Сообщение Ипполита о Василиде уникально. Важно, что натурфилософские элементы, которые можно обнаружить в учении александрийского гностика, связываются нашим доксографом с Аристотелем. Мы не будем вдаваться в детали гностического мифа Василида. Об этом речь шла в других работах.^[98] В данном случае нас интересуют возможные истоки этого сообщения.

В начале, как по словам Ипполита полагал Василид, не было ничего. Так впервые в истории западноевропейской мысли появляется концепция абсолютно «несущего» Бога и «творения из ничего». К сожалению, мы не можем быть уверенными в том, что Василид действительно учил о чем-то подобном, поскольку образ Василида, который рисует Ипполит, резко контрастирует с тем, что изображает Ириней. Если же мы обратимся к фрагментам из сочинений Василида, сохраненных в основном Климентом, то перед нами Василид предстанет в третьей своей ипостаси, в качестве довольно тонкого толкователя писания, прежде всего теории о первородном грехе, и не более того. В этих фрагментах практически ничего не говорится о космологии. По всей видимости, нам лучше даже не пытаться примирить между собой различные сообщения ересиологов о Василиде.^[99] Просто это тот случай, когда шум превзошел по амплитуде сигнал.^[100]

Как бы там ни было, Ипполит сообщает замечательные вещи. Прежде всего, насколько всерьез нам следует воспринимать сообщение Ипполита о том, что Василид основывался на Аристотеле? Действительно, мы уже привыкли к тому, что ересиологи в один голос заявляют, что все гностики «не из писания почерпнули свою мудрость, а у Пифагора и Платона», и вот оказывается, что среди них нашелся и один аристотелик. Этот вопрос не совсем праздный и от него зависит то, как нам следует понимать интересующий нас в данный момент трансцендентализм Василида. В неопифагорейском и платоническом контексте концепцию Василида склонны рассматривать такие, например, авторы, как Жиль Куиспел (в вышеупомянутой статье) и Джон Уиттакер.^[101] Однако не так давно появилось сразу несколько исследований, расставляющих акценты несколько иначе и показывающих, что данное свидетельство Ипполита заслуживает более внимательного исследования.^[102]

Если допустить, что сам Василид использовал хотя бы часть той терминологии, которую ему приписывает Ипполит, его представление о первых принципах действительно очень примечательно и, вообще говоря, уникально.

По-видимому, стремясь элиминировать эту аномалию и примирить две системы Василида, сохраненные Иринеем и Ипполитом, Вольфсон предположил, что термин a)/rrhton в действительности Василидом использовался в привативном, а не в негативном значении, и все остальные рассуждения Ипполита по этому поводу следует понимать всего лишь как весьма путаную попытку все это объяснить, а следовательно к самому Василиду отношения не имеющие. В результате получается, что, не будучи невыразимым, Бог по Василиду именно что «не невыразим». Очевидно, как справедливо замечает Вольфсон, Василид говорит о Боге как ou)de\ a)/rrhton для того, чтобы противопоставить себя другим теологам, однако с какой целью? Для того ли, чтобы, вопреки им, утвердить выразимость Бога или же, напротив, чтобы еще более подчеркнуть его трансцендентность? Наконец, есть ли у нас основания полагать, что эти выражения действительно принадлежат самому Василиду, а не возникли как результат толкования его системы ересиологом? Эти вопросы нуждаются в более подробном рассмотрении, причем не только в связи с Василидом, поскольку аналогичные затруднения возникают и в связи с другими гностическими текстами.

Вольфсон считал, что эта неявная полемика Василида могла быть направлена против Филона.^[103] В самом деле, о «невыразимом» Боге до Филона ни один из известных нам авторов не говорил, однако, как отвечает Вольфсону Уиттакер, существуют и другие тексты, например, герметический Поймандр (I 31: a)nekla/lhte, a)/rrhte, siwph=? fwnou/mene), или трактат пифагорейца Лисия (также второй век или ранее; ap. Athenagoras, Suppl. 6: Lu/si» ... a)riqmo\n a)/rrhton o)ri/zetai to\n qeo/n). Можно вспомнить, наконец, известное место из Седьмого письма Платона (VII 341 c 5: r(hto\n ga\r ou)damw=» e)stin w(» a)/lla\ maqh/mata). В предыдущей главе мы подробно рассматривали интерпретацию этого пассажа Климентом и платониками (причем, Климент настаивает на невыразимости, а Алкиной – на «трудновыразимости»). Таким образом, несмотря на то, что Филон, возможно, и был ближе по духу Василиду (хотя мы не имеем никаких свидетельств, это подтверждающих), эти примеры, список которых можно продолжить, показывают, что эпитет «невыразимый Бог» был во времена Василида общим местом, и примерно так высказывались почти все теологи. Почему же он вдруг решил отказаться от этой идеи? Не естественней ли предположить, что он, напротив, решил усилить эту формулу.^[104] Добавим, что это предположение, нисколько не противоречит сообщению Иринея, напротив, неплохо его подтверждает. Говоря о том, что Бог «не ‘невыразим’» вполне в духе своей магии имен, Василид хотел сказать, что, называя его «невыразимым», мы даем ему имя, чего не следует делать (Ref. VII 20, 3):

«Это не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить, мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения. Имена не достаточны для этого мира, столь он разнообразен. Я не в силах найти подходящие имена, которые могли бы все это высказать. Лучше просто попытаться постичь без всяких слов те вещи, которые не могут быть названы. Поскольку одинаковые названия для различных вещей приводят только к путанице и ошибкам…»^[105]

О том, что Бог превыше всех имен говорится в Послании к Эфесянам (Eph. 1: 21), так что за самой идеей Василиду далеко ходить было не нужно. Вероятно, именно этот текст и был его непосредственным источником в данном месте.

«(21,1) Поскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, воспринять органами чувств или помыслить и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образом…».

Язык этого пассажа действительно аристотелевский, однако и в этом случае легко видеть, что такого рода высказывания к этому времени стали общим местом в платонизме. В качестве примера можно вспомнить пассаж из Учебника платоновской философииАлкиноя, а также аналогичное высказывание Климента (Did. 165; Strom. V 81, 5). С другой стороны, ничто не указывает (прямо или косвенно) на то, что Василид позаимствовал у Аристотеля различение между привативными и негативными высказываниями.^[106]

В таком же апофатическом ключе следует понимать и следующие высказывания Василида. Именно, говоря о Боге как «не сущем – ou)k w)\n qeo/»», он последовательно прилагает к нему негативные атрибуты:

«… несущий Бог которого Аристотель называет nÒhsin no»sewj, без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания «пожелал» сотворить мир. Я говорю «он пожелал», как он утверждает, ибо надо как-то это выразить, поскольку в действительности желание, помышление или восприятие должны быть исключены».

Можно предположить, что такие негативные атрибуты допустимы потому, что они не имена, а прилагательные, к тому же, как справедливо замечает Василид (или Ипполит?), надо же хоть как-то это высказать? В данном случае можно также привести целый ряд параллелей с литературой этого периода.^[107] Можно сопоставить эти высказывания и с выражением Алкиноя о материи (Did. 163), которая описывается как ou/)te sw=ma ou)/te a)sw/maton.

Кроме того, именно так бог описывается и в аутентичных гностических текстах. Так что Василид не уникален, но напротив, находится в хорошей компании. Аналогичный язык находим, например, в таких трактатах гностического корпуса, как Аллоген, Евгност, Зостриан, Трехчастный трактат и, прежде всего, Апокриф Иоанна.^[108] В этом последнем также говорится, что высший Бог «не телесный и не бестелесный», «неописуемый, поскольку нет никого, кто мог бы описать его, и без имени, поскольку до него не было никого, кто дал бы ему имя», «не беспределен и в то же время не ограничен никаким пределом», «не подобен ничему из сущего, но более совершенен, чем все это» и тому подобное. Итак, эта исходная установка Василида лучше всего объясняется в терминах негативной теологии. Далее говорится следующее:

«Под миром я понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделился, но мировое семя.^[109](3) Это мировое семя включает в себя все, как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. (4) Так несущий Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира (t¾n pansperm…an toà kÒsmou). Или, чтобы пояснить то, что они хотели эти сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например, цесарки или какой другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, несущее семя, помещенное несущим богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира. (22, 1) Так в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок вырасти и развиться. Точно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родителя, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращается в зрелого человека по мере взросления. (2) Но поскольку утверждение о том, что несуществующее (семя) является эманацией (probol»n) несущего бога, вызывает затруднение, – а Василид всячески избегает и боится говорить об эманации, – то спрашивается, как возможно, чтобы требовалась какая-то эманация, или какая-то предсуществующая материя, из которой бог впоследствии мог создать мир, свивая его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) Вместо этого он говорит: «Он сказал, и стало». Как Моисей, эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, по его словам, точно так же, не существует и то, о чем сказано. (4) Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: «Да будет свет». И это то самое, о чем сказано в Евангелии: «Это был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мир». (5) Все это возникло из семени, и было просвещено. Это семя содержит в себе всю ту семенную смесь, которую Аристотель называет родом и которая затем делится на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек является подвидом вида «животные», который сам по себе не существует».

То, что мы наблюдаем здесь, если пока отвлечься от вопроса зависимости нашего автора от Аристотеля, хорошо вписывается в среднеплатоническую схему (известную Филону), в соответствии с которой идеи делятся на два типа: собственно парадигмальные идеи (to\ paradeigmatiko/n) или мысли бога и органические идеи (to\ o)rganiko/n) или логосы, которые используются для творения мира. Мы не можем и не имеем оснований предполагать здесь стоическое влияние, поскольку в нашей схеме принципиально избегается эманация. Далее Василид рассказывает о постепенной эволюции этого мирового семени, и вводит в оборот (не имеющее аналогов) понятие «сыновство», точнее, «три сыновства». Вполне вероятно, что этот термин должен был напомнить о христианском спасителе и сыне бога:

«(7) Рассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. В семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (uƒÒthj trimer»j), которое во всех отношениях единосущно этому несущему богу и которое возникло из ничего. Из этих сыновств первое было легким, второе – более плотным, а третье нуждающемся в очищении. (8) Легкая часть, немедленно после того, как семя было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилось и воспарило вверх, с огромной скоростью, как «на крыльях мысли», как говорит поэт^[110], и достигло несущего. Ведь все сущее стремится к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.^[111] (9) Более плотная природа, которая еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, которая была характерна для первой природы. (10) Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре^[112], однако называет он их не крыльями, но святым духом. Польза от такого соединения была обоюдной. (11) Действительно, если отделить крылья от птицы, то они не смогут летать самостоятельно, но и сама птица без крыльев также не птица. Так и сыновство было вознесено духом, как крыльями, а дух, эти самые крылья, также вознесся вместе с ним. Но когда они приблизились к легкому сыновству и несущему богу, который сотворил все из небытия, это сыновство уже не могло более пользоваться услугами духа, поскольку его природа отличается от той, которая объединяет все три сыновства. (13) Как чистый и сухой воздух смертелен для рыбы, так и для духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неминуемое, где обитают бог и сыновства, было неприемлемо. Так сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельзя описать словами… (16) Все, как он говорит, стремится вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремиться вниз. Третье сыновство осталось в семени, также получая от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте. (23, 1) Когда первое и второе сыновства поднялись вверх, святой дух остался там, где мы сказали, в качестве тверди^[113], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) Так все вещи разделены Василидом на две основные и взаимосвязанные части. Первая называется миром (космосом), а другая – сверхмирным (ØperkÒsmia). И в качестве границы между ними располагается дух, который свят и сохранил аромат сыновства…»

Примечательно, что термин ØperkÒsmia употребляется в связи с Василидом и Климентом (Strom. IV 165, 3; fr. 6), правда контекст этого высказывания иной.

Итак, первый Бог, оставаясь трансцендентным, снес мировое яйцо, которое включает в себя все то, чему впоследствии суждено было возникнуть. Из этого семени выделились три сыновства, то есть три первоначала или первоэлемента, первый из которых стал вторым богом или умопостигаемым космосом (правда, термин эоны не употребляется), второй же занял некое промежуточное положение между духовным миром и видимым (которые разделены твердью в виде святого духа). Какова роль этого второго сыновства становится ясно из дальнейшего изложения системы Василида. Далее Василид говорит о сотворении видимого космоса. После того, как мир таким способом разделился на две сферы, из «семени и ее оболочки выделился и родился великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представить». Так появился демиург. Оказывается, что он был прекрасным зодчим, поэтому он начал создавать (точнее, оформлять) мир. В качестве помощника он создал себе сына и они вместе обустроили то, что называется восьмым небом, Огдоадой, «седалищем великого архонта» и, очевидно, эфирной областью. Однако откуда демиург взял проект этого мира? Оказывается, в этом деле ему помогал его сын, который, в соответствии с исходным замыслом, был мудрее своего отца, то есть по сути и был его разумом. Кроме того, нетронутым оставалось еще и третье сыновство, еще более благородное, нежели демиург и его сын. Ипполит видит в этой схеме влияние Аристотеля (24, 2–3)

«Василид говорит, что архонт породил сына. По Аристотелю же душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

То есть, сын является душой творца этого мира, и они обитают в восьмой сфере. Теперь настало время возникнуть физическому миру, поэтому из того же семени выделился второй архонт и история повторилась. Место этого (архонта) называется Гебдомадой (седьмым небом). Он также породил себе сына из семени и этот сын также оказался мудрее, чем он сам. То, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. Причем, оказывается, что «все, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив для всего сроки, форму и способ осуществления. Роль управителя и оформителя во всем этом ничтожна, поскольку для осуществления всего предустановленного достаточно было исходного замысла». Таким образом, становится понятным смысл второго сыновства, которое на первый взгляд является лишним. Очевидно, что оно является неким телом духовного первого сыновства, некой «умопостигаемой материей». У нас имеются свидетельства, что во времена Василида доктрина Аристотеля в самом деле интерпретировалась таким образом. Афинагор (Supplicatio, 4) говорит, например, что

«Аристотель и его последователи, проводя аналогию со сложными живыми существами, полагают, что бог состоит из тела и души. Они учат, что его тело – это эфир, в котором по круговым орбитам движутся планеты и сфера неподвижных звезд, в то время как его душа – это разум, который управляет всем этим, оставаясь неподвижным и являясь причиной этого движения».

Какие еще возможны аналогии? О двух умах говорит, как мы знаем, Нумений, нечто подобное встречаем в Халдейских оракулах и в герметическом Асклепии.^[114] Эти среднеплатонические элементы достаточно очевидны, однако как же все-таки быть с Аристотелем? Ипполит (базируясь на какой-то доксографии) сообщает что,

«…в большинстве случаев Аристотель согласен с Платоном, однако это не распространяется на его учение о душе. Ибо Платон утверждает, что она бессмертна, а Аристотель, что она “пребывает” (некоторое время), а затем растворяется в пятом элементе, который, по его мнению, сосуществует с остальными, то есть огнем, землей, водой и воздухом, однако является чем-то более тонким и духовным по природе. …Этот философ утверждает также, что мировая душа бессмертна, также как и сам мир, однако души отдельных людей, как мы уже говорили ранее, растворяются (в пятом элементе)» (Ref. I 20, 3–4; 6).

Следовательно, по словам Ипполита, Аристотель признавал существование некоего тела души, которое состоит из более тонкого материала, поэтому живет дольше физического тела, но все-таки смертно. Если я не ошибаюсь, ничего подобного (по крайней мере, в столь явном виде) не говорится в произведениях самого Аристотеля, однако в данном случае это не важно, поскольку наши два примера (которые можно умножить) показывают, что такое мнение ему приписывалось. Обратим внимание, что в данном месте ничего не говорится об уме. Очевидно, что он, в отличие от души, бессмертен. Именно это и утверждается в De anima II 2 (413b24–29: «если что и бессмертно, то ум»). В другом месте говорится, что душа отвечает за эмоции, чувственное восприятие, «не без участия тела», однако ум с телом никак не связан (Gener. anim. II 3, 736 b 28–31: «динамис каждой души, по-видимому, обладает неким иным и более божественным телом, нежели так называемые элементы»). Если признать это, то по Ипполиту получается, что Аристотель (и Василид!) учили, что душа, после смерти тела не умирает, но возносится в область эфира и соединяется с ним, в то время как ум, воспользовавшись ею как крыльями, поднимается еще выше и сливается с божественным умом. И в этом, собственно и состоит, по Василиду, задача духовных людей, третьего сыновства.

Ипполит думал, что Василид адаптировал это учение, не важно, принадлежит ли оно Аристотелю или нет, и – более того – имел все основания так думать. Однако Абрахам Вос в недавней статье доказывает, что он ко всему прочему мог быть прав и в том, что эта доктрина действительно принадлежала Аристотелю.^[115]

Как бы там ни было, доктрина несущего бога Василида, который является первой причиной, предустановившей все от начала и не вмешивающейся в дальнейший процесс творения (и который Ипполит сравнивает с умом мыслящим самого себя), скорее напоминает Аристотеля, нежели Платона. Далее, у Василида фактически на нет сводится роль платоновского демиурга и творца этого мира. Процесс творения происходит неким естественным путем, и архонты только выполняют предустановленную задачу, то есть больше напоминают природные явления, нежели определенные сущности (разумеется, они при этом мифологизируются, также как и твердь, однако это не меняет их сути). Подробное рассуждение Василида о мировом семени, которое само постепенно развивается (примеры с горчичным зерном, птицей и человеком также могут ему принадлежать) – это также идея, не чуждая Аристотелю. Примечательно, что «развивается» у Василида также и знание о боге, постепенно проходя различные исторические стадии, самообразованием (при помощи сына) занимается даже архонт, и признает свою неправоту, узнав о том, что он не самый первый в этом мире (Ref. 26, 1 sq.). Да и сам сын получает откровение не как реальное существо, но как некий физический приемник (25, 6–7):

«Благая весть …пришла на самом деле, хотя ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Бога. Подобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на расстоянии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. Сын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, минуя твердь…»

Так как благая весть приходит как знание и просвещение, ясно, что задача третьего сыновства состоит в том, чтобы познать, а не поверить, так что не зря Климент критикует Василида за принижение роли веры и даже неверие.^[116] Оказывается, что вера – это исходное доверие, а также «доверие друг к другу», которым отличаются честные люди. Гносис же – это разумное схватывание (термин стоиков и Антиоха) того, что очевидно.

Наконец, деление мира на подлунный (состоящий из четырех элементов) и надлунный (эфирный), в котором небесные тела совершают размеренное движение и определяют судьбу подлунного мира, также в античности приписывалось именно Аристотелю.^[117]

Осталось понять, почему же каждый из архонтов сопровождается сыном, который лучше него? А. Вос предлагает внимательней посмотреть на то, что говорит Ипполит:

«По Аристотелю душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

Аристотель никогда не считал душу энтелехией физического тела. Напротив, известное место из De anima Аристотеля (De anima II 2, 412 a27; b5), как это подтверждается и Plut., Plat. Quest. 8, 1006 d; Diog. Laert. V 33, понималось следующим образом: «душа – это первая энтелехия естественного тела, служащая в качестве инструмента (o)rganiko/n)». Впоследствии же (начиная с Александра Афродизийского) этот последний термин понимался как простое указание на то, что «тело обладает органами», в смысле, например, руками и ногами. Если это так, то становится понятной трехчастная структура космоса и уникальная миссия сына архонта как этой самой энтелехии. По этой причине он покидает своего отца и уходит в сферу чистого интеллекта вместе с третьим сыновством, а на мир ниспадает покрывало забвения, поскольку там остается только эфирная и материальная субстанции, сами по себе не способные к познанию. Остается не понятной только роль второго сыновства. Не является ли и оно некой душой умопостигаемого сверх-космического мира? В таком случае и там сохраняется та же трехчастная структура: интеллект, душа и тело.

9. Избранная библиография

Источники

По исходному замыслу Германа Дильса, «доксография» в собственном смысле – это литература особого рода, представляющая собой систематическое краткое изложение мнений древних «физиков» о первых принципах, космологии, астрономии, биологии, медицине и тому подобном. Различные изложения мнений философов о смысле жизни (этические мнения) и теории познания (логике и критерии истины) также можно отнести к этому же жанру, хотя Дильс их и не рассматривал.

Мнения физиков, восходящие по исходной гипотезе Дильса, к доксографическому труду Теофраста, были особым образом сгруппированы и изданы в Doxographi Graeci (Berlin: Weidmann, 1879 [repr. De Gruyter, 1965]). В левой колонке первой части этого собрания публикуются «Мнения» (Placita) псевдо-Плутарха (вероятно, 2 века н.э.) в пяти книгах, в которых разбираются представления древних авторов (не ранее 1 века до н.э.) от первых принципов до причин болезней. Согласно гипотезе Дильса, этот трактат является сокращенным пересказом сочинения Аэция. Мнения физиков, а также некоторых астрономов и медиков, в этом труде представлены скорее систематически, нежели хронологически, в отдельных главах. В целом изложение очень краткое, хотя мнения различных авторов по одному и тому же поводу нередко сопоставляются. Авторские комментарии отсутствуют. В правой колонке публикуется текст из Антологии (Eclogae) Стобея, позднего (5 в. н.э.) источника, который очевидно пользовался тем же источником, что и псевдо-Плутарх, однако цитировал свой источник более подробно, хотя и не подряд. Здесь же помещены выдержки, приписываемые Арию Дидиму (автору 1–3 вв н.э.?), о стоиках и перипатериках, извлеченные в основном из Стобея и Евсевия (pp. 447–472). В нижней части страницы Дильс поместил параллельные места из «Излечения эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), христианского автора 5 в. Теодорета, в котором, собственно, и указывается источник – Аэций. Параллели и дополнительные материалы содержатся во второй части «Философской истории» псевдо-Галена (3–5 в. н.э.?), тексте, зависящем от эпитоме псевдо-Плутарха: De historia philosophica, ed. H. Diels, Doxographi Graeci: 597–648.

Почти все эти тексты в настоящее время доступны в отдельных изданиях, и в электронном виде в составе TLG. См:

Placita philosophorum (874d–911c), ed. J. Mau, Plutarchi moralia, vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971, 50–153.

Ioannis Stobaei anthologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense, 5 vols. Berlin: Weidmann, 1-2:1884; 3:1894; 4:1909; 5:1912 (repr. 1958): 1:15–502; 2:3–264; 3:3–764; 4:1–675; 5:676–1143.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques [Graecarum affectionum curatio], ed. P. Canivet, 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Cerf, 1958]: 1:100–287; 2:296–446.

Arius Didymus: Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), ed. F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, vol. 2. Paris: Didot, 1867 (repr. Aalen: Scientia, 1968): 53–101. Physica (fragmenta), ed. H. Diels, Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr. De Gruyter, 1965): 447–472. Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Кроме того, в «Доксографии» Дильса опубликованы первая книга «Опровержения всех ересей» Ипполита и выдержки из сочинения Филодема (1 в до н.э.) о благочестии, а в параллельной колонке соответствующее сообщение Цицерона из его «О природе богов». См. новое издание: Philodemus. On piety, part 1: critical text with commentary ed. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996: 106–276. Филодему также принадлежат сочинение о преемствах философов и полемический трактат против стоиков – все в виде папирусных фрагментов.

Лучшее издание «Опровержения всех ересей» Ипполита: M. Marcovich, ed. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417.

Тексты, вошедшие в «Доксографию», в основном касались мнений физиков. Однако на данном этапе задача Дильса не состояла в том, чтобы собрать воедино все мнения о древних философах и ученых. Он лишь стремился реконструировать доксографическое сочинение Феофраста. В настоящее время термин доксография утратил это узкое значение, и употребляется не только в отношении собраний мнений различных мыслителей по этике, но и любых сообщений о древних авторах, входящих в состав, скажем, диалогов Платона или трактатов Аристотеля. Различные «преемства» философов и изложения «толков» также находят адекватное место в доксографических исследованиях. Из поздних авторов, важных в этом отношении, можно упомянуть следующих (разумеется, список не полон):

Цицерон (1 в до н.э.) – важный источник по истории эллинистических школ, в особенности стоицизма, эпикуреизма и академического скептицизма. Исследователь античной философии найдет интересные сведения практически в любом философском сочинении этого автора.

Плутарх (после 45 – после 140 г. н.э.) – многочисленные трактаты этого автора являются важным источником по истории платонической полемики против стоиков и эпикурейцев; кроме того, в них содержатся многочисленные выдержки из ранних авторов.

Климент Александрийский (ум. до 216 г. н.э.) – в сочинениях этого раннехристианского теолога, в особенности в «Строматах», содержится множество изолированных выдержек из древних авторов, а также целые подборки мнений (например, Strom. I 59 sqq., история философии; II, 100 sqq., мнения философов о смысле жизни).

Диоген Лаэртий (начало 3 в. н.э.) – автор сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в десяти книгах, важного, прежде всего, для изучения истории эллинистических школ. Это сочинение базируется на разнообразных источниках, как доксографического, так и биографического характера.

Кроме собственно доксографических сочинений, важны труды Секста Эмпирика, Галена, Евсевия Кесарийского и других христианских авторов, позднеантичных комментаторов Аристотеля, философов-неоплатоников, и некоторых византийских писателей. Полный список едва ли уместен здесь.