Итак, в первой книге Ипполит дает некий очерк платонизма, который мы кратко рассмотрим, следуя, в основном, книге Джона Диллона.^[56] Кроме того, Платон рассматривается в Ref. VI 21–28, но уже в связи с Пифагором и гностиками. Разумеется, имя Платона часто встречается и по ходу дела, иногда содержательно, чаще же всего Платон (как правило, вместе с Пифагором) просто поминается (как, например, в приведенной выше цитате) «худым словом». Вот, мол, откуда все это почерпнули гностики.

«Очерк платонизма»^[57] интересен тем, что он во многом, как показывает Диллон, совпадает со школьным платонизмом Алкиноя и Апулея, и в то же время добавляет некоторые новые детали. Таким образом, он дает нам дополнительные сведения о том, что можно назвать «базовым учебником» платонизма.

Ипполит начинает с трех первопринципов: Бога, материи и архетипа (para/deigma). Бог является творцом (poihth/») и оформителем мира, он управляет им силою своего промысла (to\ pa=n pronoou/menon). Материя всему подлежит, поэтому она называется «восприемницей» и «кормилицей» (Тимей 52 d). В результате упорядочения этой сущности образуются четыре элемента, из которых в свою очередь, возникают все остальные сложные вещи (sugkri/mata, стоический термин).

Парадигма является разумом (dia/noia) Бога,

«…который Платон называет также идеей, поскольку она является тем образом в душе Бога, на котором он сосредоточился в процессе сотворения мира».

Сравним это с аналогичными определениями Климента Александрийского: Nou=» deÜ xw/ra i)dew=n, nou=» deÜ o( qeo/» (Strom. IV, 155, 2). Dusa/lwto» gaÜr h( xw/ra tou= qeou=, oán xw/ran i)dew=n o( Pla/twn ke/klhken (Strom. V, 73, 3: h( deÜ i)de/a e)nno/hma tou= qeou=,o(/per oi( ba/rbaroi lo/gon ei)rh/kasi tou= qeou= (Strom. V, 16, 3).

Таким образом, идеи являются мыслями Бога и обитают в некой сфере идей. И эта доктрина является постулатом того «базового учебника платоновской философии», который, как и следовало ожидать, используют и Климент и Ипполит. Даже доброжелатель заметит здесь сходство с гностической плеромой, не говоря уже о таком целеустремленном критике, как Ипполит.

Однако примечательно, что Ипполит помещает идеи в душу Бога. Такое предположение, как отмечает Диллон, уникально и может быть изобретением самого Ипполита.

Далее говорится, что Бог бестелесен, безвиден (a)nei/deon) и постижим (katalhpto/n) только для мудрых.

Вопрос о бестелесности Бога в особых комментариях не нуждается. Филон, Климент и источник Ипполита рассуждают здесь в рамках одной традиции.

А вот термин a)nei/deo» в этом контексте очень примечателен, поскольку, как правило, он является эпитетом материи (e.g. Philo, Conf. 85; Did., 163, 5), и никогда, даже среди неоплатоников – эпитетом Бога. Возможно, отмечает Диллон, Ипполит здесь снова не очень разборчив в выборе эпитетов.^[58]

О том, что Бог постижим только для мудрых, говорится и у Алкиноя, причем он даже исправляет текст Платона в соответствии с этой идеей.^[59]

Еще одно интересное свидетельство о современном Ипполиту платонизме возникает в его очерке в связи с важной для христианина проблемой сотворения мира.

Говорится следующее. Материя, по мнению платоников совечна (su/gxronon) Богу, следовательно мир не сотворен (a)ge/nhto»), хотя он и материален. «Творимым» и «разрушимым» он является лишь как сложное тело, составленное из множества качеств и форм.

«Некоторые платоники смешивают эти понятия (т.е. тварность и вечность), используя следующий пример. Как корпус (корабля) может быть назван пережившим разрушение, даже если каждую из его досок последовательно заменить на новую, но он сам при этом остается все тем же, так и космос последовательно разрушается в некоторых своих частях, но как целое все же остается вечным, поскольку все эти части удаляются и заменяются новыми равными частями» (I 19, 5).

Этот образ согласуется с местом из Плутарха, где рассказывается о священном корабле Теорис, на котором в древние времена отбывала ежегодная делегация Афинян в Делос (ср. Федон, 58 а):

«Корабль Тесея, на котором он отплыл с афинскими юношами и девушками и счастливо вернулся назад, тридцативесельная галера, сохранялся Афинянами до времен Деметрия из Фалерона (афинского регента, 317–307 г. до н.э.). Они вынимали старые доски время от времени и заменяли их подходящими новыми, и этот корабль стал для философов поводом для длительных разногласий по поводу «парадокса роста», поскольку некоторые утверждали, что он остается тем же самым, другие же настаивали, что он уже изменился» (Тезей, 23).

Этот парадокс, о котором, однако, не сохранилось никаких античных свидетельств, напоминает тот вопрос об идентичности, который выдвигался скептиками. Источник Ипполита использует этот пример для доказательства вечности мира, что весьма примечательно, хотя священный корабль заменяется на более скромный.

Именно таким образом происхождение мира понимали большинство средних платоников. Исключением из этого правила (и не только в этом отношении) был Кальвен Тавр.

О воззрениях Кальвена Тавра (ок. 145 г. н.э., по свидетельству Евсевия)^[60] мы, к сожалению, располагаем только фрагментарной информацией. Очевидно, что, в этике следуя в основном Плутарху, Тавр не принял утверждение Плутарха (впоследствии воспринятое Аттиком) о том, что Платон учил о сотворении мира во времени. Напротив, он вернулся к восходящему к Спевсиппу и Ксенократу воззрению о том, что в действительности, описывая сотворение мира в Тимее, Платон использовал такой язык для «ясности изложения», настаивая, кроме всего прочего, на утверждении, что такое описание пошло на пользу благочестию, поскольку в противном случае люди вообразили бы, что душа, будучи нерожденной, совечна высшему Богу (Philop. Aet. M. VI 21, p. 187, 2 sq.).

Иоанн Филопон, христианский философ шестого века, в своем полемическом сочинении О вечности мира (p. 145, 13 sq. Rabe^[61]) приводит длинную выдержку из комментария Тавра, в которой обсуждается именно это место платоновского Тимея.

Согласно Тавру, основная проблема заключается в том, как понимать термин «сотворенный» (Tim. 28 b). Вкладом Тавра является различение четырех значений слова genhto/». После краткого доксографического очерка, где в основном упоминаются Аристотель и Теофраст, Тавр продолжает следующим образом^[62]:

«…Другие полагали, что, по мнению Платона, космос сотворен, а еще некоторые – что не сотворен. Однако, поскольку все те, кто заявляет, что он сотворен, базируются в основном на словах «он сотворен, поскольку является видимым и осязаемым» (Tim. 28 b), надлежит выяснить, в каких смыслах употребляется слово «сотворен». Ибо таким образом мы обнаружим, что Платон отнюдь не использует слово «сотворен» в том же смысле, в каком мы его используем, говоря, что о различных вещах, что они получили свое начало во времени. Именно это обстоятельство вводит многих комментаторов в заблуждение, ведь они понимают слова «сотворен» именно в таком смысле.

Слово «сотворен» может употребляться в следующих значениях: (1) Так можно сказать о вещи, которая в действительности не была сотворена, однако относится к тому же роду, что и некоторые другие сотворенные вещи. Мы можем называть нечто «видимым», даже если его никогда никто не видел, не видит сейчас и никогда не увидит, однако если оно принадлежит к роду видимых вещей, как, например, тело, помещенное в центре земли.

(2) «Сотворенными» также называют вещи, которые теоретически являются сложными, однако в действительности никогда не составляются из частей.^[63] Так [в музыке] mese рассматривается как соединение nete и hypate, поскольку даже если оно и не является их комбинацией, его значение в точности соответствует пропорции между этими последними. То же самое можно сказать о цветах и животных. Аналогичным образом, в космосе также существует соединение и смешение [элементов], которое мы также можем [умозрительно] разделить и, вычленив отдельные качества, анализировать их в отдельные исходные субстраты.

(3) Космос называется сотворенным и в том смысле, что он пребывает в состоянии постоянного рождения, как Протей, который непрерывно изменяет свою форму. Земля и все, что находится в подлунном мире, подвержено постоянному изменению, в то время как все, что находится выше луны, хотя и пребывает более или менее тем же и неизменным субстанционально, тем не менее, постоянно изменяет свое относительное положение, как танцор, который, оставаясь самим собой, постоянно меняет в процессе танца свое положение. Таким образом, и небесные тела изменяются, и различные из сочетания возникают в результате движения планет по отношению к сфере неподвижных звезд, а неподвижные звезды меняют свое расположение по отношению к планетам.

(4) Сотворенным космос можно называть также и потому, что в своем существовании он зависит от внешней по отношению к нему причины, то есть от Бога, который его оформил. Таким образом оказывается, что даже для тех, кто признает вечность мира, луна светит «сотворенным» светом солнца, как будто было время, когда она не освещалась им».

Итак, в этом исчерпывающем списке возможных альтернативных определений в (3) и (4) мы узнаем мнение автора Учебника платоновской философии (Did., cap. 14), значение (4) принимает Халкидий (In Tim., cap. 23), а (1) – Апулей (De Plat. I 8). Насколько можно судить по положению в списке, сам Тавр склоняется к последнему, четвертому, решению. Именно такого же воззрения придерживается и Филон (Opif. 7–9). Источник Ипполита склоняется к третьему смыслу «сотворенного» по Тавру, «постоянно пребывающему в процессе творения», однако в несколько ином смысле, поскольку здесь речь идет не о постоянном потоке, но о периодическом обновлении отдельных частей. Так что, в некотором смысле этот текст добавляет еще одну вариацию к четырем смыслам, обозначенным Тавром.^[64]

Далее идут слова, несомненно, являющиеся вкладом самого Ипполита. Сопоставляя места из Законов (715 е), Тимея (41 а), Федра(246 е) и снова Тимея (40 е), он пытается доказать, что Платон одновременно верил и в одного Бога, и в разных Богов, в том числе сотворенных. Сопоставляя Федр (245 с) и Тимей (41d), он показывает, что душа одновременно бессмертна, сложна и смертна. Далее он говорит, что Платон верил в злых и добрых демонов и сообщает, что среди платоников не было согласия относительно вопроса о реинкарнации (причем Ипполит случайным образом оказался самым древним из наших источников, использующим термин metenswma/tosi» – 10). Некоторые полагают, что души вселяются в тела через определенные интервалы и занимают в жизни то место, которое они заслужили в прошлом. Некоторые полагают, что души (в соответствии с Федром 346 е сл.) получают после смерти определенное место, хорошее или плохое, и остаются там.^[65]

Пропустив этическую секцию, перейдем к последнему разделу очерка Ипполита, который также важен для наших целей. Здесь Ипполит излагает представления своего источника о судьбе и природе зла (19–23):

Судьба правит миром, однако «не все происходит в соответствии с ней», остается место и свободной воле. Затем Ипполит цитирует две базовых формулы: Федр 248 с («Это распоряжение (qesmo/») Адрастеи…») и Государство 617 е (ai)ti/a e(lo/menou, qeo\» a)nai/tio» – «Ответственность несет принявший решение, бог не виноват…»). Первое из этих мест цитируется также в De fato (568 b; 570 a), а второе Максимом Тирским (Or. 41, 5) и Халкидием (In Tim. c. 154), однако ни одно из них не упоминается ни Алкиноем, ни Апулеем. Затем Ипполит цитирует диалог Клитофонт (407 d), ошибочно полагая, что это место из Государства, и спрашивает: «Как можно оправдать наказание, если зло совершается невольно?» Ответ его аналогичен тому, что дает Алкиной: наказание следует рассматривать как лекарство от зла, которое является недугом.

Следовательно, зло является просто недугом (23), оно не может происходить от Бога, поэтому реально не существует. Оно возникает как противоположность и «побочный продукт» (kata\ parakolou/qhsin) Блага. Эта формула стоического происхождения (Gellius, Noctes Att., VII 1, 8), однако к этому времени уже давно принята платониками (Филон в Prov. II 82 уже использует этот аргумент). Эта проблема не обсуждается ни Апулеем, ни Алкиноем, однако в одноименной речи (Or. 41) Максим Тирский следует именно такой линии аргументации. Это сопоставление нам также придется вспомнить впоследствии.

Итак, данный очерк платоновской философии, несмотря на некоторую отрывочность, все-таки содержит несколько интересных формулировок, иначе как из этого текста не известных, и восходит к тому, что можно (гипотетически) назвать базовым учебником платонизма, которым «пользовались» такие, например, авторы как Апулей, Алкиной или Климент. Из него же почерпнул сведения о платонизме и тот доксограф, которого использовал Ипполит.

Пифагорейская традиция»

О своем главном «отрицательном герое» Ипполит говорит трижды. В самой большой из всех, посвященных досократикам, секции первой книги (I 2), а также в IV 51, 1–9 и VI 21 – 29, 3.

Подробно излагается жизнь Пифагора, его странствия и политическая карьера. Пифагорейским символам Ипполит также уделяет достойное внимание (VI 27). Говорится об организации пифагорейского союза, о тех пифагорейских методах образования, которые так восхищали Климента и о дальнейшей судьбе пифагорейской школы. Сравнительный анализ сказанного Ипполитом с тем, что нам известно из соответствующих разделов сочинений Диогена Лаэртского (VIII, 1 sq.), Порфирия, Плутарха, Ямвлиха, Климента, и того источника, который конспективно излагает Фотий (так называемого Anonymus Photii, Cod. 249), читатель найдет в отдельном приложении к этой работе.

Прежде всего, следует сказать о целях нашего автора и их реализации. В IV 51, 1–9 Ипполит пытается показать, что пифагорейский числовой символизм в точности соответствует гностической «эонологии». Этот раздел во многом повторяет I 2, 5–10, однако добавляет новую информацию о геометрии, вероятно потому, что Ипполиту в голову пришла гениальная идея о том, что Симон в основном заимствует у Пифагора геометрию, а Валентин – арифметику. По этой же причине (то есть с целью доказательства этой теории) повторяется информация из первой книги о том, что Пифагор путешествовал в Египет и там изучил математику. А поскольку известно, что египтяне узнали все это от Моисея, историческая перспектива четко вырисовывается. Доктрины Симона и Валентина Ипполит связывает очень тесно. В следующей книге, когда речь доходит до изложения их доктрин, они также рассматриваются друг за другом (что отличается от порядка, принятого Иринеем).^[66]

Начинает Ипполит с изложения знаменитого пифагорейского процесса геометрического порождения мира, о котором мы знаем из многих источников.^[67] Точка, согласно этой схеме, порождает линию, линия – плоскость, а плоскость – трехмерное тело. Примечательно, что таким образом по Ипполиту порождается бесконечное количество чисел, хотя далее и говорится, что в действительности счет ведется до десяти, пифагорейского священного числа, «источника и корня всех вещей».^[68] Затем он переходит «к делу». В действительности, все порождается Гебдомадой, которую Симон и Валентин взяли в качестве основы для своих построений, просто назвав каждое число из этой семерки другими и весьма фантастическими именами (я не буду их перечислять, см. цитату).^[69]Этот же аргумент повторяется в VI 29. Манфельд отмечает (с. 167, прим. 41), что Ипполит вполне мог слегка поправить систему Валентина в соответствии с этой схемой, поскольку, как известно, у Валентина основную роль играет не семерка, а восьмерка. Правда, трудно сказать, в чем могла состоять эта редакторская правка, поскольку на первый взгляд эоны, которые перечисляет Ипполит, в точности соответствуют тем, которые называет Ириней. Скорее, здесь Ипполиту было не очень важно, в какой мере эта схема соответствовала действительности. Что Ипполит мог сделать, так это, в отличие от Иринея, который настаивал на дуализме системы Иринея, постулировать монизм. Однако и в этом случае он вполне мог основываться на другом источнике. Разумеется, сама идея свести всю систему Валентина к числовым спекуляциям присутствует уже у Иринея (II 14, 6, правда здесь говорится именно о десятке и цитируется аналогичная и стандартная пифагорейская фраза о десяти как начале и матери всех вещей). Более того, Ириней развивает эту идею даже еще в большей степени, нежели Ипполит. Если Ипполит ограничивается теорией первопринципов, то Ириней подробно описывает «магию чисел» Марка, которой Ипполит не касается. С другой стороны, Ипполит развивает эти аргументы в связи с Симоном, чего не делает Ириней.

Можно заметить также, что те сведения о пифагорейском числовом символизме, которые знали или сознательно избирали Ириней и Ипполит, повлияли и на их толкование системы Валентина (и Симона в случае Ипполита). Действительно, Ириней в основном толкует о десятке и о четных и нечетных числах (parem et imparem), из которых выводятся sensibilia et [in]sensata (по-видимому, чувственное и умопостигаемое). Далее, по его представлению, из чета и нечета (вполне в согласии с таблицей пифагорейских противоположностей у Аристотеля, Met. I 5, 985 b 23 sq.) возникают все остальные числа. Именно так же дуалистично выглядят, по его мнению, и система Валентина, и именно за это критикуется.^[70] По Ипполиту, напротив, началом всего является Единое, которое содержит в себе бесконечное множество чисел и последовательно порождает их как отец, в результате возникает иная интерпретация системы Валентина (цитату см. в самом начале данного раздела). Различия между Единым и Монадой у Ипполита не наблюдается (если читатель помнит, мы говорили об этом ранее. Cf. Philo, Leg. II 176; De vita cont. 3), хотя естественно было бы этого ожидать, тем более что это деление хорошо вписывается в рамки системы Валентина. Примечательно, что в VI 23 Ипполит говорит о монаде, а единое не упоминает вообще. Точно так же, двоица по всей видимости не отличается в этом очерке пифагорейских первопринципов от «неопределенной двоицы». Трудно сказать, виноват ли в этом упущении Ипполит или его источник. ^[71]

Такое разногласие находит соответствие и в античной пифагорейской традиции, точнее, традициях, о которых говорит Секст Эмпирик, различая между «древними» пифагорейцами, которые возводили числа к двух принципам, Монаде и Диаде, и «младшими», которые выводили все роды вещей, числа, фигуры и твердые тела из одной точки, то есть придерживались более монистичной доктрины (Adv. Phys. II 282).

Действительно, с одной стороны мы имеем изложение пифагорейской метафизики Александром Полигистром (ap. Diog. Laert. VIII25)^[72], где говорится о двух первопринципах: Боге или Едином и материи или неопределенной двоице.^[73] Эта схема согласуется и с тем, что сообщает Аристотель. С другой стороны, Евдор (ap. Simplicius, In Phys. 181, 10 Diels) и Нумений (ap. Calcidius, In Tim. 297, 1 = fr. 52 Des Places) утверждают, что в начале лежит абсолютное Единое первоначало, ниже которого располагаются два порождающих принципа (второе единое и ему противоположная природа по Евдору или монада и неопределенная двоица по Нумению). Нечто подобное сообщает и Филон. Эти тексты см. в предыдущем разделе, где показано в частности, что именно такое толкование было характерно для большинства средних платоников и неопифагорейцев второго века и восходит к различению умопостигаемых начал и чисел древней академии, которую критикует Аристотель в Met. XIII 7.

Пойдем далее. В VI 9,4 –18,7 Ипполит пересказывает некий гностический текст, называемый Megale Apophasis, который он приписывает Симону Магу. Этот текст представляет собой философско-мифологический трактат, содержащий большое количество аллегорий из Гомера, Библии и, вероятно, стоических философских сочинений, что существенно облегчило Ипполиту его задачу. Началом всего объявляется огонь «двоякой природы», одновременно скрытый и явный. Из этого огня возникают шесть сил, расположенных парами: ум и мысль, голос и имя, размышление (logismo/») и замысел (e)nqu/mhsi»). Кроме того, говорится и о седьмой силе, которая называется логосом и «тем, что вечно стояло и будет стоять». Ипполит говорит, что автор трактата злонамеренно искажает (kakote/xnw») писание и прикрывается им для того, чтобы в качестве своей теории выдать то, что уже давно известно грекам, а именно «пифагорейцам» Гераклиту, Платону, Аристотелю и Эмпедоклу. Причем он даже перенял «темноту» стиля у Гераклита. Не забывает он отметить и то, что эта систему впоследствии перенял Валентин (20, 4). Дополнительной доксографической информации в этом разделе немного.

Прежде чем перейти к критике доктрины Валентина, Ипполит снова обращается к пифагорейцам (VI 21 – 29,3). В данном случае он не ограничивается только общими местами, но и добавляет много новой информации, важной (для нас) не только в связи с гностицизмом, но и с точки зрения истории пифагорейской доктрины. Начинает он с уже известного нам заявления, что Валентин украл свою доктрину (точнее, ее основные «гипотезы») у Пифагора и Платона (21). Платон же изложил пифагорейские «гипотезы» в Тимее, основные идеи которого восходят, в свою очередь, к египетской мудрости (22). Ясно, что такая интерпретация может быть основана на собственных словах Платона в Тимее, правда, в таком случае оказывается, что и Солон также был пифагорейцем! Эта странная теория наверняка была уже общим местом в пифагорейских кругах. Далее идет еще один очерк пифагорейской математики, который во многом схож с базовым описанием пифагорейской доктрины в первой книге. Новая информация сообщается и об Эмпедокле.^[74] Причем говорится, что эта доктрина является тем самым «эзотерическим» учением, которое пифагорейцы открывали только самым близким и продвинутым ученикам (meta\ sigh=»), поэтому она-то как раз и соответствует тому, что и сам Валентин преподносит как тайное учение, открытое «Тишиной (Sigh/)».

Эта же линия аргументации продолжается и в процессе изложения доктрины Валентина, которое непосредственно следует за очерком пифагореизма. Ипполит начинает с заявления, что «…из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции…(VI 29, 2–3, полностью цитируется выше). Проводятся также аналогии с Симоном Магом. Огонь, как оказывается не только «лежит у корней вещей», но и «двойной природы» (32, 7–9). София также описывается в пифагорейских терминах как «Четверица, источник и корень вечно текучей природы» (34, 1). Пары эонов также эксплицитно связываются с пифагорейской доктриной (34, 3).

В лучших доксографических традициях описание доктрины Валентина, которую он называет «великой мистерией», Ипполит заканчивает еще одним очерком пифагореизма. В действительности, это просто несколько, тесно переплетенных пассажей из так называемого Второго письма Платона, которое, как уже давно показано, представляет собой поздний пифагорейский псевдэпиграф (VI37 = [Plato], Epist. II 312c – 313a, 314ac).^[75] Это письмо было довольно хорошо известно не только пифагорейцам и платоникам, но и христианским авторам.^[76] Ипполиту, судя по всему, это письмо важно как доказательство того, что пифагорейцы хранили некоторые свои доктрины втайне. Кроме того, Валентин снова обвиняется в том, что он воспользовался этим письмом при построении своей доктрине о первых принципах, заменив «царя всего» Письма на «свою Бездну», а второе и третье, соответственно, на плерому и то, что находится «за пределом (Горосом)». Затем цитируется, в подтверждение этого предположения, гимн Валентина «Жатва» (37, 7), и после цитаты предлагается толкование этого гимна в контексте письма. Толкование это довольно натянуто, причем Валентин, оказывается, начинает отсчет «снизу».^[77]