

Рабочая сила больше не принадлежит мне от рождения. Единственное, что пока неотделимо от меня, на что сеть коллективизации слишком крупна, что каждое утро просыпается со мной или во мне, это – ничто, я сам как ничто.

Рабочая сила существует актуально – в процессе опредмечивания себя в работе, в рабочем времени, в выхождении из «себя» вовне – в предмет. И со стороны этого «вовне» она схвачена: добро пожаловать в Царство Кесаря – хозяина предметного мира. Но и потенциально, как именно способность, она в таком же смысле «моя», в каком Крым НАШ: духовном. 

Эта нереализуемая (а что значит «потенциально?») способность – то же ничто, как и сам ее обладатель – я сам. Не стану же я спекулировать на этом?

Я оставил место или место оставило меня, что же стало с моей рабочей силой? Она со мной?

Рабочей силой я могу (или она посредством меня может) существовать лишь соединяясь с её второй половинкой – средствами производства (она сама средство производства, производительная сила).

Прежде чем что-то продать, надо это «что-то» иметь. Дело в том, что рабочей силы у меня может и не быть. В таком случае «свою» рабочую силу я беру в кредит. Рабочая сила должна «соединиться» со средствами производства. Но перед этими еще и некое я (как субстрат способностей) должно соединиться с рабочей силой. Значит, не способности мои, а я – способностей.

«Когда и управление орудием переходит к машине, вместе с потребительной стоимостью рабочей силы исчезает и её меновая стоимость. Рабочий не находит себе покупателя подобно тому, как никто не берёт изъятые из обращения бумажные деньги»[225].

 

«Моя» рабочая сила уже там – у «места»; следовательно, когда я оставляю место, или когда место оставляет меня, переходит к другому, то и «мое» остается там же, где и было. Обобществляются не только средства производства, «вещественный капитал», но и «человеческий» – рабочая сила.

«В себе», или непосредственно, в своей сущности рабочая силы есть потребительная стоимость. Для ее носителя она, в этом качестве, – «в себе». «Познает» ее другой – тот, кому она «для себя». Тот, кто ее имеет как именно потребительную стоимость. Вот она, свобода – как познанная необходимость!

Как предмет потребления она – для другого, мной лишь поддерживается («субстанция»).

Рабочая сила существует в движении, в «выхождении» из «себя», это не готовый предмет, а процесс – опредмечивание. Поэтому иметь движение можно только извне.

Лишь в «трансцендировании» я обретаю «себя» (бытие-вне-себя-у-себя[226]). Это «себя» и является субъектом прав и свобод. Человек вообще начинает жить мной, когда я свое ничто соединяю с «моей» рабочей силой, когда я испомещаюсь.

Но я могу быть отброшен обратно в свое ничто: бытие ничем, ничто-бытие.

Если допролетарик имел свое конкретное «из-за кто» (характерное название одной такой категории сельского люда при феодальном строе – «захребетники»), то пролетарии конкретно свободны («из-за кто» пролетария – он сам), но абстрактно закреплены за классом капиталистов в целом. Свобода пролетария заключается в том, чтобы не быть принадлежностью одного капиталиста в ущерб другому. Юрьев день – 365 дней в году.

Допролетарику неведомо ничто-бытие – абстрактное бытие в качестве «человека вообще» (о нем нельзя сказать, что он лишен свободы, он «несвободен» онтологически). Как органическая часть «капитала» (имущественного комплекса), он не может встать в отношение к самому себе – распорядиться собой (для этого ему нужно не быть этим «собой» – быть ничем, или как ничто).

Однако «капитал» может успешно функционировать и будучи разделён на части, причем одна из которых может быть предоставлена самой себе. Для капиталиста это прежде всего – сбережение издержек: пролетарий сам поддерживает свой товарный вид.

Как косточка из вишни, субстанция рабочей силы выплевывается вон.

 

Личность – момент в гражданском обороте рабочей силы. Как сила общественная, рабочая сила так же «моя», как и другого (или: другому она также «моя»). У человека как человека (на двух ногах и без перьев) вовсе нет никакой «своей» рабочей силы.

Скажут, рабочая сила есть и у лошади. Но лошадь и «рабочая сила» лошади неотделимы одно от другого. Поэтому лошадиная рабочая сила не у лошади, а у того, кто имеет лошадь – у человека. 

Итак, бледная тень самого себя, сную я от места к месту – не вмещаемый, поистине человек вообще!  

- Здесь уже есть другой! – постигаю я собственное ничто, сталкиваясь с непроницаемостью места (или выталкиваясь вон из него).

 Занятый местом я, наконец, обретаю себя. Теперь место стало непроницаемо для других мною. 

Но «моя» рабочая сила свободна и будучи за мной. Она – моя постольку, поскольку я её или с ней, поскольку я не устарел морально или структурно. Для меня она вещь в себе – та еще штучка!

 

«Материальность», «внешность» – непроницаемость друг для друга множества монад, их ограниченность. Материальность – множественность (раздробленность) духовной субстанции.

Так рождается другой, так я раздробляется на множество. Я – другой другого; другой схвачен – я подхватываю его свободу[227].

Абстрактная свобода – это не упущенная возможность (ретроспективно), не юридическая фикция, не свобода воли буриданова осла. Абстрактная свобода должна быть.

Этот человек свободен как человек вообще, но вместе с тем он несвободен – как этот человек, прежде всего – от себя. 

Другой, «не я», свободен моей несвободой. (И я, в качестве другого, свободен также.) «Это не я», «это не со мной», «я – другой», – вот свобода. 

Блажен проходящий мимо, ибо с собой уносит он свободу.

 

* * *

«Без выбора нет свободы, а без свободы нет ответственности. Свобода выбирать – это значит иметь в данной ситуации возможность поступать различно…Свобода воли состоит в том, то мы можем поступать по-другому, чем мы это делаем в действительности…Что значит «субъект мог поступить иначе»? Только то, что другой человек в такой же ситуации поступил бы иначе»[228]. Следовательно, моя, преступника, вина в том, что я – не другой.

Свобода выбирать существует объективно: другой, или человек вообще, на моем месте мог бы поступить иначе. Но поступок совершён мной и отнюдь не иначе (тогда я и был бы этот самый «другой», растворился бы в массе «других»). 

Подтасовка выбора: я и другой на моем месте. Если другой мог, то и я мог… Подтасовка свободы: свобода преступника и свобода непреступника. Если непреступник свободен, то и я свободен… 

Я отвечаю, потому что – не другой. Но к моей свободе другой не имеет отношения: я отвечаю не потому, что другой свободен (от преступления! В данном конкретном случае, а не вообще), а потому, что свободен был я. Свобода в моем случае = «порочности» воли (= «злой» воле).

 

Преступление как деяние («виновно совершенное общественно опасное деяние») – абстракция. Конкретизация  преступления – в преступнике.

Преступник будто бы вычленим из преступления как «субъект преступления»: он относится к деянию. «Деяние» животного нельзя вменить животному: животное «действует», но оно не сидит в самом себе, как водитель в машине[229]. «Субъект» здесь неотделим от «объекта».

Схваченность преступления в теле преступника. Преступником преступление дано государству «в ощущениях». Преступник хоть и «субъект преступления», но не может, как «машинист» (водитель) из машины, выскочить из преступления. Не может зацепиться за что-нибудь непреступное в себе, чтобы, как барон Мюнхгаузен из болота, вытащить себя из преступления.   

 

 «Ответственность человека основана на том, что линия его поведения определяется не «помимо него», а проходя через его волю и разум (внешние причины действуют через внутренние условия)»[230]. «Личность как психическое образование сложной структуры представляет интегральный психологический потенциал, реализующийся в переживаниях и действиях… Личность как интеграл проявляется в каждой возможной частной реакции [курсив мой. – А.В.], которая реализует отношения личности»[231]. «Этим интегративным, целостным регуляционным механизмом поведения и является личность…За свое поведение ответственна личность в целом, а не отдельные её структурные компоненты»[232].

Потому-то личность преступника берется обществом (государством) целиком. Преступную личность нельзя разинтегрировать, подвергнуть наказательной дифференциации, воздействуя на тот или иной преступный член или орган. 

 

«При более утонченном познании мы все меньше возлагаем ответственность за этический проступок на всего человека в целом…Только тогда, когда в результате дифференциации каждое отношение, каждая составная часть публичной и личной жизни получит такого рода самостоятельность, что для этой части станет возможным индивидуальное претерпевание и деяние, при котором механические переплетения с гетерогенными по существу дела элементами не навязывают им одну и ту же участь, – только тогда можно будет при помощи точного разграничения удалить вредные элементы [курсив мой. – А.В.], не касаясь соседних с ними полезных элементов. Так, в области медицины дифференцированные познания дают возможность удалять больные части тела, соблюдая в точности известные пределы там, где раньше приходилось отрезать тотчас же весь член…Это представляет полную аналогию той дифференциации, которая освобождает социальное целое от ответственности за поступок одного члена»[233]. Например, при помощи «великой операции» (Е. Замятин). Государство тогда отступится от личности в целом, довольствуясь вырезанным порочным членом. Но преступник не больной, а наказание не медицина.  

Преступник схватывается в преступлении, определяется (как от куска мрамора, от человека отсекается всё лишнее); преступление в преступнике оживает. Как пустая абстракция, как «действие или бездействие» оно бы так и оставалось по ту сторону «объективной реальности». Преступление не только совершается посредством преступника, но и наказывается; в наказуемом оно «снимается».

Преступление-наказание – своего рода купля-продажа: происходит снятие лица (= товарной обособленности), вместо капиталиста – государство, которое непосредственно завладевает телом преступника. Я становлюсь объектом и не могу им не быть: «снятие» небытия. Моё бытие исчерпывается этой определённостью, «преступностью». Теперь я – это оно, лицо этого объекта. 

 

Свободным человек может быть лишь в обществе, значит, у общества нужно спросить, свободен ли этот человек. Преступником (преступлением) я обретаю осязаемость, телесность – в руках общества. Общество в лице соответствующих мастеров отсекает от схваченного тела «лишнее», не относящееся к делу – получается чистый corpus delicti. До сих пор я блуждал словно тень по лицу земли. Это и была моя свобода. Теперь общество наткнулось на меня. Я схвачен. Схвачен как именно этот, а не другой. Как преступник, а не человек-вообще.

Натыкание общества на некое ничто есть вместе с тем констатация бытия этого ничто как определенного нечто. «В руках» общества из неопределенного множества возможностей я становлюсь определенным, действительным, «конкретным» – военно-обязанным, тюремно-обязанным. 

Оказывается, я есть нечто в длину, в ширину и в высоту. Мне измеряют голову. Я вѐшу!

То, чем я являюсь обществу, я есть. Или: оно есть мной, поскольку я у общества «в руках».

Свою личность я получаю от общества в кредит, под залог своего личного имущества – тела. Лишение свободы, в определённых законом случаях, есть обращение взыскания на тело: человек берется «головой». И тогда уже субъектом ответственности он быть не может – он лишен свободы. Субъектность в нем приостановлена («на определенный срок», а в случае пожизненного лишения – пожизненно) и переходит к другому лицу – государству, которое и берет его «головой до искупа», берет на себя. Не человек «сидит», а государство «сидит» человеком!

 

Коллектив не разбегается, как индивиды, в разные стороны. Коллектив действует сразу по обе сторону баррикад: и «низы» не могут, и «верхи» не хотят. Из буржуев – «дух вон», а коллективу хоть бы что.

Бывают моменты, когда индивид одержим коллективом. Он как бы поднимается над. На самом деле это поднимается коллектив – посредством него, одержимого.  

Над – это всегда над отдельно взятым, индивидом, который стоит у коллектива на пути. Иногда вопрос стоит: кто – кого. 

«Я подошел к самой опушке, где лесная дорога выходила на Минское шоссе. Вдруг в пяти шагах от меня на шоссе выскочил боец с винтовкой, с сумасшедшими, вылезающими из орбит глазами и закричал сдавленным, срывающимся голосом:

– Бегите! Немцы окружили! Пропали!

Кто-то из командиров, стоявших рядом со мной, закричал:

– Стреляй в него, в паникера! – и, вытащив револьвер, стал стрелять.

Я тоже вынул наган, который получил час назад, и тоже стал стрелять по бегущему. Сейчас мне кажется, что это был, наверно, сумасшедший человек, с психикой, не выдержавшей страшных испытаний этого дня. Но тогда я об этом не думал, а просто стрелял в него.

Очевидно, мы в него не попали, потому что он побежал дальше. Какой-то капитан выскочил ему наперерез на дорогу и, пытаясь задержать, схватил за винтовку. После борьбы красноармеец вырвал винтовку. Она выстрелила. Еще больше испугавшись этого выстрела, он, как затравленный, оглянулся и кинулся со штыком на капитана. Тот вытащил наган и уложил его. Три или четыре человека молча стащили тело с дороги»[234].

Это «исторические» моменты. Но вовсе не нужно ждать, когда случится «история» (а она порой случается неожиданно), чтобы у коллектива развязались руки. Каждый своими, казалось бы, ничтожными поступками питает это энергетическое чудовище – Коллектив. У телевизора, своей «занятостью», пустым местом на площади, своим нахождением в толпе, «поддерживающей» что-то, как если бы это оно падало. Случись что виноватыми будут «крайние», в крайней случае – правительство, а обыватель, который еще вчера «поддерживал», но который вместе с тем, как всегда, «ни при чем», достанет из бабушкиного комода проеденную молью красную тряпку и высыпит оппозицией на улицу… Вот тогда бы нарочно «поддержать» правительство!

Даже в войнах с «внешним врагом» в конечном счете происходит та же война, внутренняя, «своего» коллектива со «своим же» индивидом. Всякая война есть в сущности война гражданская.

 

Феномен асоциального, «опустившегося», «махнувшего на себя рукой» человека как ни что другое демонстрирует социальную природу индивидуальности. Человек «ушел» из общества и... потерял себя.

Мораль: нельзя быть собой помимо общества.

По Л. Толстому, «богатые», прежде чем потреблять, должны спрятаться (от «бедных»). Т. Веблен был ближе к народу... Потребление должно быть демонстративным, «вызывающим», ведь праздным классом потребляет само общество. «Верхи» представляют собой наличное бытие общества как целого: конкретное общее.

Человек заботится о себе лишь в обществе. Не он «сам», а общество его глазами смотрит на себя в зеркало, любуется на «внешне свое».

Я украшаю свое жилище не потому, что хочу, отгородившись от других, единолично предаваться созерцанию «красоты». Нет, само любование мое есть как бы со стороны.

 «Собиратель сокровищ» не запирает свои сундуки – с глаз долой. Напротив, он открывает, чтобы все видели.

Каждый носит с собой «общество». Или общество «носится» каждым.

В конечном счете отношение ко мне «извне» и дает мне меня. Общество натыкается на человека, как в случае с «паникером» (во время войны). Но и человек натыкается на себя, как проводник коллективной воли, социальной функции. Это натыкание есть присутствие к себе «со стороны» (социальная рефлексия). Общество-во-мне фиксирует меня как такого-то.

Нельзя обладать собой – иметь себя. Не я имею, а мной имеется.

 

* * *

Общественно необходимая = объективная свобода отвечает на вопрос «как?». Л. Толстой: «В России, когда порабощение личное было распространено на большинство рабочих, поземельное порабощение было излишне, но винт личного рабства в России ослаблен был только тогда, когда подтянуты были винты поземельного и податного порабощения. Приписали всех к обществам, затруднили переселение и всякое перемещение, присвоили себе или роздали земли частным людям и потом отпустили на «волю»»[235].

 «Свобода» (положение «свобода») есть новое положение шестеренок механизма социального контроля, новый зацеп. «Свобода» значит, что к данным времени и месту выработались более совершенные («тонкие») способы и методы контроля, почему от старых, неэффективных стало возможно отказаться. Что и дало «свободу».

Если существует свобода слова, значит общество может себе это позволить.

 В число прочих обязанностей фабрично-заводской полиции, согласно инструкции, входило выяснение таких вопросов: «кто из рабочих пользуется влиянием на товарищей и каково это влияние – успокоительное или возбуждающее; как рабочие проводят свободное от работы время, какие сады и трактиры являются излюбленными, не посещают ли в это время трактиры лица высших классов и не общаются ли они с рабочими, не проходит ли совместное чтение газет или книг в отдельных кабинетах или в отдельных комнатах»[236].

 Государству больше не нужно стоять у вас под дверью или над душой, физически присутствовать при объекте; это только работать будущий пенсионер по-прежнему должен своими руками, несмотря ни на какой прогресс, а государство может положиться на технику. Государство может делать свое дело на расстоянии. Откройте дверь, посмотрите – там нет государства! Отсутствие государства, «визуальное», и есть – в понимании либерала – свобода. Поэтому человек свободен уединяться и в отдельных кабинетах…

 «Нет ли еще чего нового?

– Кандауровского барина чуть-чуть не увезли-с.

– Как увезли? куда?

– Неизвестно-с. И за что – никто не знает. Сказывали, этта, будто господин становой писал. Ни с кем будто не знакомится, книжки читает, дома по вечерам сидит...

– Не было ли поступков за ним каких?

– Поступков не было. И становой, сказывают, писал: поступков, говорит, нет, а ни с кем не знакомится, книжки читает... так и ожидали, что увезут! Однако ответ от вышнего начальства вышел: дожидаться поступков.

 – …Однако ведь вы сами говорите, что за кандауровским барином никаких поступков не было?

– А кто его знает! Может, он промежду себя революцию пущал. Не по-людски живет! ни с кем хлеба-соли не водит! Кому вдомек, что у него на уме!» [237].

Сейчас в этом нет нужды. Что бы ни делал «кандауровский барин» после того, как из жизни публичной, доступной для наружного наблюдения, он переступит порог частной и захлопывает перед носом публики дверь, – ничего из этого не выйдет, пока он сам не выйдет вовне, в «царство кесаря». Hic Rhodus, hic salta. Выйди на площадь, сунься в фонтан – тогда и узнаешь.

Публичный порядок сместился. Можно книжки читать. Но нельзя мешать движению пешеходов. Публичный порядок – в свободном движении пешеходов, в фонтанах, в неприкосновенности зеленых насаждений. Уединиться в отдельных кабинетах можете с кем хотите, хоть с Карлом Марксом – государству здесь не за чем следить. Порядок здесь просто не нужен. Так вот, эта ненужность и есть наша свобода («рефлекс» ненужности).

Социальный контроль вплетён в само существование объекта[238]. В самом деле, к чему костыль внешней полиции, когда можно положиться на самого человека в его свободе, на того же пешехода? Люди сами за собой следят, сами себя пресекают, себя выдают.

Настал 1984 год, и оказалось, правовому государству вовсе не нужно «влезать»[239] в человека (тем более при помощи электричества). Пусть теперь он сам вылезет!

Человек свободен – и тем самым он схвачен.

Союз меча и орала – госбезопасности и индустрии досуга[240] решил эту, поистине историческую, задачу. «На самом деле нет никакого смысла придумывать полицейское использование телевидения, обслуживающего власть (как у Оруэлла в «1984»): телевидение в силу самого своего присутствия оказывается социальным контролем. Нет необходимости изображать его в качестве следящего перископа правящего режима, проникающего в частную жизнь каждого человека, потому что та форма, в которой оно существует сейчас, даже лучше: оно является гарантией того, что люди не разговаривают друг с другом и что, столкнувшись с безответным словом, они оказались предельно изолированы друг от друга»[241].     

Великий Аллен Даллес стоял у истоков этого поистине геологического переворота во внутренней политике. Суть нового курса в том, что теперь не нужно бояться человека свободного. Свободный я еще крепче «повязан», «режим» может расслабиться.

 «Режим» – не абстрактное «жмут», а сами люди в их отношениях между собой.

Дайте мне точку опоры и я переверну Землю. Госбезопасность в моей душе ее имеет. «Архимедов рычаг», стало быть, не вне, а внутри нас.

 Когда я изнутри себя принадлежу государству[242], отпадает необходимость во внешних подпорках, гороховые пальто выходят из моды.

 

К примеру, чем обеспечена свобода слова? Фраза «собственность есть кража» в наше время уже не способна срывать замки в магазинах, не способна «подымать» народ, если даже закончилась гречка. Сами по себе эти слова не представляют больше угрозы для общества, поэтому человек и свободен их говорить. 

 «Если же иногда и видим, что от времени до времени на карасей устраивается облава, то отнюдь не за вольнодумство, а за то, что они вкусны»[243]. Не потому меня носят на митинге, что свободы нет. Свободы – куры не клюют…

Между прочим, «хозяйка, высыпающая зерна курам, делает это ради того, что они «несутся». И отечество строит курсы девушкам, потому что там устраиваются встречи, знакомства, загорается румянец, и вообще в этих условиях они лучше «несутся»»[244]. Свободный я несусь свободой, а это что-нибудь да значит. Я свободный суть.

Свободного меня несут.

«Главноуправляющий» Фита, учредив свободу песнопений (в национальных костюмах)[245], уловил эту свободу за самую ее суть. Отчего мне хочется петь? От игривого расположения. Но разве я свободен от своего «хочу» – самого себя, хотящего? Разве могу я своему «хочу» сказать нет – удержать себя свободного? 

Буржуазная свобода есть следование в рамках закона своим «естественным» склонностям…

Разве можно стать свободным от себя?

Народ находится в состоянии перманентной свободы. Он – свободен собой; являясь своим «хочу» (а в современном мире люди «хотят» то, что предлагают), он не имеет к себе внешнего отношения.

Свободные – совершеннейшие рабы, ибо несвободны они от своей свободы. В настоящее время, как говорил Полиграф Полиграфович Шариков, «каждый имеет свое право». Вот и кухарка, побросав свои кастрюли, спешит «управлять государством»... Украиной, по телевизору. 

Почва, поднятая теле-видением, «видением на расстоянии», как переводил это слово Николай Иванович Бухарин («Социалистическая реконструкция и борьба за технику»), благоприятствует целостности государства. Дело в том, что государственная безопасность нашего времени обладает тем же примерно свойством, что и демократия в Америке, какой её увидал Алексис де Токвиль: «В этой стране власть существует, но неизвестно, где её искать».

Государственная безопасность делает свое дело, но не видать нигде любителей статистики в гороховом пальто[246] и на почте конверты не рваные. Отчего стало можно уединиться в отдельных кабинетах, а государству нет никакого дела?..

 «Свобода…», – глубокомысленно вздохнет либерал.

 

В письме к императору Траяну Плиний Младший рассказывает, как он совершал следствие над теми, кто называл себя христианами. «Пока что с теми, на кого доносили как на христиан, я действовал так. Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь. Я не сомневался, что в чем бы они не признавались, но их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство…Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим … жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа»[247].

Но вот обвиняемые осознали, раскаялись, и жизнь пошла своим чередом. «Достоверно установлено, что храмы, почти покинутые, опять начали посещать; обычные службы, давно прекращённые, восстановлены, и всюду продается мясо жертвенных животных, на которое до сих пор едва-едва находился покупатель. Из этого легко заключить, какую толпу людей можно исправить, если позволить им раскаяться»[248].

Государство не касается ваших убеждений самих по себе. Не в убеждениях дело, а в сопротивлении порядку, в непроницаемости «убеждённого». Кто «стоит на своем», тот тем самым – и «ничего не делая» – задевает публичный порядок. Стоит этаким кулаком, провоцируя; естественно, государство стремится разъять, распрямить упрямого. Отсюда мораль: не скрывайся от государства, держись молодцевато[249]. А виноват (даже если «ничего не делал») – повинись, и отпустит тебя.

 

На митингах либералов хватают не за какую-то «политику», не за то, что они хотят, вопреки закону, еще каких-то, «честных», выборов, а за руки, за ноги... Они мешают другим, свободным гражданам (свободному движению пешеходов). Не расходятся, потом не даются полиции на ручки.

 Упрямые склонны рассуждать: На самом деле все эти пешеходы, фонтаны, зеленые насаждения – только предлог, а всё дело в том, что правящая партия пресекает инакомыслие.

На самом деле никакой правящей партии нет. Партия – от слова «часть», «частица». Но правит не часть, а целое. «Оппозиционные» партии, могут на это возразить, что, мол, и они, состоя в парламенте, участвуют в целом, значит, тоже правят. «Оппозиционные» партии, как и «партия власти», конечно, участвуют, но самое целое («система») может прекрасно обходиться и без них, так что они состоят при целом (системе) скорее на правах приживальщиков, и их участие в правлении имеет примерно такой же смысл, как участие пятого колеса в ходовой части телеги.

Правящее целое не запрещает нам иметь какое-то свое «особое» мнение, не запрещают быть «несогласными»; оно только стоит на входе в этот мир – объективный по отношению к нашей, субъективной несогласности. Оно, как будочник, проверяют лица словно сумки:

- Стой! Обыватель? Движение пешеходов? С работы домой спать? – Проходи [что значит: молодец]!

- Стой! Либерал? Движение «не согласных»? Ну что ж, тоже проходи...

Сравним с Уставом «О благопристойном обывателей в своей жизни поведении», § 1 «О благопристойном поведении на улицах и площадях».

Ст. 4-я. Всякий приходящий на улицу или площадь имеет право обращаться на оных свободно, не стесняя себя одною стороною или одним направлением, но переходя, по надобности, и на другую сторону, а равным образом заходя и в ближайшие переулки. Но без надобности, а тем паче с явным намерением затруднить надзор, соваться взад и вперед воспрещается.

…Ст. 7-я. Поговорив между собою, обыватели, ежели они при этом не сделали другого какого-либо противузаконного проступка, могут разойтись, и не докончив начатой материи, за что никакому взысканию не подвергаются.

…Ст. 13-я. Относительно образа мыслей, яко дара сокровенного, никаких правил, в какой силе оный содержать, не полагается. Тем не менее дабы не оставить желающих без надлежащего в сем случае наставления, предписывается будочникам, при проходе мимо них обывателей, делать соответствующие духу времени предостережения.

Ст. 14-я. Но ежели бы в выражении лица обывателя была замечена столь явная злоумышленность, что и сомневаться в оной нельзя, то таковый, без потери времени, приводится в съезжий дом для исследования.

…Ст. 17-я. Петь и свистать (но не громогласно) не возбраняется, ибо сие означает удовольствие. Для начальства же ничто столь не приятно, как ежели подчиненные, без унылости и во всем расположась на волю оного, время проводят[250].

Здесь свобода (перемещения в пространстве) понимается как свобода «для» (что-то делать – «переходя, по надобности, и на другую сторону»), потому и расписана во всех подробностях, мыслимых и немыслимых: как можно перемещаться в пространстве и что при этом делать, а как нельзя. Тогда как в действительности, с точки зрения действительности свободы, значение имеет лишь свобода «от».

Свобода «от» означает: отпала прежняя несвобода, поэтому можно теперь собираться мирно и выражать свои «особые» мнения. Что при этом вы будете делать – никого не касается; пока вы сами не касаетесь «других» – пешеходов (и пешеходоподобных субъектов), фонтанов, столбов – вы свободны... 

Смеешь выйти на площадь? Площадь открыта моей свободе «от». Но что мне делать с этой свободой – ПОРЯДКУ, скрытому в фонтане, в тени зеленых насаждений, в свободном движении пешеходов, глубоко наплевать.

Если Кальвин с Форелем врывались в дома обывателей – смотрели: действительно ли свободен человек, нет ли чего отвлекающего от спасения души, то с тех пор в этом отношении кое-что изменилось, а именно: мир перевернулся, теперь всё наоборот. Теперь мы должны врываться во внешний мир, к Кальвину («кесарю»), а не внешний мир к нам. Свобода – и никому нет дела, сколько у кого рюшей, спасутся ли души[251].

Один лишь либерал не найдет себе места, все никак не согласует свою «политику» с «целостностью брусчатки» на площади. 

Как известно, на второй фазе коммунизма место управления людьми (или «политики», опосредованного руководства) заступит управление вещами (непосредственное администрирование и хозяйствование). В частности, охрана общественного порядка утратит политический характер.

Если во второй фазе коммунизма какой-нибудь гражданин залезет в фонтан «как политик», его не станут слушать, а возьмут непосредственно – не как политика, а как… хулигана. 

– Постойте, постойте… Так ведь мы и теперь хулиганы! Для полиции-то.

– Вот именно.     

– Но что это значит?

– То, что коммунизм уже наступает, а кое-где и наступил.

 

«Чистая» политика – в оппозиции. Философия общественного порядка или, как раньше говорили, тишины, свобода движения пешеходов, неприкосновенность зеленых насаждений и фонтанов, нерушимость брусчатки – вот на чем стоит, чем берет партия порядка.

«Чистая», или политическая политика – «управление людьми», имеет место постольку, поскольку интересы (хотя бы «управляющих» и «управляемых») объективно не совпадают, или поскольку не совпадают субъекты (собственно, субъект – это и есть лицо обособленности интереса).  

Административно-хозяйственная «политика» – «управление вещами», в том числе и людьми, поскольку противоположность интересов снята (государство, как субъект административно-хозяйственного управления, покрывает «гражданское общество», как объект соответствующего управления). Если государственная, или «правящая» партия не имеет права требовать, чтобы вы голосовали за нее, то государственная медицина имеет. Государственная медицина скажет: Сними штаны – у тебя НЕТ выбора. Ведь это не политика! Надо, Федя. 

Противоположность интересов снята, коль скоро психиатрическое освидетельствование лица может быть проведено без его согласия в случаях, когда по имеющимся данным обследуемый совершает действия, дающие основания предполагать наличие у него тяжелого психического расстройства, которое обусловливает: его непосредственную опасность для себя или окружающих (часть 4 ст. 23 Закона РФ от 2 июля 1992 г. N 3185-I «О психиатрической помощи и гарантиях прав граждан при ее оказании»).

Полиция, вылавливая «политиков» из фонтана, не «политикой» занимается, а именно осуществляет это самое «управление вещами». Фонтан должен исправно функционировать, никаких «политиков» там, по инструкции, не положено.

 

«Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер»[252]. «Политика как таковая вообще возможна до той поры, пока существует иррациональная среда (как только она исчезает, её место заменяет управление)»[253].

Вместо опосредствованного отношения к вещам (через «управление людьми») установится непосредственное «управление вещами».

Непосредственность отношений есть господство самих вещей («человек» берет под свой, сознательный контроль то, что прежде господствовало над ним, условия производства и жизни, но этот контроль обусловлен ведь, в конечном счете, природой самих этих условий. Как свобода, в конечном же счете, есть не что иное, как познанная необходимость, умение поступать со знанием дела, так и господство над вещами – господство исходя из природы самих вещей). Но и при опосредствовании этих отношений правовая форма никоим образом не подменяет содержание того, что она «формирует»: в той или иной сфере жизнедеятельности (не только в материальном производстве) всякий раз наблюдается картина, аналогичная изображенной Марксом в первом томе «Капитала». Опосредствование на двух ногах шагает впереди, посвистывает, непосредственность понуро плетется сзади.

Господство самих вещей в самом общественном отношении не затрагивается правовой формой. Здесь техника диктует…

Я, будучи вещью («рабочая сила»), отношусь к вещи (с которой «соединяюсь»), но и вещь, в свою очередь, может отнестись ко мне – может меня долбануть. И хорошо, если она предупреждает: «Осторожно! Убьёт!».

Предмет общественного отношения, она проводник не только электричества; в ее механизме, в этом самом «убьет», сосредоточена социальная энергия, мощь коллектива.

Политика политического «управления людьми» сродни «чистому» духу[254]: тоже можно обсчитаться. И «управление людьми» осуществляется через «управление вещами», в том числе людьми как вещами, а не как-то иначе, исходя из какой-то отдельной, духовно-политической субстанции.  

Лаплас как-то сказал, что в его космологической модели для бога не нашлось места. «Политический» космос современного, вооружённого по последнему слову науки и техники государства не нуждается в искусственной «направляющей силе». 

Академик Павлов обходился без «души»; коль скоро мы знаем механику «душевного» процесса, то ни к чему какая-то «душа». Не пора ли тоже самое сделать в политике – изгнать «политику» из управления государством (провести административно-хозяйственный редукцию)?

Нет никакой «правящей» партии, есть «партия» порядка, членами коей состоят сотрудники правоохранительных и административно- хозяйственных органов.  

Кто мыслит здесь «политическими» категориями, тот удваивает действительность.

Полицейскому нет нужды всякий раз входить в «сношения» с политическим руководством, чтобы получить политические указания. Правоохранительные органы больше не «курируются» «правящей» партией (да и партии такой нет: ничем она, как именно партия, не правит), полицейский сам себе политрук.

Никаких «политических» мотивов в действиях полиции нет и не может быть.

– Веришь ли ты в чертей, либерал?

 – То есть как это – в чертей?

 – В чертей, в обыкновенных таких – с рогами.

 – По данным современной науки никаких чертей не обнаружено.

 – Вот и отлично.

А что это значит – «чертей не бывает»? А то и значит, что современная наука изгнала чертей из «объективной реальности». То, для чего прежде нужны были черти, теперь обходится и так.

Так давайте и мы изгоним «чертей» из государства!

Полицейский, который хватает либерала (политика) на митинге, так же, как либерал в чертей, не верят ни в какую «политику», не понимает, какая такая есть «политика» и зачем, а просто, непосредственно, не дожидаясь пока пробьет последний час капиталистической частной собственности, переходит hic et nunc от «управления людьми» к «управлению вещами»…    

 

Закон становится на точку зрения самих вещей: управление вещами вытекает якобы из их собственной природы, как познанная необходимость. Сама полиция становится вещной (хозяйственной). 

Однако защищает закон отнюдь не вещи. Полиция предназначена для защиты жизни, здоровья, прав и свобод человека, для противодействия преступности, охраны общественного порядка, собственности и для обеспечения общественной безопасности (п. 1 ст. 1 Федерального закона от 07.02.2011 N 3-ФЗ). Все это – общественные отношения. Не жизнь сама по себе, а жизнь как общественное отношение жизни (жизнь сама по себе берется лишь «по поводу»). Не имущество, а общественное отношение собственности. Однако совершивший правонарушитель берется непосредственно – как вещь (помеха «движению пешеходов», посторонний предмет в фонтане), хотя и он, как личность, есть общественное отношение…

По Уставу Главного магистрата (1721), полиция «споспешествует в правах и в правосудии, рождает добрые порядки и нравоучения, всем безопасность подает от разбойников, воров, насильников и обманщиков и сим подобных, непорядочное и непотребное житие отгоняет, и приучает каждого к трудам и к честному промыслу..., препятствует дороговизне,…запрещает излишество в домовых расходах…Над всеми сими полиция есть душа гражданства и всех добрых порядков и фундаментальный подпор человеческой безопасности и удобности» (Регламент или устав Главного магистрата 1721г., января 16, Гл. X. «О полицейских делах»).

Здесь действительность дана, что называется, в ощущениях. Не сама по себе – из «природы вещей» – «защищенность» (как бы мы перевели на современный, абстрактный язык) имеет место, а полиция споспешествует добрым нравам, в буквальном смысле отгоняет «непотребное житье», т.е. бытие вещей опосредовано отношениями людей. Порядок есть функция полиции, тогда как в современном мире полиция есть функция порядка.

 

Свобода на свободу

Л. Толстой недоумевал. «Раз я встретил на Мясницкой толпу таких нищих, человек с тридцать. Спереди и сзади шли городовые. Я спросил:

- За что?

- За прошение милостыни.

Выходило, что по закону в Москве запрещено просить милостыню всем тем нищим, которых встречаешь в Москве по нескольку на каждой улице и шеренги которых во время службы и особенно похорон стоят у каждой церкви.

Но почему же некоторых ловят и запирают куда-то, а других оставляют?»[255].

Как же, – недоумевает в свою очередь либерал, – потому что свобода! Нельзя просто так хватать.

- А свобода почему?

Одних хватают, а других, таких же, почему-то нет. 

Лишь человеку-вообще может быть обеспечена (государством «гарантирована») нехватаемость личности: действительность свободы = действительности соответствующего субъекта. Напротив, коль скоро бытие человека есть бытие в качестве непосредственно той или иной социальной «функции», как своего рода потребительной стоимости, личность не может быть свободна по той уже причине, что личности как таковой еще не нет. Личность – спекулятивное образование, как меновая стоимость, а общество еще не созрело, личностей на всех не хватает. Есть крестьяне. Есть посадские. Есть гулящие. Но последние не могут пользоваться неприкосновенностью личности как раз по этой самой причине. Непосредственно сущая потребительная стоимость не может просто так болтаться. Под «разгулку времени» (Л. Толстой, там же) еще не подведен надлежащий фундамент.

И.Т. Посошков о необходимости принятия мер, «чтоб дней своих никакия люди даром не теряли и хлеба бы даром не ели», «чтобы никакой крестьянин гуляком не был ни летом ни зимою»: «Какой человек ни увидит нищаго здороваго, то, ухватя бы его, привел в приказную полату, и записать, где ево взял, и, записав, отдавали бы их из приказу тому, кто ево привел, а буде он не возмет, то кто ево востребует, отдават бы вовсе, чей бы он ни был. А буде никто не возмет, то отсылат бы их к каковым делам государевым»[256].

Поскольку же человек еще не может быть «вообще», сам собой встаёт вопрос о закреплении отличий людей («человеков») друг от друга: «И о одежном расположении, аще инем повидитца дело невеликое, мне же мнитца, велико оно. Первое, что чин от чина явен будет и всяк свою мерность будет знать, другое, что у всякаго чина денежные изтраты излишные не будет, третие, что царству пополнение будет немалое…И аще у кого пожитку в выше тысячи рублев, а он платья по своему достоинству противо своего клевретства носит не будет, и кто, ведая ево пожиток, донесет о нем, то все ево пожитки переписать…А кто выше своея меры платье себе зделает, и по доношению то платье снять с него и отдать тому, кто в том непристойном платье обличит ево»[257].

Налицо явно эмпирическое представление о «каждом», о равенстве. Например, Дж. Уинстенли: «Все люди должны быть рабочими или хранителями складов пока они не достигнут сорока лет, так никто не может быть избран общественным должностным лицом, пока ему не исполнится сорок лет»[258]. – Представление о том как должно быть – исходя из того, что человек, «каждый», и в том числе хранитель складов, – на двух ногах и без перьев: «субстанциализм», так сказать, общественная функция «привязана» к функционирующему телу, как мышление к мозгу. Раз у всех трудоспособных по две руки, по две ноги, то и трудиться должны все. Поэтому и должность – не функция независимая от тела, абстрактная (не в голове, а в руках, в предметной деятельности), а образ жизни; человек исполняя обязанности хранителя складов не служит, а живет. 

Г. Бабеф: «Уничтожить частную собственность; установить общее управление; прикрепить каждого человека соответственно его дарованию к мастерству, которое  он знает; обязать его сдавать в натуре плоды своего труда на общий склад и создать простую администрацию распределения, администрацию продовольствия»[259].

И.Г. Фихте: «Число граждан, возвышающихся над производителями, должно быть установлено государством, исходя из числа производителей, плодородия почвы и состояния земледелия»[260].

Так же и Кант в «Метафизике нравов» ни во что ставил своего повара, несмотря ни на какое «человечество» в его лице. Так, кантовскому повару право голоса давать нельзя: ведь он живет на свете не сам собой, а из-за другого (как «присущность» гражданского общества), а значит, не может иметь своего мнения (точнее, его мнение ничем не обеспечено, следовательно, несвободно). Находящийся в услужении не является в политическом отношении лицом sui generis.  

(Хотя по нашей жизни в обществе спектакля, когда через теле-видение, видение на расстоянии, установилась обратная связь между фабрикой мнений и потребителем мнимой продукции так, что кухарка таки управляет… если не всем государством, то внешним, было бы неплохо право голоса привести в соответствие с принадлежностью воли, ввести правило: чья воля, того и голос, дурак не голосует, эхо не считается. С одной стороны, «недемократическая» мера: будут проблемы с Европой. С другой, министры, депутаты, чиновники хотя бы внешнего государства, лишившись публики, будут вынуждены исполнять свои профессиональные обязанности профессионально, без оглядки на дурака, который, в числе «каждых», как говорил в свое время Полиграф Полиграфович Шариков, в настоящее время имеет свое право.)

Таким образом, лицо мыслится как олицетворение обеспеченности – имущества (и здесь, стало быть, центр тяжести перенесён на гарантии[261]!), чистого лица нет даже у Канта, хотя «человечество» в лице повара требует соответствующего к себе отношения. Как чистота звонкой монеты есть следствие её «хождения» из рук в руки, так и чистота лица. «Чистый» человек вышел из гражданского оборота. 

По Соборному уложению, «крестьянин, женившийся на беглой крестьянке, выдавался вместе с женой её прежнему владельцу без животов, которые удерживал за собой владелец её мужа (гл. XI, ст. 12)»[262]. Крепостной ещё не был лицом «своей» вещи; в его лице его «внешнее мое» находило свое продолжение[263] (лицо как нечто самостоятельное еще не вычленено от того, лицом чего оно является). В то же время, в отличие от раба, сам по себе он уже не был отдельной вещью[264].  

Гражданский оборот – оборот имущества и вместе с тем – обязательств («долгов»). Обособленность имущества – отнесенность долгов (на лице) к имуществу, которое выступает самостоятельно, выступает своим лицом. Обязательство олицетворяется, «происходит, так сказать, овеществление, материализация долга»[265].

Долг есть «внешнее мое» кредитора. Но долг существует посредством должника – должником: аз есмь долг. «Я должен желать исполнять долг ради него же самого … Исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен»[266]. Мета-физическая абстракция германского неба выпадая осадком на русскую почву обнаруживает свое иное – конкретно-физическую мазохистскую подоплёку: «Почему ж не посечь, коли за дело…Оно нужно посечь, потому что мужик балуется» (Селифан). Так Гегель становится Гоголем (периода «Выбранных мест»).

Должное на мне (подлежащее другому[267]) есть мое должное. Однако это нахождение в «трансценденции» у себя не всегда лицеприятно. «Крайние последствия иска из кабалы заключались в том, что должник, если с правежа не платил по обязательству, отдавался кредитору заживать свой долг»[268].

 «И из разных обычных контекстов применения слов обязанность и долг, например, «на нем лежит обязанность, долг», «тяжелый долг», «быть обремененным обязанностями, долгами» и т. п., здесь имеется представление наличности там, куда направляется проекция, у тех субъектов, на которых проецируется долженствование»[269]. «В кабалах, на случай неуплаты в срок, писалось: «Который из нас (должников, а их было несколько) в лицах, на том деньги и рост на любом» (АЮ. № 235. 1524)»[270].

Обязывается лицо, но кредитор смотрит на то, что за лицом – на имущество.

Моральный же императив есть перевернутый с ног на голову императив товарного рынка с его принципом формального равенства и богом Эквивалентом.

«Если моральная личность есть не что иное, как субъект товаропроизводящего общества, то моральный закон должен обнаружить себя как правило общения товаровладельцев»[271].

В обществе, производящем не товары, а непосредственно потребительные стоимости, в котором, стало быть, вещи берутся (в том числе рабочая сила – на учёт) «как они есть» – непосредственно, – в таком обществе «моральная» личность поддерживается не «гражданским оборотом», а публичным: перестав быть лицом своего имущества, частным («самостоятельным») лицом, человек (мы, конечно же, имеем в виду человека-вообще) теперь обязан соединяться со своими собственными средствами производства. Такого рода «обязанности» нельзя назвать правовыми (не забываем, что после буржуазного права следует неправо, но никакого небуржуазного права не может быть), поскольку только в товаропроизводящем обществе имеется надлежащая основа для отделения правового от неправового: принцип do ut des. 

«При социалистических трудовых отношениях рабочая сила не является товаром и контрагентом трудящегося выступает не эксплуататор-покупатель рабочей силы, а объединение самих трудящихся…Интересы сторон сочетаются в качестве непосредственно личного интереса работника и общего интереса работников же, а не являются антагонистическими»[272].

Но работник – не работники. Противоположность (несовпадение) интересов (между «целым» и совокупностью «каждых») сохраняется объективно, хотя и не выступает (пока это целое не «конституируется» в виде буржуазии) как антагонистическая (внеположная, внешняя друг к другу). Ведь и при социализме бытие определяет сознание? Утратив в качестве частного лица свой товарный вид, человек субстанцируется как правовая личность (лицо) в качестве гражданина, т.е. субъекта публичных (государственных), а не гражданско-правовых (и трудовых) отношений.

Рабочая сила если не товар, то – непосредственно потребительная стоимость (причем, на базисе «индустриализма», общественная = не для себя, а для другого, и поскольку не товар, постольку – обобществленная, отсюда и обязанность ее носителя). Tertium non datur, тем более, что распределение по рабочей силе (заодно с соответствующим «горизонтом буржуазного права») на первой фазе сохраняется. Но потребительная стоимость не обязана …быть потребляемой (труд – потребление рабочей силы). Товары покупают (но и товары не обязаны быть купленными, при прочих равных условиях), а нетовары – берут. Лицом вещи в «свободном» обществе является человек, но лица могут меняться (отсюда и «свобода»), поскольку сама вещь об-менивается как товар; в «тоталитарном» вещью человека является его долг перед «обществом» (труд как обязанность), поэтому он сам – головой – является олицетворением долга, и уже нельзя чтобы один заменял другого. При социализме нет «других». В этом смысле можно сказать, что «гражданская» сфера при «реальном» социализме поглощена публичной.

Под-линная гарантия свобод

 Гарантии неприкосновенности частной жизни или жилища только потому и возможны, что в условиях цивилизации частная жизнь перестала быть для государства «тайной за семью замками», а жилище – за̀мком.  

В «Истории Флоренции» описан интересный случай. Хоть законы и были обязательны для всех, реализация обязательных предписаний повисает в воздухе, поскольку иные граждане вооружены. «Не проходило дня, чтобы кто-нибудь из пополанов не потерпел обиды, воздать же за нее законы и должностные лица были бессильны, ибо любой нобиль с помощью родичей и друзей имел возможность противостоять приорам и капитанам. Тогда наиболее сильные члены цехов, стремясь покончить с подобным злоупотреблением, постановили, что каждая вновь избранная Синьория должна назначать особого гонфалоньера правосудия, человека из пополанов, которому была бы придана тысяча вооруженных людей из числа приписанных к двадцати отрядам цехов и который с их помощью и под своим знаменем вершил бы правосудие всякий раз, когда был бы призван к этому приорами или капитаном»[273].

Государство должно проникнуть в дом-крепость частного лица, тогда только неприкосновенность жилища может быть поставлена на поток, может быть обеспечена.

Презумпция невиновности или Угуччоне. Выбирай, либерал!

«Они со своими сторонниками и большей частью народа собрались, вооруженные, у Дворца синьории, по постановлению коей мессеру Пьеро Бранка, капитану народа, вручен был документ, обвинявший мессера Корсо в том, что он с помощью Угуччоне намеревается установить тиранию. Затем он был призван предстать перед судом и заочно осужден как мятежник. Между обвинением и приговором прошло не более двух часов. После того как приговор был вынесен, члены Синьории в сопровождении народных отрядов, выступавших под своими знаменами, отправились арестовать мессера Корсо. Тот, со своей стороны отнюдь не испугавшись ни того, что брошен друзьями на произвол судьбы, ни вынесенного ему приговора, ни власти синьоров, ни многочисленности врагов, укрепил свой дом, надеясь продержаться в нем до тех пор, пока на помощь ему не явится Угуччоне, за которым он послал. Вокруг его дома и на прилегающих улицах возведены были баррикады, которые защищались его вооруженными сторонниками так яростно, что народ, несмотря на свое огромное численное превосходство, не в состоянии был ими завладеть… Тогда народ, видя, что на открытом месте ему ничего не достичь, занял соседние с домом Корсо здания, пробил стены и вторгся к мессеру Корсо таким путем, о каком он и не подумал. Мессер Корсо, видя, что он со всех сторон окружен, и не рассчитывая уже на помощь Угуччоне, решил, раз победа невозможна, сделать хотя бы попытку спастись»[274].

Презумпция невиновности исторически становится реально возможной не раньше, чем производительные силы достигнут такого уровня, общественные отношения примут такой оборот, что человека можно брать и в его «крепости». Должны создаться условия, чтобы и в своей частной жизни человек не был непроницаем для государства. Государство – не только психическое («императивное») переживание, своими телами мы связаны с телом государства. В этом залог нашей свободы.

Тайна частной жизни… С постановлением-трубочкой и понятыми под мышкой и слесарем (этой палочкой-выручалочкой внутренней политики) во главе врывается государство и застает либерала за этой самой тайной…

 Следователь (он же государство) выступает вперед и на плечо поникшего головой субъекта частной жизни кладет свою длань: 

- Не унывай, я никому не скажу. Теперь это наша с тобой тайна!..

На то и тайна, что никто не должен знать. Никто! Особенно, если это «тайна частной жизни».

Но, – возразит бывалый либерал, – государство не «никто»: от государства не может быть тайн!

 

«Ухи с налимом нет в Западной Европе», – сетовал В.В. Розанов. – Не променяет ее наш человек на Habeas Corpus act. «Если бы ему объяснили, чту это такое, он сказал бы: «Я не понимаю, для чего это нужно?» …Полиция «вторгается» в частный дом? Во-первых, она не «вторгается», а просто входит, – и не в своих интересах, а в интересах «благоденствующего города». Как же иначе-то? И как изловить злого человека? Притом я не понимаю, «как применяется Habeas Corpus»… Без этого вообще нельзя в общежитии, и кому неудобны предосторожности общежития, тот не живи в нем…Для человека невиновного обыск – решительно ничего, а когда он виновен – то для чего виновен?»[275].

Когда человек виновен, Habeas Corpus уже не поможет…

Так и герои «Современной идиллии», встав однажды на путь благонадежности, так зашагали по «генеральной линии», что даже будочники, завидя издалека, брали на караул[276].

«Итак, определение найдено. Теперь необходимо только таким образом этот вход обставить, чтобы никто ничего ненатурального в нем не мог найти. И знаете ли, об чем я мечтаю? нельзя ли нам, друзья, так наше дело устроить, чтобы обывателю даже приятно было? Чтобы он, так сказать, всем сердцем? чтобы для него это посещение...

Глумов затруднился; Очищенный подсказал:

- Все равно, что гость пришел...

- Вот-вот-вот! Да и гость-то чтоб дорогой, желанный. Жених.

- Но ежели действие происходит ночью? – рискнул я возразить.

- Так что ж что ночью! Проснется, докажет свою благопристойность - и опять уснет! Да еще как уснет-то! слаще прежнего в тысячу раз!

- Именно, сударь, так! – подтвердил и Очищенный, – меня, когда я под следствием по делу об убийстве Зона прикосновенным был, не раз этак

буживали. Встанешь, бывало, сейчас это водки, закуски на стол поставишь,

покажешь свою совесть – и опять заснул! Однажды даже меня в острог после этого повели – я и там крепко-прекрепко заснул!

- Вот, видишь, как оно легко, коли внутренняя-то благопристойность у

человека в исправности! А ежели в тебе этого нет – значит, ты сам виноват.

Тут, брат, ежели и не придется тебе уснуть – на себя пеняй! Знаете ли, что я

придумал, друзья? зачем нам квартиры наши на ключи запирать…»[277].

 

Выбирай, либерал: твой дом – твоя крепость или презумпция невиновности под стражей.  

 – Если моя квартира – крепость, государство мне тут всё поломает… нет, уж лучше презумпция невиновности…

Дата: 2019-02-19, просмотров: 221.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒
fb
inst
tw
vk
Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. © 2018 - 2024