КАК ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК

Е.В. Афонасин

 

«ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВСЕХ ЕРЕСЕЙ» ИППОЛИТА

КАК ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК

ПО ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ НАУКИ

 

Известно, что именно благодаря таким трудам, как «Опровержение всех ересей» Ипполита, до нас дошла значительная часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. Все эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. Однако источникам, которые нам их доставляют, и методам работы их авторов очень редко уделяется специальное внимание. Между тем, не зная этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. Данная работа призвана восполнить этот пробел.

Исследование проводится в рамках работы по гранту РФФИ 04-06-80099а «Точное знание в поздней античности. Доксографическое исследование». Значительная часть этой работы предварительно публиковалась в виде отдельных статей и вошла в виде раздела главы в монографию «Век энциклопедистов. Процесс накопления и сохранения знаний и методы цитирования в поздней античности» (Новосибирск, 2003), работа над которой также проходила при поддержке РФФИ. Вопрос об авторстве корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому, обсуждается в статье, опубликованной в «Гуманитарных науках в Сибири» (2004. №1. С. 33–37).

О гностицизме и его критике Ипполитом в этой работе говорится лишь по ходу дела, когда это необходимо. Подробнее об этом сказано в книге «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства» (СПб., 2002) и других публикациях автора по истории гностицизма. Отдельные замечания о значении Ипполита как доксографического источника, возникшие в ином контексте, ныне оформлены в качестве первой части специального исследования. Используемые в работе шрифты можно загрузить со страницы www . philos . nsu . ru / classics /

Содержание

1. Предварительные замечания

2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому. К вопросу об авторстве и происхождении

3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

5. Очерк платоновской философии

6. «Пифагорейская традиция»

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

8. Натурфилософские элементы в учении Василида

9. Избранная библиография

 

 



Предварительные замечания

Отслеживание путей философских идей в смешении различных философ­ских традиций первого и второго столетий н. э. – это задача весьма мно­гообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказы­вают неоценимую услугу исследова­телю, пытающемуся понять философ­ские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные сви­детельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и раз­бросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники дан­ного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследо­вание по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного не выследишь неисследимого и недоступного».[1]

В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] В результате – сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения их в «необъективности» в данном случае выглядят анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии», точнее, он был призван выполнять несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколениям.[3]

Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается христианским автором Теодоретом (или Феодоритом). Именно этот текст – и в этом состояла основная гипотеза Doxographigraeci – послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену.[4] Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Теодорета «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник – Аэций.

Как результат этой реконструкции выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртий, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]

Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.[6]

Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени восстановить утраченный контекст. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio и игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник – Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.[7] Особенно пострадали свидетельства, которые говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.

Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного мыслителя на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство может рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.[8]

Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой же, видимо, причине Платон ничего не знает о логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил, и не говорит о космологии Парменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128a–b). Аналогично поступает и Аристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10–15).[9] Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.[10] О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, сообщает Климент Александрийский:

«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)».

Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]

 

Работая с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрания различных полезных для историка философии сведений. Именно этой методологической ошибки необходимо избежать. К античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как Ипполит, Климент, Тертуллиан, Евсевий или Теодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относиться и не пользоваться философскими средствами в своих сочинениях. Это совершенно понятно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римлянам, а не наоборот. Следовательно, именно им необходимо было взять на себя инициативу общения и попытаться начать диалог. Однако диалог этот, как я попытаюсь пояснить ниже, существенно отличался от тех классических образцов, которые были заданы, условно говоря, сократической традицией. Именно по этой же причине приходится говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их для своих целей.

 



Пифагорейская традиция»

О своем главном «отрицательном герое» Ипполит говорит трижды. В самой большой из всех, посвященных досократикам, секции первой книги (I 2), а также в IV 51, 1–9 и VI 21 – 29, 3.

Подробно излагается жизнь Пифагора, его странствия и политическая карьера. Пифагорейским символам Ипполит также уделяет достойное внимание (VI 27). Говорится об организации пифагорейского союза, о тех пифагорейских методах образования, которые так восхищали Климента и о дальнейшей судьбе пифагорейской школы. Сравнительный анализ сказанного Ипполитом с тем, что нам известно из соответствующих разделов сочинений Диогена Лаэртского (VIII, 1 sq.), Порфирия, Плутарха, Ямвлиха, Климента, и того источника, который конспективно излагает Фотий (так называемого Anonymus Photii, Cod. 249), читатель найдет в отдельном приложении к этой работе.

Прежде всего, следует сказать о целях нашего автора и их реализации. В IV 51, 1–9 Ипполит пытается показать, что пифагорейский числовой символизм в точности соответствует гностической «эонологии». Этот раздел во многом повторяет I 2, 5–10, однако добавляет новую информацию о геометрии, вероятно потому, что Ипполиту в голову пришла гениальная идея о том, что Симон в основном заимствует у Пифагора геометрию, а Валентин – арифметику. По этой же причине (то есть с целью доказательства этой теории) повторяется информация из первой книги о том, что Пифагор путешествовал в Египет и там изучил математику. А поскольку известно, что египтяне узнали все это от Моисея, историческая перспектива четко вырисовывается. Доктрины Симона и Валентина Ипполит связывает очень тесно. В следующей книге, когда речь доходит до изложения их доктрин, они также рассматриваются друг за другом (что отличается от порядка, принятого Иринеем).[66]

Начинает Ипполит с изложения знаменитого пифагорейского процесса геометрического порождения мира, о котором мы знаем из многих источников.[67] Точка, согласно этой схеме, порождает линию, линия – плоскость, а плоскость – трехмерное тело. Примечательно, что таким образом по Ипполиту порождается бесконечное количество чисел, хотя далее и говорится, что в действительности счет ведется до десяти, пифагорейского священного числа, «источника и корня всех вещей».[68] Затем он переходит «к делу». В действительности, все порождается Гебдомадой, которую Симон и Валентин взяли в качестве основы для своих построений, просто назвав каждое число из этой семерки другими и весьма фантастическими именами (я не буду их перечислять, см. цитату).[69]Этот же аргумент повторяется в VI 29. Манфельд отмечает (с. 167, прим. 41), что Ипполит вполне мог слегка поправить систему Валентина в соответствии с этой схемой, поскольку, как известно, у Валентина основную роль играет не семерка, а восьмерка. Правда, трудно сказать, в чем могла состоять эта редакторская правка, поскольку на первый взгляд эоны, которые перечисляет Ипполит, в точности соответствуют тем, которые называет Ириней. Скорее, здесь Ипполиту было не очень важно, в какой мере эта схема соответствовала действительности. Что Ипполит мог сделать, так это, в отличие от Иринея, который настаивал на дуализме системы Иринея, постулировать монизм. Однако и в этом случае он вполне мог основываться на другом источнике. Разумеется, сама идея свести всю систему Валентина к числовым спекуляциям присутствует уже у Иринея (II 14, 6, правда здесь говорится именно о десятке и цитируется аналогичная и стандартная пифагорейская фраза о десяти как начале и матери всех вещей). Более того, Ириней развивает эту идею даже еще в большей степени, нежели Ипполит. Если Ипполит ограничивается теорией первопринципов, то Ириней подробно описывает «магию чисел» Марка, которой Ипполит не касается. С другой стороны, Ипполит развивает эти аргументы в связи с Симоном, чего не делает Ириней.

Можно заметить также, что те сведения о пифагорейском числовом символизме, которые знали или сознательно избирали Ириней и Ипполит, повлияли и на их толкование системы Валентина (и Симона в случае Ипполита). Действительно, Ириней в основном толкует о десятке и о четных и нечетных числах (parem et imparem), из которых выводятся sensibilia et [in]sensata (по-видимому, чувственное и умопостигаемое). Далее, по его представлению, из чета и нечета (вполне в согласии с таблицей пифагорейских противоположностей у Аристотеля, Met. I 5, 985 b 23 sq.) возникают все остальные числа. Именно так же дуалистично выглядят, по его мнению, и система Валентина, и именно за это критикуется.[70] По Ипполиту, напротив, началом всего является Единое, которое содержит в себе бесконечное множество чисел и последовательно порождает их как отец, в результате возникает иная интерпретация системы Валентина (цитату см. в самом начале данного раздела). Различия между Единым и Монадой у Ипполита не наблюдается (если читатель помнит, мы говорили об этом ранее. Cf. Philo, Leg. II 176; De vita cont. 3), хотя естественно было бы этого ожидать, тем более что это деление хорошо вписывается в рамки системы Валентина. Примечательно, что в VI 23 Ипполит говорит о монаде, а единое не упоминает вообще. Точно так же, двоица по всей видимости не отличается в этом очерке пифагорейских первопринципов от «неопределенной двоицы». Трудно сказать, виноват ли в этом упущении Ипполит или его источник. [71]

Такое разногласие находит соответствие и в античной пифагорейской традиции, точнее, традициях, о которых говорит Секст Эмпирик, различая между «древними» пифагорейцами, которые возводили числа к двух принципам, Монаде и Диаде, и «младшими», которые выводили все роды вещей, числа, фигуры и твердые тела из одной точки, то есть придерживались более монистичной доктрины (Adv. Phys. II 282).

Действительно, с одной стороны мы имеем изложение пифагорейской метафизики Александром Полигистром (ap. Diog. Laert. VIII25)[72], где говорится о двух первопринципах: Боге или Едином и материи или неопределенной двоице.[73] Эта схема согласуется и с тем, что сообщает Аристотель. С другой стороны, Евдор (ap. Simplicius, In Phys. 181, 10 Diels) и Нумений (ap. Calcidius, In Tim. 297, 1 = fr. 52 Des Places) утверждают, что в начале лежит абсолютное Единое первоначало, ниже которого располагаются два порождающих принципа (второе единое и ему противоположная природа по Евдору или монада и неопределенная двоица по Нумению). Нечто подобное сообщает и Филон. Эти тексты см. в предыдущем разделе, где показано в частности, что именно такое толкование было характерно для большинства средних платоников и неопифагорейцев второго века и восходит к различению умопостигаемых начал и чисел древней академии, которую критикует Аристотель в Met. XIII 7.

Пойдем далее. В VI 9,4 –18,7 Ипполит пересказывает некий гностический текст, называемый Megale Apophasis, который он приписывает Симону Магу. Этот текст представляет собой философско-мифологический трактат, содержащий большое количество аллегорий из Гомера, Библии и, вероятно, стоических философских сочинений, что существенно облегчило Ипполиту его задачу. Началом всего объявляется огонь «двоякой природы», одновременно скрытый и явный. Из этого огня возникают шесть сил, расположенных парами: ум и мысль, голос и имя, размышление (logismo/») и замысел (e)nqu/mhsi»). Кроме того, говорится и о седьмой силе, которая называется логосом и «тем, что вечно стояло и будет стоять». Ипполит говорит, что автор трактата злонамеренно искажает (kakote/xnw») писание и прикрывается им для того, чтобы в качестве своей теории выдать то, что уже давно известно грекам, а именно «пифагорейцам» Гераклиту, Платону, Аристотелю и Эмпедоклу. Причем он даже перенял «темноту» стиля у Гераклита. Не забывает он отметить и то, что эта систему впоследствии перенял Валентин (20, 4). Дополнительной доксографической информации в этом разделе немного.

Прежде чем перейти к критике доктрины Валентина, Ипполит снова обращается к пифагорейцам (VI 21 – 29,3). В данном случае он не ограничивается только общими местами, но и добавляет много новой информации, важной (для нас) не только в связи с гностицизмом, но и с точки зрения истории пифагорейской доктрины. Начинает он с уже известного нам заявления, что Валентин украл свою доктрину (точнее, ее основные «гипотезы») у Пифагора и Платона (21). Платон же изложил пифагорейские «гипотезы» в Тимее, основные идеи которого восходят, в свою очередь, к египетской мудрости (22). Ясно, что такая интерпретация может быть основана на собственных словах Платона в Тимее, правда, в таком случае оказывается, что и Солон также был пифагорейцем! Эта странная теория наверняка была уже общим местом в пифагорейских кругах. Далее идет еще один очерк пифагорейской математики, который во многом схож с базовым описанием пифагорейской доктрины в первой книге. Новая информация сообщается и об Эмпедокле.[74] Причем говорится, что эта доктрина является тем самым «эзотерическим» учением, которое пифагорейцы открывали только самым близким и продвинутым ученикам (meta\ sigh=»), поэтому она-то как раз и соответствует тому, что и сам Валентин преподносит как тайное учение, открытое «Тишиной (Sigh/)».

Эта же линия аргументации продолжается и в процессе изложения доктрины Валентина, которое непосредственно следует за очерком пифагореизма. Ипполит начинает с заявления, что «…из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции…(VI 29, 2–3, полностью цитируется выше). Проводятся также аналогии с Симоном Магом. Огонь, как оказывается не только «лежит у корней вещей», но и «двойной природы» (32, 7–9). София также описывается в пифагорейских терминах как «Четверица, источник и корень вечно текучей природы» (34, 1). Пары эонов также эксплицитно связываются с пифагорейской доктриной (34, 3).

В лучших доксографических традициях описание доктрины Валентина, которую он называет «великой мистерией», Ипполит заканчивает еще одним очерком пифагореизма. В действительности, это просто несколько, тесно переплетенных пассажей из так называемого Второго письма Платона, которое, как уже давно показано, представляет собой поздний пифагорейский псевдэпиграф (VI37 = [Plato], Epist. II 312c – 313a, 314ac).[75] Это письмо было довольно хорошо известно не только пифагорейцам и платоникам, но и христианским авторам.[76] Ипполиту, судя по всему, это письмо важно как доказательство того, что пифагорейцы хранили некоторые свои доктрины втайне. Кроме того, Валентин снова обвиняется в том, что он воспользовался этим письмом при построении своей доктрине о первых принципах, заменив «царя всего» Письма на «свою Бездну», а второе и третье, соответственно, на плерому и то, что находится «за пределом (Горосом)». Затем цитируется, в подтверждение этого предположения, гимн Валентина «Жатва» (37, 7), и после цитаты предлагается толкование этого гимна в контексте письма. Толкование это довольно натянуто, причем Валентин, оказывается, начинает отсчет «снизу».[77]

 

Источники

По исходному замыслу Германа Дильса, «доксография» в собственном смысле – это литература особого рода, представляющая собой систематическое краткое изложение мнений древних «физиков» о первых принципах, космологии, астрономии, биологии, медицине и тому подобном. Различные изложения мнений философов о смысле жизни (этические мнения) и теории познания (логике и критерии истины) также можно отнести к этому же жанру, хотя Дильс их и не рассматривал.

Мнения физиков, восходящие по исходной гипотезе Дильса, к доксографическому труду Теофраста, были особым образом сгруппированы и изданы в Doxographi Graeci (Berlin: Weidmann, 1879 [repr. De Gruyter, 1965]). В левой колонке первой части этого собрания публикуются «Мнения» (Placita) псевдо-Плутарха (вероятно, 2 века н.э.) в пяти книгах, в которых разбираются представления древних авторов (не ранее 1 века до н.э.) от первых принципов до причин болезней. Согласно гипотезе Дильса, этот трактат является сокращенным пересказом сочинения Аэция. Мнения физиков, а также некоторых астрономов и медиков, в этом труде представлены скорее систематически, нежели хронологически, в отдельных главах. В целом изложение очень краткое, хотя мнения различных авторов по одному и тому же поводу нередко сопоставляются. Авторские комментарии отсутствуют. В правой колонке публикуется текст из Антологии (Eclogae) Стобея, позднего (5 в. н.э.) источника, который очевидно пользовался тем же источником, что и псевдо-Плутарх, однако цитировал свой источник более подробно, хотя и не подряд. Здесь же помещены выдержки, приписываемые Арию Дидиму (автору 1–3 вв н.э.?), о стоиках и перипатериках, извлеченные в основном из Стобея и Евсевия (pp. 447–472). В нижней части страницы Дильс поместил параллельные места из «Излечения эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), христианского автора 5 в. Теодорета, в котором, собственно, и указывается источник – Аэций. Параллели и дополнительные материалы содержатся во второй части «Философской истории» псевдо-Галена (3–5 в. н.э.?), тексте, зависящем от эпитоме псевдо-Плутарха: De historia philosophica, ed. H. Diels, Doxographi Graeci: 597–648.

Почти все эти тексты в настоящее время доступны в отдельных изданиях, и в электронном виде в составе TLG. См:

Placita philosophorum (874d–911c), ed. J. Mau, Plutarchi moralia, vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971, 50–153.

Ioannis Stobaei anthologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense, 5 vols. Berlin: Weidmann, 1-2:1884; 3:1894; 4:1909; 5:1912 (repr. 1958): 1:15–502; 2:3–264; 3:3–764; 4:1–675; 5:676–1143.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques [Graecarum affectionum curatio], ed. P. Canivet, 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Cerf, 1958]: 1:100–287; 2:296–446.

Arius Didymus: Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), ed. F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, vol. 2. Paris: Didot, 1867 (repr. Aalen: Scientia, 1968): 53–101. Physica (fragmenta), ed. H. Diels, Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr. De Gruyter, 1965): 447–472. Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Кроме того, в «Доксографии» Дильса опубликованы первая книга «Опровержения всех ересей» Ипполита и выдержки из сочинения Филодема (1 в до н.э.) о благочестии, а в параллельной колонке соответствующее сообщение Цицерона из его «О природе богов». См. новое издание: Philodemus. On piety, part 1: critical text with commentary ed. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996: 106–276. Филодему также принадлежат сочинение о преемствах философов и полемический трактат против стоиков – все в виде папирусных фрагментов.

Лучшее издание «Опровержения всех ересей» Ипполита: M. Marcovich, ed. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417.

 

Тексты, вошедшие в «Доксографию», в основном касались мнений физиков. Однако на данном этапе задача Дильса не состояла в том, чтобы собрать воедино все мнения о древних философах и ученых. Он лишь стремился реконструировать доксографическое сочинение Феофраста. В настоящее время термин доксография утратил это узкое значение, и употребляется не только в отношении собраний мнений различных мыслителей по этике, но и любых сообщений о древних авторах, входящих в состав, скажем, диалогов Платона или трактатов Аристотеля. Различные «преемства» философов и изложения «толков» также находят адекватное место в доксографических исследованиях. Из поздних авторов, важных в этом отношении, можно упомянуть следующих (разумеется, список не полон):

Цицерон (1 в до н.э.) – важный источник по истории эллинистических школ, в особенности стоицизма, эпикуреизма и академического скептицизма. Исследователь античной философии найдет интересные сведения практически в любом философском сочинении этого автора.

Плутарх (после 45 – после 140 г. н.э.) – многочисленные трактаты этого автора являются важным источником по истории платонической полемики против стоиков и эпикурейцев; кроме того, в них содержатся многочисленные выдержки из ранних авторов.

Климент Александрийский (ум. до 216 г. н.э.) – в сочинениях этого раннехристианского теолога, в особенности в «Строматах», содержится множество изолированных выдержек из древних авторов, а также целые подборки мнений (например, Strom. I 59 sqq., история философии; II, 100 sqq., мнения философов о смысле жизни).

Диоген Лаэртий (начало 3 в. н.э.) – автор сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в десяти книгах, важного, прежде всего, для изучения истории эллинистических школ. Это сочинение базируется на разнообразных источниках, как доксографического, так и биографического характера.

Кроме собственно доксографических сочинений, важны труды Секста Эмпирика, Галена, Евсевия Кесарийского и других христианских авторов, позднеантичных комментаторов Аристотеля, философов-неоплатоников, и некоторых византийских писателей. Полный список едва ли уместен здесь.

 

Е.В. Афонасин

 

«ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВСЕХ ЕРЕСЕЙ» ИППОЛИТА

КАК ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК

ПО ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ НАУКИ

 

Известно, что именно благодаря таким трудам, как «Опровержение всех ересей» Ипполита, до нас дошла значительная часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. Все эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. Однако источникам, которые нам их доставляют, и методам работы их авторов очень редко уделяется специальное внимание. Между тем, не зная этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. Данная работа призвана восполнить этот пробел.

Исследование проводится в рамках работы по гранту РФФИ 04-06-80099а «Точное знание в поздней античности. Доксографическое исследование». Значительная часть этой работы предварительно публиковалась в виде отдельных статей и вошла в виде раздела главы в монографию «Век энциклопедистов. Процесс накопления и сохранения знаний и методы цитирования в поздней античности» (Новосибирск, 2003), работа над которой также проходила при поддержке РФФИ. Вопрос об авторстве корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому, обсуждается в статье, опубликованной в «Гуманитарных науках в Сибири» (2004. №1. С. 33–37).

О гностицизме и его критике Ипполитом в этой работе говорится лишь по ходу дела, когда это необходимо. Подробнее об этом сказано в книге «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства» (СПб., 2002) и других публикациях автора по истории гностицизма. Отдельные замечания о значении Ипполита как доксографического источника, возникшие в ином контексте, ныне оформлены в качестве первой части специального исследования. Используемые в работе шрифты можно загрузить со страницы www . philos . nsu . ru / classics /

Содержание

1. Предварительные замечания

2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому. К вопросу об авторстве и происхождении

3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

5. Очерк платоновской философии

6. «Пифагорейская традиция»

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

8. Натурфилософские элементы в учении Василида

9. Избранная библиография

 

 



Предварительные замечания

Отслеживание путей философских идей в смешении различных философ­ских традиций первого и второго столетий н. э. – это задача весьма мно­гообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказы­вают неоценимую услугу исследова­телю, пытающемуся понять философ­ские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные сви­детельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и раз­бросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники дан­ного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследо­вание по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного не выследишь неисследимого и недоступного».[1]

В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] В результате – сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения их в «необъективности» в данном случае выглядят анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии», точнее, он был призван выполнять несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколениям.[3]

Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается христианским автором Теодоретом (или Феодоритом). Именно этот текст – и в этом состояла основная гипотеза Doxographigraeci – послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену.[4] Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Теодорета «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник – Аэций.

Как результат этой реконструкции выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртий, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]

Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.[6]

Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени восстановить утраченный контекст. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio и игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник – Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.[7] Особенно пострадали свидетельства, которые говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.

Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного мыслителя на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство может рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.[8]

Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой же, видимо, причине Платон ничего не знает о логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил, и не говорит о космологии Парменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128a–b). Аналогично поступает и Аристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10–15).[9] Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.[10] О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, сообщает Климент Александрийский:

«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)».

Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]

 

Работая с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрания различных полезных для историка философии сведений. Именно этой методологической ошибки необходимо избежать. К античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как Ипполит, Климент, Тертуллиан, Евсевий или Теодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относиться и не пользоваться философскими средствами в своих сочинениях. Это совершенно понятно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римлянам, а не наоборот. Следовательно, именно им необходимо было взять на себя инициативу общения и попытаться начать диалог. Однако диалог этот, как я попытаюсь пояснить ниже, существенно отличался от тех классических образцов, которые были заданы, условно говоря, сократической традицией. Именно по этой же причине приходится говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их для своих целей.

 



Дата: 2018-09-13, просмотров: 27.