Движущей силой космического развития является огнь, «притаившийся у корней всего сущего». Основные фазы космической драмы в гностических системах включают в себя очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (Великое восстановление или возвращение всего, «апокатастасис»), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданного по ошибке в качестве арены борьбы света и тьмы. (Красочное описание мировой катастрофы содержится в кодексе NH XIII 1, 43. Здесь Великое восстановление описывается как рождение нового мира, а сам катаклизм сравнивается с родовыми схватками. Подробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти также в NH VI 4, 45, 29–47, 26 и II 5, 125, 7 – 127, 17). «В тот день, когда засияет свет, тьма отступит и вернется на свое место», – сказано в писаниях мандеев. Исключение составляет только система Василида, согласно которому космос после Великого восстановления продолжает существовать, однако погружается в вечный сон. Примечательно, что в некоторых гностических текстах Великое восстановление не ограничивается простым исправлением исходной ошибки. Уничтожаются и ее предпосылки, не позволяющие этой трагической истории повториться. Парадоксальным образом тьма превращается в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываются даже «корни тьмы». (В NHVII 1, 45, 14–31 говорится о полном «разрушении природы». В манихейской доктрине от тьмы остается только нерасчленимый хаос.) То же самое происходит и с частицами света, душами. Они сливаются в единый безграничный свет, и так завершается полное восстановление всего. В некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, Правая Гинза XV 3) на это обстоятельство обращается особое внимание. Заблудшие и павшие души и даже сам злой демиург разделяют общую участь, правда, после мучительного очищения огнем. (См. также Пистис София 45, 48,33 – 49,4.) Такое очищение называется «второй смертью». Эту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик Ориген.

Таковы основные эсхатологические мотивы гностических трактатов, повторяющиеся в них, с различными вариациями, иногда довольно значительными.^[78] В данном разделе подробнее рассмотрим «натурфилософские» воззрения нескольких гностических «школ», названных Ипполитом «наассенами» (V 6, 3 – 11, 1), «ператами» (V, 12, 1 – 17, 13) и «сетианами» (V 19, 1 – 22, 1) в контексте учения других гностических «школ» и современных им философских доктрин.^[79]. В любом случае названия этих «сект» выглядят крайне искусственно. А поскольку тексты идут подряд, естественно предположить, что он пользуется близкими источниками, и, значит, возникает желание скорее соотнести эти три версии гностического мифа, нежели усмотреть в них различия. Поэтому речь пойдет о них всех вместе, и дальнейший анализ будет проводиться скорее по тематическому принципу, нежели на основании «школьной» принадлежности того или иного воззрения. В данном случае меня интересуют те натурфилософские элементы, которые можно выявить в этих текстах, а также их возможное происхождение. Количество параллелей с другими античными текстами, которые приходят в голову, огромно, поэтому ограничусь немногими замечаниями и наиболее явными соответствиями. Естественно начать с первых принципов и учения о космосе и душе.

Триада первых принципов. В основе космического порядка лежат три принципа. Однако эта триадическая космология достаточно прихотлива. «Наассены», по словам Ипполита, утверждают следующее: «Говорящий, что космос происходит из одного начала, ошибается, полагающий, что из трех – говорит истину» (V 8, 1). Каковы эти начала? В данном контексте ими оказываются три природы: высшего человека Адама, смертная «находящаяся здесь» и земного человека («нецарственной расы, которая низошла сюда»). Несколько ранее (6, 5) это разъясняется. Оказывается, что предвечный (а потому называемый Эоном) андрогин Адам соединяет в себе природы Отца и Матери, сравнивается с Герионом, который далее этимологизируется как «текущий из земли» (8, 4) и разделяется на три (части): умную, душевную и бренную (tÕ noerÒn, tÕ yucikÒn, tÕ coŽkÒn). По образу этого Человека космос населяют три типа существ – умные («ангельские»), душевные и бренные (или земные), которым соответствует три сообщества («церкви») – избранная, призванная и порабощенная (™klekt», klht», a„cm£lwtoj). Подобного рода триады нередко встречаются и далее, например в 20, 1 сл. (на сей раз «сетиане»), где говорится о трех (!) днях творения, трех законах, триадах библейских персонажей (Адам, Ева и Змей; Каин, Авель и Сиф) и т.д.

В Гимне наассенов трехчленная структура сохраняется, хотя называются другие имена: Первородный Ум, изливающийся вовне (cuqšn) Хаос и Душа (10, 1). Эти два представления различны, однако не несовместимы, в особенности учитывая предшествующий собственно стихотворному отрывку подробный экскурс о том, как душа Адама захватывается материей и порабощается ею. В первом случае строится антропология, во втором, космогонический миф. Осталось только отождествить сходные понятия, что нередко, как мы знаем, и делается античными любителями аллегорического толкования мифологии, будь то стоики, христиане, платоники или наши гностики.

«Ператы» (12, 1–3) также утверждают, что «космос един, однако имеет три части»:

«Первая часть их трехчастного деления подобна некоему единому началу, как бы великому источнику (phg¾ meg£lh) [всего], который может быть поделен логосом (в уме?) (tù lÒgJ) на бесконечное число разделов (tom¦j). Первым и наиболее важным разделом (tom¾), по их мнению, является троица (tri£j), первая часть которой называется «совершенное благо» и отеческое величие (mšgeqoj patrikÒn). Вторая часть их троицы подобна бесконечному множеству сил, возникших самостоятельно. Третья часть есть особенное („dikÒn). (3) При этом первая часть, будучи совершенным благом, есть нерожденное, вторая есть возникшее само по себе, а третья – рожденное (tÕ <d> tr…ton gennhtÒn). Следовательно, они явным образом вводят трех богов (qeoÚj), три логоса, три ума и трех человек, ибо в каждую часть космоса, получившуюся в результате их деления, они помещают богов, логосы, ум, людей и все остальное».

Несколько далее (17, 1) членам триады даются иные имена: «Все сущее – это Отец, Сын и Материя. И каждое из этих начал само обладает бесчисленными силами. Сын, или Логос, располагается между Отцом и Материей и является змеем, который перемещается посередине между неподвижным Отцом и вечно движущейся Материей». Сын, он же Логос, вполне соответствует фигуре Адама наассенов. Эпитет Адама «текущий из земли» указывает на влажную природу, что, как мы увидим далее, также позволяет отождествить его со змеем-посредником.

Далее, согласно «сетианам» (19, 1) «существуют три определенных начала (tre‹j ¢rc¦j periwrismšnaj) универсума (tîn Ólwn), и каждое из этих начал обладает бесчисленными силами». Триадическая метафора далее развивается на различных библейских примерах (правда, возможно, это творчество самого Ипполита), а кроме того приводится какая-то выдержка из орфических сочинений (вероятно, при посредстве Плутарха), персонифицирующая «свет» и «темную воду». В свидетели же призывается Гомер (Илиада XV, 189).

Водная стихия и душа. По представлению «ператов» (16, 2–4), источником возникновения и гибели является водная стихия, «поскольку ни что не в силах разрушить мир быстрее, нежели вода». По этой причине, как думает Ипполит, они и называются «ператами», то есть теми, кто знает, как преодолеть («пересечь» как реку, per©sai) гибельные «воды». Далее читаем, что вода окружает Кроноса, то есть время, которое и создало все становящееся, а следовательно ответственно за его грядущую гибель. Не вполне понятное выражение «сила света воды» перекликается с тем, что говорится у сетиан: «тьма – это ужасная вода» (19, 5). Очевидно, тьма воды является одновременно источником силы и вызывает страх.

Кронос, как видно из соответствующего пассажа (16, 3), олицетворяет силу, которая управляет водой, по своей сути пассивным началом. У сетиан отдельной фигуры, олицетворяющей разрушение, нет, зато сама вода объявляется «хитроумной» (19, 6) и из нее самой возникает «яростный ветер», который носится как «крылатый змей» и сознает все, что населяет изменчивый мир (19, 13.18). Эффект в результате достигается тот же самый: вода (с Кроносом или без его помощи) захватывает все, что попадает в него и не отпускает. Вспомним, что в Гимне наассенов говорится о «текущем» Хаосе, что бесспорно указывает на его водную природу. И он точно так же захватывает душу.

В качестве подтверждения этой точки зрения Ипполит или, скорее, его источник призывает в свидетели Гомера (Илиада XXV, 36–38) и Гераклита (фр. 66 Маркович: «Душам смерть – воды рожденье»). Этот фрагмент широко известен. О нем читаем у Филона Александрийского, у Порфирия в Пещере нимф (где цитируется Нумений), у Плутарха, Прокла и многих других авторов. Наряду с выдержкой из орфической поэмы и в более полной форме этот текст приводится Климентом Александрийским (Строматы VI, 17, 1–2). Смысл цитирования Климента состоит в том, чтобы показать, что Гераклит просто пересказывает то, что он узнал у орфиков. Нечто подобное, по-видимому, действительно должно было содержаться в Рапсодической теогонии (фр. 226).

Очевидно, что гностические авторы понимали эту метафору следующим образом: душа, бессмертная по своей природе, захватывается темными водами и против ли своей воли, «по ошибке» или «из вожделения» (в различных текстах встречаются все три этих варианта) погружается в изменяющуюся стихию, в которой правит Кронос-время. Так она оказывается обреченной на неестественную гибель – вероятно, вечное заточение. Именно поэтому ей нужен избавитель, который мог бы извлечь ее из темницы. В качестве физического пояснения душа сравнивается с искрой света, которая, естественно, тухнет в воде. Буквально это же говорит и Макробий в Комментарии к ‘Сну Сципиона’ (I, 14, 19) сообщая, что «физик Гераклит считал душу искоркой звездной субстанции». Со ссылкой на Гомера (Илиада XV, 36–38) аналогичную схему предлагают сетиане, также говоря о «нисхождении света в нижние воды и о необходимости восстановить и избавить из плена ту искру, которая упала вниз» (20, 9).

На первый взгляд не очень уместное упоминание об Аттисе у наассенов (7, 13–15) в действительности может быть вписано в этот контекст. Говорится следующее:

«Когда же Мать богов, любя Аттиса, оскопляет его, тогда, по его словам, блаженная природа надмирных (tîn Øperkosm…wn) и вечных сущностей призывает к себе наверх мужскую силу души. Человек, по их словам, двупол (¢rsenÒqhluj). По их мнению, показано, что соитие женщины с мужчиной, в соответствии с подобным учением, является чрезвычайно скверным и отвратительным [делом]. (15) И Аттис, говорит [наассен], был оскоплен, то есть отделен от находящихся внизу бренных частей творения (tîn coŽkîn tÁj kt…sewj k£twqen <™cwr…sqh> merîn), и отправился вверх к вечной сущности, где нет ни мужского, ни женского, но новое творение (kain¾ kt…sij)^[80], «новый человек» (Еф. 2: 15; 4: 24; II Кор. 5: 17), двуполый (¢rsenÒqhluj)…».^[81]

Параллель находим у Юлиана (Речи V, 165): «По мифу он [Аттис] спустился в пещеру и совокупился с нимфой. Здесь содержится намек на влажность материи… и Гераклит говорит “Душам смерть стать влажными”» (пер. А. Лебедева). Мотив кастрации, то есть лишения продуктивности, а следовательно и тленности, и восстановления души в ее исходном, «не мужском и не женском состоянии» – также известный гностический сюжет.^[82]

Итак, вода находится в основе всего и управляется некой внешней («ператы») или внутренней («сетиане») силой. «Наассены» предлагают еще одну схему, «поднимая» воду на одну ступеньку онтологической лестницы. Именно, они говорят (9, 13), что змей-наас имеет влажную природу, поскольку «как учил Фалес Милетский, ничто из сущего, смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленное», не может возникнуть без ее помощи. Она есть основа всего, в ней заключено всякое благо, и все к ней стремится, как железо к магниту. В первой книге своего трактата Ипполит приводит доксографическое свидетельство о Фалесе, извлеченное, вероятно, из иного источника (Ипполит, Refutatio I, 1, 1–4 = Фалес A 12 Лебедев): «Сообщают, что Фалес Милетский, один из семи мудрецов, первым принялся за философию природы. Он говорил, что начало и конец всего – вода. Ибо все образуется из воды путем ее замерзания или испарения, и все плавает на воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движение звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника (toà prètou ¢rchgoà tÁj genšsewj), от которого все произошло. Богом он считал вот что: «То, у чего нет ни начала, ни конца». [Далее делается замечание об астрономии, и также как и в очерке учения наасенов, упоминаются фракийцы]. Очевидно, что это доксографическое свидетельство больше говорит о гностиках, нежели о Фалесе. Кто этот предок-родоначальник, в ладном согласии с природой которого (очевидно, «водной» природой) все происходит? По-видимому, змей-наас или «изливающийся вовне» Хаос Гимна наассенов.

«Натуралистическая» эсхатология. Наиболее ясно об этом говорится в связи с «ператами» (16, 1):

«Они называют себя ‘ператами’, утверждая, что ничто из сущего в мире становления не в силах избежать той судьбы, которая была уготована возникшим вещам в самый момент их возникновения… И только мы, как он утверждает, осознавшие необходимость возникновения и досконально изучившие те пути, которыми человек приходит в мир, одни в силах пройти насквозь и беспрепятственно миновать (per©sai) уничтожение».

Напомню, что «уничтожение», по их словам, «есть вода, поскольку ничто не может разрушить мир быстрее воды».

Таким образом, личное спасение достигается благодаря некоторому особому откровенному знанию, гносису, который сообщает душе небесный спаситель. Только благодаря его помощи душа в силах освободиться от пут материи и обрести некогда утраченную свободу. Знание это носит магический характер. Действительно, в некоторых гностических текстах сохранились специальные диаграммы с перечислением имен, те самые печати, которые открывают путь наверх. Можно вспомнить в этой связи диаграммы из коптского гностического манускрипта – Первой книги Еу из Кодекса Брюса^[83].

Прежде всего, бросается в глаза отсутствие в этих текстах эсхатологических мотивов, типичных для хилиазма и апокалиптики (как иудейской, так и христианской). Такое положение дел не характерно для большинства гностических школ. Ближайшей параллелью оказывается, по-видимому, учение Василида в изложении Ипполита (Refutatio VII 20,1–27,13). В изложении Иринея, во всех остальных отношениях отличном от того, что нам сообщает Ипполит, примечательным образом также говорится о магических именах, при помощи которых можно избавиться от власти архонтов (Ириней, Против ересей I 24, 4). Процесс возникновения и уничтожения мира описывается в физических терминах как естественный процесс, хотя и не без вмешательства высших сил космического порядка. Отсутствуют какие-либо намеки на Суд и вообще грех и расплату за него. Однако, в отличие от древних вариантов мифа о борьбе между космосом и хаосом, в данном случае существующее положение дел не изображается как естественное и могущее длиться вечно. Напротив, этот мир должен быть исправлен и превращен в иной и лучший. И снова важнейшей фигурой оказывается змей-посредник, не только проводник душ (в этом качестве он даже сравнивается в одном месте с Гермесом), но и устроитель космоса.

Змей-посредник обладает одновременно светоносной и влажной природой. Именно это и позволяет ему выступать в роли посредника. По этой же причине из всех физических процессов авторов этого учения интересует проблема смешения и разделения вещества. Причем материал происходит из каких-то перипатетических комментариев (возможно, при посредстве антологий).

«Наас же – это змей, и потому, как они говорят, все храмы на земле называются «наос» от имени «наас» (naoàj ¢pÕ toà n£aj). Именно во имя нааса учреждаются каждая святыня, каждый ритуал и таинство. Вы не найдете на свете ни одного ритуала, для которого не создавался бы храм, и в котором не упоминался бы наас, от которого этот храм и происходит».

Далее (13) сообщается, что природа змея влажная и сама по себе является благой. Следующий момент (19) непосредственно перекликается с тем, что читаем в связи с «ператами». Оказывается, что по мнению «наассенов» «к этой воде стремится всякая природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достается то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремится к магниту…».

По представлению «ператов» (17, 1–5):

«Все сущее – это Отец, Сын и материя. И каждое из этих начал содержит в себе бесчисленные силы. Сын, или Логос, располагается посередине между (mšsoj) Отцом и материей и является змеем, который вечно перемещается между неподвижным Отцом и движущейся материей. То он обращается к Отцу и вбирает в себя силы (t¦j dun£meij e„j tÕ prÒswpon ?autoà), то, вобрав силы, поворачивается к материи, и последняя, будучи сама по себе лишена какого-либо качества и формы (¥poioj kaˆ ¢schm£tistoj), получает от Сына отпечатки идей (™ktupoàtai t¦j „dšaj), которые Тот, в свою очередь, получил от Отца. Сын получает от Отца отпечатки (™ktupoàtai) неизреченно, несказанно и неизменно… Как художник, не отнимая ничего у животных своею кистью, перемещает их формы на картину, так и Сын своею силой передает образы Отца (toÝj patrikoÝj metafšrei caraktÁraj) материи. Так что Отец есть и все здешнее, и ничто».^[84]

Однако далее появляется еще одна фигура, демиург, которого следует, видимо, отождествить с Кроносом или активной силой материи:

«Поэтому когда Спаситель говорит: «Отец ваш Небесный» (Мф 7:11), он, по их словам, имеет в виду того Отца, от которого Сын получает образы (toÝj caraktÁraj) и передает их сюда (™nq£de). Когда же Он говорит: «ваш отец был человекоубийца от начала» (ср. Ин 8:44), то имеет в виду правителя и демиурга материи (tÕn ¥rconta kaˆ dhmiourgÕn tÁj Ûlhj), который, взяв переданные Сыном образы (caraktÁraj), воссоздал их здесь (™gšnnhsen ™nq£de). Он – человекоубийца от начала, потому что его трудами создана смерть и разрушение».

Миссия Сына-Логоса-Змея не ограничивается только передачей архетипов свыше. Он же осуществляет и обратный процесс (8–9):

«Поэтому никто, как он говорит, не может ни спастись, ни подняться вверх без помощи Сына, Который есть Змей. Потому что как Он низвел сверху образы Отца (toÝj patrikoÝj caraktÁraj), так и опять возведет их наверх, перенеся отсюда туда, после того, как эти образы пробудятся ото сна, вернут себе память (gegonÒtaj <mnhstÁraj> patrikoÝj caraktÁraj) и из не сущих станут сущими (ØpostatoÝj ™k toà ¢nupost£tou ™nteàqen ™ke‹ metafšrwn)».

Затем, как и ранее в тексте Ипполита, приводится серия естественнонаучных аналогий. Сначала со зрением. Возможно, речь идет о том же самом, что мы читаем ниже в связи с «сетианами» (19, 7). Затем проводится аналогия с нефтью и железом, также неоднократно повторяемая Ипполитом (ср. 21, 10–11):

«Вот что означают слова [Спасителя]: «Аз есмь дверь» (Ин 10:7), ведь Он переносит [упомянутые образы], отпирая у уснувших взоры глаз. Так же как нефть притягивает к себе отовсюду огонь и ни что иное, или как магнит притягивает железо и кроме него ничего, или как одна только пыль привлекается янтарем, так же и Змеем привлекается назад из космоса один только совершенный и единосущный род (tÕ ™xeikonismšnon tšleion gšnoj), прежде ниспосланный Им вниз».

Однако далее нас ожидает неожиданное открытие. Оказывается, что

«…в качестве пояснения они приводят анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с Отцом в силу его неподвижности, а мозжечок – с Сыном из-за того, что он движется и имеет форму змеи (drakontoeidÁ). Мозжечок беззвучно и незаметно (¢rr»twj kaˆ ¢shm£ntwj) втягивает в себя через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга.^[85]Приняв эту сущность, мозжечок подобно Сыну без слов передает идеи материи (t¦j „dšaj), что означает, что по спинному мозгу растекаются семя и роды родившихся телесным образом. При помощи такого примера им кажется удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинства».

Не знаю, откуда заимствовал свою идею Декарт, однако, «интеллектуальная интуиция» по мысли гностиков также имеет своим органом шишковидную железу!

Схема, которую предлагают «сетиане», оставаясь по сути той же, предполагает другой механизм. Космос состоит из трех начал, каждое из которых в свою очередь состоит из бесчисленного множества потенций или сил (19, 1). То, что речь идет именно о потенциях, становится ясно из следующего пассажа:

«Говоря о ‘силах’, они, по-видимому, желают, чтобы слушатель понял их таким образом: все, что ты постигаешь мыслью или же оставляешь непомысленным, – всем этим от природы способно стать каждое из начал, так же как человеческая душа [может воспринять] всякое так или иначе преподанное ей искусство. К примеру, как он говорит, этот ребенок может стать флейтистом, если будет отдан в ученики флейтисту, геометром, если будет учиться у геометра, грамматиком – если пойдет к грамматику или каменщиком – если станет учеником каменщика».

Бесчисленные потенции могут реализоваться в том или ином виде. Однако в основе всего разнообразия вещей лежат три начала: свет, тьма и чистый дух («пневма»). Этот дух имеет нематериальную природу (19, 3–4):

«Этот дух, помещенный между тьмой внизу и светом вверху, не подобен дуновению ветра или легкому дыханию, которое можно было бы помыслить, но скорее напоминает запах фимиама или смесь ладана, и является тонкой силой, все проникающим ароматом, неописуемым словами»^[86].

Для того чтобы пояснить всепроницающую способность духа, а также, что еще важнее, его способность со всем смешиваться, он сравнивается с запахом. Очевидно, что эта субстанция не просто воспринимает отпечатки высшей реальности и переносит их в этот мир, как мы наблюдаем у «ператов». В данном случае сам свет присутствует в мире наряду с духом (19, 5–7):

«Тьма – это вода, внушающая, по его словам, ужас. В нее попадают и в ее природу преобразуются свет вместе с духом. Эта тьма не лишена сообразительности (¢sÚneton), но вполне разумна (frÒnimon pantelîj). Ей известно, что если тьму лишить света, то она станет пустынной, темной, неосвещенной, бессильной, бездеятельной и слабой^[87]. Поэтому она прилагает все свое разумение и сообразительность для того, чтобы удержать в себе сияние и искры света, равно как и аромат духа. Он утверждает, что образ (e„kÒna) природы этих начал можно усмотреть на человеческом лице: глазной зрачок темен по причине вод, которые находятся под ним, однако светится благодаря духу. Как тьма спорит с сиянием, стараясь удержать в своем подчинении искры света, чтобы иметь возможность видеть, так свет и дух оспаривают [у нее] свою силу и спешат подняться и вернуть себе те силы, которые смешались с темной и внушающей ужас водой, лежащей внизу».

Демиургическая функция снова отдается змею, который в данном случае оказывается существом очень странным: это дух, однако не тот изначальный, а уже смешавшийся с материей: «Ветер, дикий и ужасный, носится как крылатый змей» (18). Именно он осуществляет процесс универсального смешения света, тьмы и духа. Причем эта смесь пребывает в напряженном состоянии и некоторого рода неустойчивом равновесии, поскольку свет и дух стремятся освободиться от тьмы, а тьма пытается их удержать. «Сетиане» дают хитроумное объяснение такому положению дел. Соответствующие пассажи заслуживает дословного воспроизведения (19, 13–20):

«Из воды первым родилось [новое] начало: сильный и порывистый ветер – причина всякого возникновения. Вызвав сотрясение вод, он поднял из них волны. А движение волн (kum£twn), словно бы некая страсть, является естественным началом зачатия (™gkÚmona) человека или ума, когда это движение, возбужденное страстью духа, устремляется к рождению. Когда такая волна, поднятая из воды ветром и сделавшаяся чреватой, заполучает в себя плод своего хотения, то она тем самым удерживает рассеявшийся горний свет вместе с благоуханием духа, то есть ум, оформившийся в различные виды (noàn memorfwmšnon ™n to‹j diafÒroij e‡desin). Этот ум есть совершенный Бог, нисшедший от нерожденного горнего света и духа в человеческую природу словно бы в некий храм, рожденный из воды благодаря ее естественному волнению и движению ветра. Соединившись и смешавшись с телами подобно соли в возникших вещах или свету во тьме он спешит освободиться от телесного и, будучи не в силах найти для себя освобождение и выход (ведь он – только малая искра, отделившаяся от пришедшего свыше светового луча и смешавшаяся с телами), он «взывает из вод многих», как говорится в псалме^[88]. Поэтому горний свет не перестает думать и заботиться о том, как и каким способом освободить разум от горестной смерти и телесной темноты, то есть от дольнего отца (¢pÕ toà patrÕj toà k£tw) – ревущего и вздымающего волны ветра, который родил для себя совершенного сына – ум (genn»saj noàn tšleion uƒÕn ?autù), хотя по природе тот ему и не свойственен (oÙk Ônta ‡dion aÙtoà kat' oÙs…an). На самом деле это был нисшедший сверху луч совершенного света, захваченного темной, ужасной, горькой и грязной водой. И этот свет есть светоносный «дух», который «носился над водою» (ср. Быт 1:2)…^[89] Ветер, дующий резкими и сильными порывами, подобен хвосту змея. Он крылат, и от этого ветра, то есть от змея, произошло вышеописанным образом начало рождения (¹ ¢rc¾ tÁj genn»sewj), ибо все сущие вместе получили от него начало рождения (t¾n ¢rc¾n tÁj genn»sewj). Итак, свет и дух оказались, по его словам, заключены в нечистой, вредоносной и беспорядочной матке (m»tran ¥takton), проникнув в которую, змей (то есть ветер тьмы, первый рожденный водами) порождает человека. А поскольку нечистая матка не любит и не признает никакой другой формы (edoj), то совершенное Слово горнего света уподобилось зверю, то есть змею, и вошло в нечистую матку, обманув ее подобием (tù Ðmoièmati) со зверем, чтобы разорвать оковы, наложенные на совершенный ум, рожденный в нечистоте матки змеем, ветром, зверем, то есть первым существом, порожденным водой…»

В заключение следует остановиться на еще одном моменте. Собственно, физике взаимодействия сил и смешения различных субстанций.

Будучи предоставлены самим себе, разнообразные «умные» силы-потенции, присущие каждому из трех исходных принципов, пребывают в покое (8). Что происходит, если разные силы вступают во взаимодействие? Ипполит или его источник дает механическое объяснение: в результате коллизии «произойдет эффект, подобный отпечатку, оставляемому печатью, воздействующей на поверхности. А поскольку силы трех начал бесчисленны, их бесчисленные взаимодействия с необходимостью производят бесчисленное количество отпечатков бесчисленного количества печатей. И эти отпечатки представляют собой формы («идеи») различных живых существ» (9–10). Механический процесс подобного рода не содержит в себе принцип отбора. В результате актуально реализоваться может все, что потенциально возможно. Вероятно, эта проблема решается благодаря разумности каждой из сил: они сознательно выбирают с кем взаимодействовать. Если это так, схема становится похожей на ту, которую предлагает гностик школы Валентина: в умопостигаемом универсуме (Плероме) различные эоны вступают в брак («сизигии») и порождают себе подобные. Этот брак, кстати, называется «миксис», смешение (Ириней, Против ересей I 1, 2).^[90]

Первым результатом взаимодействия сил является «великая печать» (11) – земля и небо. Причем «небо и земля имеют форму матки с пуповиной посредине». Однако взаимодействие сил между небом и землей продолжались и в результате возникли другие сущности, также представляющие собой печати, подобные изначальной матке. И в этих матках зародились бесчисленные живые существа (12). Причем душой каждого из этих существ оказывается та часть благоухания духа, которая смешалась с водой. Впрочем, несколько ниже душа сравнивается с уже известной искрой света (16), а сам луч света отождествляется с духом, называемым «светоносным» (17). Именно этот светоносный дух, выполняя свою посредническую миссию, нес свет во тьму, однако был захвачен ею и не может вернуться назад. Примечательный фрагмент, вероятно, орфический, о Фаосе, который гонится за Фиколой (20, 6) акцентирует другой момент: свет сам стремится к темной воде и желает ее. Аналогичную идею о демиурге высказывает некоторые платоники, к примеру, Нумений (fr. 11 Des Places), Плутарх (Диалог о любви, Moralia 765a) и Ямвлих (О таинствах VIII, 3). Вообще говоря, эта идея не чужда гностикам, хотя в данном случае она явно и не акцентируется.

Теперь о смешении. В заключение (21, 1–5) Ипполит сообщает, что гностики-сетиане «убеждают своих учеников в необходимости изучать Ð perˆ kr£sewj kaˆ m…xewj lÒgoj», ссылаясь при этом на Андроника Родосского.

«Слияние же и смешение, согласно сетианам, происходит таким образом: луч света (t¾n ¢kt‹na t¾n fwtein¾n) падает сверху и отдельные мельчайшие искры (tÕn spinqÁra tÕn ™l£ciston) смешиваются (™gkekr©sqai) с темной водой внизу, объединяются с ней и образуют единую массу (fÚram£), подобно тому, как от разнообразных снадобий, брошенных в огонь, происходит единый запах. Однако знаток, обладающий тонким обонянием, различит в этом запахе различные компоненты, брошенные в огонь: стиракс, смирну и ладан^[91]. Используют они и другие аналогии. Так бронза может быть смешана с золотом, однако есть особый метод, с помощью которого можно разделить эти металлы… Можно и воду отделить от вина, и вообще разделить любую смесь».

О методе отделения воды от вина в подобном контексте говорят многие авторы. Чтобы разделить эту смесь, необходимо опустить в вино промасленную губку (сf. Стобей, Eclogae I, 17, 4; Филон, О смешении языков 184). Стандартный подбор примеров указывает на доксографический источник, однако словоупотребление интересно. Как правило говорят о «миксисе» и «красисе», а не наоборот, поскольку со времен Аристотеля (Top. IV 2, 122b25–26) «миксис» рассматривается как более общее понятие, нежели «красис»: «миксис» – это род, а «красис» – вид.^[92] Представление о всецелом смешении разрабатывалось стоиками применительно к однородных телам, например, жидкостям. При этом такое смешение понимается как очень плотное соединение, однако, не взаимное уничтожение элементов. В результате смесь приобретает особые уникальные свойства, позволяющие воспринимать ее как целое (например, единый запах), однако, в принципе, может быть снова разделена. Именно такое представление о смешении критикует Александр в своем трактате О смешении и росте, однако об этом наши авторы, вероятно, не знали. Подобную же терминологию применяли стоики для описания взаимодействия пневмы с веществом. Проникая вещество, «пневма» создает в нем «тонос», напряжение, благодаря которому вещество «живет» (21, 5–6).

«Можно увидеть это и на примере животных: когда животное умирает, его труп разлагается и после завершения этого процесса исчезает полностью. Об этот же сказано: ‘Пришел я не с миром на землю, но с мечом’, то есть, для того, чтобы разделить и разъединить то, что соединено^[93]. Ибо все, что некогда было соединено, разъединяется и отделяется, каждое отправляясь в свое место. Есть определенное место для живых существ, когда они пребывают в живом состоянии, и есть другое место, куда они отправляются после разделения, однако о нем не знает никто, кроме их самих, уже духовных, не телесных, «чья родина на небесах» вверху^[94]…»

Этот пассаж также может быть понят в стоической терминологии как выделение пневмы. Далее снова повторяется аналогия с магнитом и железом уже встречавшаяся ранее (V 17, 9). Оказывается, что как при помощи магнита можно отделить железо от других металлов, так и свет может быть отделен от темной воды, а обучение позволяет разуму направляться к Логосу, «как железо к магниту». Наконец излагается способ разделения фракций нефти (из Геродота, VI 20; 119, 2–3), причем, «эта иллюстрация, как говорят сетиане, проясняет их учение лучше любых (предыдущих) рассуждений». Перегонка нефти, действительно, является лучшим примером в этом контексте, потому что при помощи перегонки можно разделить не только вещества, но и запахи, в частности, получить жидкость, полностью лишенную запаха.

В стоическом духе «наассены» (7, 10) связывают питание и рост с душой:

«Всякая природа, говорят они, стремится к душе, хотя и по-разному. Душа является причиной всего возникающего, так как все питающееся и растущее нуждается в душе. Ничто, как он говорит, не в силах питаться и расти, не имея души. Даже камни, как он утверждает, имеют душу^[95], ибо обладают способностью увеличиваться, а увеличение не может произойти без питания – в самом деле, все увеличивающееся увеличивается благодаря прибавлению, а прибавление вызвано пищей питающегося. Так что, по его словам, всякая природа ‘поднебесных, наземных и подземных вещей’ нуждается в душе».

Этот пассаж согласуется с одним фрагментом Демокрита (фр. 68 A 164 DK), однако Гален (De naturalis facultatibus I, 1,1 –2,3) и Александр с этим утверждением не согласились бы, связывая рост с природой, а не c душой.^[96]

Для иллюстрации своих воззрений сетиане обращаются к различным античным авторам, или же, что также возможно, различным антологиям, имеющим хождение в их время. Этот обстоятельство интересно, хотя далеко не все исследователи принимают этот факт безоговорочно. Сомнение по этому поводу высказывает, к примеру, Мансфельд.^[97] Мне представляется, что до настоящего времени еще не преодолен укоренившийся предрассудок, что все параллели с греческими философами вставлены в текст Ипполитом для того, чтобы подтвердить его теорию об эллинском происхождении гносиса. Однако очевидно, что многие из них слишком укоренены в контекст гностических сочинений, чтобы быть подобными вставками. Кроме того, имеются прямые указания, наподобие только что приведенного. Представляется, что даже доксографический очерк Ипполита в первой книге нередко составлен с учетом последующей задачи сопоставления ее с гностическими учениями.

Если принять данное предложение, то получается, что кем бы ни были «гностики Ипполита», их философская позиция хорошо вписывается в круг поздне-стоических и среднеплатонических представлений (которые во втором веке были практически тождественными). Этим обстоятельством можно объяснить тот достаточно пестрый натурфилософский контекст, который иллюстрирует и интерпретирует их миф. Как стоики и средние платоники они достаточно свободно инкорпорируют современные им философские идеи, в которых можно легко вычленить стоические (пневма, ее натяжение, логос внутренний и внешний и др.) и платонические (отпечатки-образцы, идеи вещей и т. под.) элементы, однако, как и современные им платоники, они не сомневаясь их объединяют и не видят отдельных противоречий. Впрочем, к точности они, вероятно, и не стремились, употребляя устоявшиеся натурфилософские понятия метафорически. Однако даже в таком виде эти тексты представляют интерес не только как образцы позднеантичной религиозной мысли, но и могут служить в качестве доксографического источника, которым, за неимением лучшего, не следует пренебрегать. Тот же факт, что гностики советовали своим ученикам обратиться к трудам Андроника Родосского, а не Александра Афродизийского, если не доказывает, то по крайней мере лишний раз указывает на то, что трактаты эти составлялись ближе к началу второго века н.э., нежели к его концу.