Автор Опровержения всех ересей (o( kata\ pasw=n ai(re/sewn e)/legxo»; Elenchos или Refutatio omnium haeresium), кем бы он ни был – мы будем называть его Ипполитом – имел, возможно, не оригинальные, но вполне определенные воззрения на античную традицию. Если произведение это было написано в первых декадах третьего века, когда «исторический» Ипполит соперничал с Каликстом за право занять римскую кафедру, либо был уже изгнан из Рима и пытался взять запоздалый литературный реванш, то вполне вероятно, что основной задачей труда было продемонстрировать, что все гностические ереси, равно как и нелюбимые Ипполитом христианские теории, восходят к той или иной философской школе, эллинской или восточной, основные положения которой ересиархи адаптировали для своих целей.

«Опровержение всех ересей» представляет собой очень важный источник по истории гностицизма и раннего христианства, однако его значение для истории науки и философии едва ли меньше. Недавно вышло новое критическое издание, выполненное мастером текстуального анализа М. Марковичем.^[24] К сожалению, текстуальные проблемы, связанные с этим трактатом, не в силах решить ни один издатель, и даже после великолепной работы Марковича текст Refutatio находится в плачевном состоянии, временами напоминая скорее первый набросок, нежели законченный литературный труд.^[25] На самом деле, предположение о том, что это и был первый набросок, регулярно высказывается исследователями.

Проблемы с этим трактатом начинаются в самом начале. Во-первых, как мы только что видели, вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века Ипполит (около 170–235)^[26] автором этого труда до настоящего времени, строго говоря, открыт. Во-вторых, даже приняв авторство, как это делают большинство исследователей, не очень понятным остается смысл и цель этого трактата.

Автор Refutatio несомненно знаком с трудом Иринея, хотя использует его не очень часто. А поскольку одно высказывание в IX 12, 26 может указывать на то, что он знал о смерти Каллиста, естественно предположить, что оно написано между 222 и 235 гг. В древности это произведение часто приписывалось Оригену. Впоследствии текст был утерян, переоткрыт только в 1841 г. и опубликован в 1851 г.^[27] На основании записи на полях манускрипта он снова был приписан Оригену.^[28] Однако в скором времени Якоби и Дункер (J.B. Jacobi, L. Duncker) высказали предположение о том, что этот текст принадлежит Ипполиту. В то же время, признавая авторство Refutatio, они оставили открытым вопрос авторства остальных трактатов. Аналогично, Гильденфельд явно различает между Hippolytus I и Hippolytus II.^[29] Большинство исследователей просто соглашаются с авторством Ипполита, не выдвигая никаких дополнительных аргументов. Издатель Refutatio М. Маркович приводит эти аргументы в предисловии к указанному изданию. Сам он не сомневается в том, что Ипполит является автором Ref. Однако ничто не мешает придерживаться максимально надежной «скептической» позиции, как это делают Луа (Loi) и Симонетти (Simonetti), предполагая, что Ипполит, автор Ref., и римский епископ – это разные лица.^[30]

Иными словами, мы не располагаем достаточными свидетельствами для того, чтобы однозначно определить авторство интересующего нас трактата. Не предполагая исследовать этот вопрос специально, предлагаю условиться, что, говоря об Ипполите, мы будет просто иметь в виду автора Refutatio.

Теперь перейдем к следующей проблеме. Даже приняв авторство Ипполита, как это делает большинство исследователей, сможем ли мы внятно ответить на вопрос о том, каков смысл этого трактата и с какой целью он был написан? Этот сюжет аккуратно рассматривается Вале.^[31] Некоторые исследователи, например Кошорке^[32], полагают, что истинной целью написания трактата было опровержение противника исторического Ипполита Каллиста. Предположение это вполне естественно, однако насколько оно подтверждается текстом? Сама идея построить историю ересей и поместить своего противника в рамки этой истории, тем самым опровергнув его, – это прием, типичный для ересиологов. Каллист действительно рассматривается Ипполитом несколько раз (IX 7, 1 sq.; IX, 3, IX, 12), однако всего лишь среди других современных Ипполиту ересей, поскольку именно такова тема этой девятой книги. Другим ересям в этой книге уделяется нисколько не меньше места. Кроме того, как же это предположение согласуется с многократно высказываемым самим автором заявлением, что его целью является «опровержение всех ересей»?

Андресен высказал предположение, что наш трактат мог быть направлен против Alethes logos Цельса. И действительно, в заключение трактата Ипполит говорит, что он изложил «истинную доктрину» (X 34, 1). Однако, как это отметил Брокс, в этом случае он просто повторяет общее место и аналогичные слова можно найти и у Иринея. Кроме того, ереси, о которых пишет Ипполит, совершенно отличаются от тех, о которых говорит Цельс.^[33]

Итак, по неведомой нам причине Ипполит по собственной инициативе предпринял «опровержение всех ересей». Посмотрим, как он это делает.

Труд Ипполита состоит из десяти книг (из которых сохранилось восемь) и делится на три части. Сам автор говорит, что его трактат имеет такую трехчастную структуру (X 6, 1). Книги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские «ереси» философов, астрологов, магов и т.д. (Вполне вероятно, что несохранившиеся две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Этот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое время самостоятельное бытие и является в настоящее время одним из основных источников по истории древнегреческой философии. Книги V–IX посвящены христианским «ересям» и включают в себя описание более тридцати гностических систем. Вообще говоря, задачей этого изложения-опровержения является попытка показать, что все христианские ереси в действительности происходят от «языческой мудрости». Идея эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском Послании Иуды.^[34] Разумеется, она известна Юстину и Иринею. Последняя книга, иногда называемая Syntagma (или Epitome), начинается выдержкой из Секста Эмпирика и представляет собой краткую сводку «всех ересей» и является, по сути, независимым произведением. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она и не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение Ипполита, то является ли она той ранней работой, на которую сам автор ссылается в предисловии к Ref. Это допущение принимает Frickel. Однако, как убедительно показывает Маркович (Introduction, p. 34), это маловероятно. В крайнем случае, можно согласиться с тем, что перед нами переработанная версия ранней Синтагмы, поскольку в этой книге Ипполит не только пересказывает (с некоторыми изменениями и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавляет новую информацию, расширяя, например, очерк учения Маркиона (VII 30; X 19). Кроме того, в этой последней книге повторяются те же ошибки. Следовательно, она составлена после завершения основного произведения и ранняя Синтагма до нас не дошла.

К. Кошорке выделяет три основных установки, которым Ипполит следует на протяжении всего трактата.

Прежде всего, по мнению Ипполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев.^[35] Этот принцип Ипполит высказывает в предисловии (Proem. 8–9) и следует ему на протяжении всего трактата. По этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. По какой причине мы можем быть так уверены в том, что еретики – это kleyi/logoi (термин является неологизмом Ипполита), укравшие все у греков? Просто потому, что греки древнее. Никакого другого доказательства не требуется. Разумеется, те связи, которые устанавливает Ипполит между еретиками и философами, зачастую произвольны. Обзор учения Валентина и его учеников он начинает, например, со сравнения их с пифагорейцами. Говоря о Василиде, он связывает его почти исключительно с Аристотелем, заявляя в конце, что «все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт» (VII 24, 13).^[36] Данные примеры в какой-то степени приемлемы, однако далее он говорит, что наассены, наподобие Фалеса, учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), Юстин позаимствовал свое учение у Геродота (V 23–28), а Маркион – у Эмпедокла (VII 29–31).

Мы не знаем, на какой текст опирается Ипполит, излагая гностические теории, однако, судя по всему, этот текст уже содержалмногочисленные ссылки на греческих философов, подсказывая тем самым Ипполиту эту идею. Гностики Ипполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Неизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует Гомера и Гераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), «ператы» и «сетиане» также упоминают Гераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Эмпедокла (VII 29, 8–12). Как полагает Маркович, вполне вероятно, что и Василид также сам цитирует Аристотеля (VII 15, 2, 17; 19, 7).

Далее, по словам Ипполита, для того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать явными (I 31, 3). Что это значит? По мнению Ипполита, во-первых, это необходимо для того, чтобы «тайное стало явным». Действительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Несомненно, что принцип «не каждому гносис» имел и свое прикладное значение. Как бы там ни было, раздобыв гностические тексты, Ипполит решил опубликовать их (Proem. 2–5, 8). Во-вторых, он полагал, что гностические учения настолько абсурдны, что один факт их изложения уже достаточен для того, чтобы разумные люди отвратились от них. Итак, опровергнуть, значит показать. Как следствие, наш автор, в отличие от Иринея и тем более Климента, не очень озабочен доказательством их ложности. Они сами себя опровергнут. Как следствие, логическая аргументация в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый Иринеем. Ипполит практически не прибегает к экзегетическим опытам для того, чтобы опровергнуть ложные толкования писания. Чаще всего он просто ограничивается перечислением «ложных» толкований, которые находит в своем источнике. Это обстоятельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинения этого трактата ортодоксальная церковная точка зрения уже твердо стояла на ногах и, так сказать, сама могла за себя постоять. В этом смысле ни о каком e)/legxo» в трактате Ипполита речи не идет, поскольку в нем практически нет никакой логической аргументации. Это в чистом виде refutatio – «отвержение». В конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хотя бы краткого авторского заключения или хотя бы уничижительного вердикта, Ипполит просто говорит, что «об этом мы сказали достаточно (для опровержения-отвержения), перейдем теперь к следующему» (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.)

Наконец, для Ипполита характерно катастрофическое представление об историческом процессе.^[37] История близится к концу. Истина постепенно увядает. Она искажена уже иудеями, расколота на части греками и просто уничтожена еретиками. Только христиане еще сохранили последнюю искру, открытую Христом, и в этом их спасение. В этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Непосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждения, является уверенность в том, что еретики выполняют определенную, отведенную им историческую миссию. Они служат дьяволу (поклоняются змею-наасу) и находятся, так сказать, по другую сторону баррикад. В этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. Следовательно, установив принадлежность того или иного учения к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоиться. Так, личный противник Ипполита Каллист оказывается последователем Ноэта, который, в свою очередь, восходит к Гераклиту (IX 7–12).^[38] Правда, это предположение несколько осложняет задачу Ипполита: он не может, например, возвести Каллиста прямо, скажем, к Гомеру. Это обстоятельство добавляет еще одну интересную проблему, касающуюся самого автора трактата.

Такое чувство, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку он постоянно ратует за «чистую» исходную апостольскую доктрину. Может, он сам был «раскаявшимся» гностиком и таким образом получил доступ к столь многим гностическим текстам? Или здесь слышится голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведения современных ему церковных властей? Если автор нашего трактата был действительно тем самым Ипполитом, который, среди прочих, написал произведение, специально посвященное апостольской традиции, было бы естественно предположить, что он должен был высказаться и здесь о своих теологических воззрениях.^[39] Учитывая ужасную сохранность манускрипта и его неизвестное происхождение, можем ли мы высказать предположение, что этот текст был искажен впоследствии, потому ли, что содержал не очень приемлемые суждения или просто по прихоти переписчика или его заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений и оставил своего рода конспект? Такая возможность не исключена. Аналогичное предположение высказывалось, например, о происхождении восьмой книги Стромат.^[40] Однако, как и в случае с Климентом, мне представляется более правдоподобной следующая схема. Refutatio – это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором для других целей, например в качестве материала для других работ. Предположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными для широкого распространения, согласуется и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. Предположим, что из всего наследия Климента Александрийского до нас дошли только Извлечения из Теодота. Какого бы мы тогда были мнения о его способностях в качестве теолога?

В заключение своего анализа произведения Ипполита Вале высказывается в том духе, что наш автор, в отличие от Иринея, совершенно не понимал того, что говорят гностики и, кроме того, скорее всего, не видел ни одного живого гностика, поскольку в его время они уже практически исчезли.^[41] Мое предположение если не виндицирует Ипполита полностью, то по крайней мере до некоторой степени оправдывает его. Мне кажется, что данном случае мы сталкиваемся с редким образчиком раннехристианского «научного исследования». Кто знает, может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностики восходят к той или иной философской школе, просто отказался от этого эксперимента?

Итак, историческое значение Refutatio сводится почти исключительно к его роли в качестве важного источника по истории античной натурфилософии и гностицизма и его следует рассматривать именно в этом качестве.

Что же нового мы узнаем о гносисе из сочинения Ипполита? Как уже отмечалось, помимо явных заимствований из Иринея или из их общего источника, Ипполит цитирует десятки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. В V 19–22 Ипполит пересказывает Парафраз Сема (или Сета), который полностью содержится в седьмом кодексе гностической библиотеки Наг Хаммади (NH VII 1). Сравнение показывает, что пересказ если не точен, то по крайней мере не худшего качества, чем коптский перевод. Примечателен и философский трактат (Apophasis Megale), который Ипполит приписывает Симону Магу.^[42] Иначе как из Ипполита не известны учения таких гностических школ, как офиты, наассены, «ператы», «докетисты», «книга Баруха» Юстина Гностика, учение гностика Монойма и другие. Он предлагает очерк учения сетиан, совершенно отличный от того, который приводит Епифаний. Его описание системы Василида и Валентина также не схоже с тем, что дает Ириней. Примечательно, что авторы большинства излагаемых им систем в основание своих теологических построений кладут три принципа и для иллюстрации своих идей используют натурфилософские аналогии.

Давно планируя написать «опровержение всех ересей», как пишет Ипполит в предисловии, он (возможно, неожиданно для себя) раздобыл обширный новый материал. Причем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен Иринея. По достоинству оценив эту, как остроумно замечает Маркович, «библиотеку из Наг Хаммади» своего времени, Ипполит немедленно воспользовался этой новой возможностью и принялся за небывалое по масштабам опровержение. Он позаботился и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с потрясающей доктрины наассенов. Сведения, параллельные Иринею, таким образом оказались в конце сочинения. Вполне вероятно, что вся эта вторая часть была подготовлена Ипполитом ранее и затем расширена после открытия новых текстов.

Примечательно, что это новое открытие, как отмечает Маркович, изменило даже представление Ипполита о происхождении ересей. Действительно, со времен Юстина (Apol. I 26, 1–3) и Иринея (Adv. Haer. I 22, 2 sq.), и на основании Деяний апостолов (Act. 8: 9–24) истоком всех ересей (fons omnium haereticorum) считали Симона Мага. Сам Ипполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). Однако после совершения «великого открытия» ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей является змей (V 6, 3: o( ai)/tio» th=» pla/nh» o(/fi»), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себя гностиками (V 6, 3–4). Поэтому именно с них он и начинает свое изложение ересей. Так возникает новая перспектива: сначала появились древние гностики, а потом Симон, Василид и Валентин переработали эти доктрины. Ссылки на теорию Юстина в этом смысле могут считаться данью традиции и остатками первой версии труда. Вполне вероятно, этим же открытием объясняется и заявление Ипполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раскаяться, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому «пора рассказать о них всем и открыто». Вероятно, иронизирует Маркович, раньше ему нечего было сказать. И он (к нашему удовольствию) начинает переписывать свой источник страницами! В том, что во многих случаях его пассажи являются точными цитатами, позволяет убедиться тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывания из Евангелия от Фомы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал гимн наассенов и гимн «Жатва», который он приписывает Валентину. Книга Баруха и Megale Apophasis также отличаются оригинальным стилем, поэтому несомненно представляют собой цитаты или близкий к тексту пересказ.

После такого исследования Ипполиту и сама идея о том, что гностики заимствуют свою мудрость у греков, также уже не кажется убедительной, во всяком случае, в десятой книге об этом уже почти не говорится.

Итак, сочинение Ипполита, благодаря тому, что оно фактически является конспектом «гностической библиотеки», представляет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодаря его неудавшейся попытке доказать связь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии. Есть в этом некая горькая ирония. Ипполит цитирует 19 высказываний Гераклита, причем некоторые он повторяет дважды. Для историка античной философии это неоценимая услуга. Подумать только, и это только потому, что наш автор решил именно с Гераклитом связать своего главного противника: habent sua fata libelli.

Ипполит начинает свой обзор учения Валентина и его учеников со сравнения их с пифагорейцами:

«Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина … Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и вся их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции. Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kaiÜ a)/zugon kaiÜ mo/non). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (sunariqmou=si) к нему Тишину, как его супругу, чтобы он смог стать Отцом» (Refutatio VI 29, 2–3).

Тем самым за гностиками закрепляется место в истории среднего платонизма. По представлению Ипполита, гностическая традиция развивалось аналогично традиции древнегреческой философии. Если цепь преемственности в первом случае начинается с Пифагора и, через Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, тянется к стоикам, то гностическая традиция начинается с Симона Мага и заканчивается Валентином и Василидом. Более того, доктрина Платона, как мы увидим, также приобретает у Ипполита отчетливые пифагорейские черты. Разумеется, и греческая философия и гностицизм в конечном итоге восходят к мифологической космогонии, главной фигурой которой является змей. И об этом змее они узнали от … Фалеса, «родоначальника греческой философии».

Ипполита вполне можно уличить в пристрастности, а именно в сознательной установке на сведение всех гностиков к подражателям греческой философии. И все-таки ясно, что в этом утверждении есть некая доля истины. Ни в коей мере не претендуя на окончательный вердикт, полагаю, что ситуация могла выглядеть следующим образом. Гностические учения второго века, такие как воззрения школы Валентина и Василида действительно являются философской обработкой иудейско-христианского эсхатологического мифа. Как и другие их современники, например, Татиан^[43] или Маркион^[44], такие гностики, как Валентин и Василид стремились наполнить философским содержанием или хотя бы привести в систему все то многообразие откровенной литературы (христианской, иудейской и эллинской), которая была очень популярной в то время. В конечном итоге, одна из наиболее характерных особенностей гностического мировоззрения, учение о роде, избранном по природе, также достаточно очевидным образом выводится из иудейского представления о богоизбранности Израиля. В эпоху поздней античности, отмеченную ростом индивидуализма, представление об избранности народа естественным образом уступает место более созвучной времени доктрине об индивидуальной избранности по природе. В этом проявился также и революционный характер гносиса. Подобно христианам, гностики выступили не только против ортодоксального иудаизма, но и против «властей мира сего», включая и римских, которые себя как раз и считали себя элитой, получивших право владеть миром от природы.^[45] Мы знаем, что эллинская философия в это время шла аналогичным путем, поэтому ассоциации с пифагорейством в связи с гностиками у Климента или Ипполита возникают не случайно. Можно утверждать, что гностические системы середины второго века – это первые по времени опыты построения христианской теологии.

Причем работа гностиками ведется в двух направлениях: во-первых, разрабатывается и аллегоризируется гностический миф, имеющий, скорее всего, иудейское происхождение, и, во-вторых, эта деятельность сопровождается подробным экзегесисом принятой в рамках того или иного течения откровенной литературы, к которой могло относиться практически все что угодно, от Платона до Асклепияи Халдейских Оракулов. В этом отношении они ничем не отличаются от современных «оккультистов».

Однако как бы мы не относились к этой весьма злободневной во времена Ипполита, но странной ныне теории, мы должны быть благодарны Ипполиту за его, хотя и отрывочные, очерки мнений различных философов. Зададимся теперь теми же самыми вопросами, что и в предыдущем разделе. Рассмотрим теперь, что Ипполит знал о греческой философии, как он работал со своими источниками и каким образом использовал эти познания в собственных построениях и в процессе своей критики гносиса.^[46]