Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государ­ства может самостоятельно удовлетво­рять потребность в собственной ле­гитимизации, то есть ей для этого достаточно когнитивных возможнос­тей аргументации, не зависящей от религиозных и метафизических тра­диций. Но и при таком допущении остаются все же сомнения, касающиеся мотивации. Дело в том, что норматив­ные предпосылки существования демократического конституционного государства требовательнее в том, что касается роли граждан, понимающих себя как субъекты права, нежели в том, что касается роли граждан как адресатов права. От адресатов права ожидается только, что они не будут в сво­ем восприятии субъективных свобод (и требований) переходить границы,

установленные законом. В отличие от

50

простого повиновения обязательным законам свободы, от граждан как демо­кратических участников законодатель­ства требуется более серьезная моти­вация и незыблемые установки.

Граждане должны воспринимать свои права на коммуникацию и учас­тие активно, причем не только в соб­ственных интересах, хотя последние, естественно, присутствуют, но и с огляд­кой на общественное благо. Это тре­бует от граждан большей мотивации, к чему их нельзя принудить легальным путем. Так, например, обязательное участие в выборах для демократичес­кого правового государства абсолютно чуждо точно так же, как и обязательная солидарность. От граждан либерального общества можно только ожидать готов­ности в случае необходимости вступаться за незнакомых и анонимных сограждан и идти на жертвы ради общих интересов. Поэтому политические добродетели, хотя их можно «взимать» только мелкой монетой, имеют существенное значение для существования демократии. Они

51

4"

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

суть дело социализации и приучения к практике либеральной политической культуры и соответствующему мышле­нию. Статус граждан государства, можно сказать, вмонтирован в цивили­зованное общество, черпающее си­лы из стихийных, если угодно «до-политических», источников.

Из этого еще не следует, что либе­ральное государство неспособно к вос­производству своих мотивационных предпосылок из собственного секуляр-ного «арсенала». Мотивы участия граж­дан в формировании политического мнения и воли основываются, конечно, на этических проектах и культурных формах жизни, но мы не должны за­бывать о том, что и демократические практики обладают собственной дина­микой. «Только правовое государство без демократии, к какому мы в Герма­нии достаточно долго были приучены, требовало бы отрицательного ответа на вопрос Бёкенфёрде: «Могут ли объ­единенные в государство народы жить одним лишь предоставлением свободы

отдельной личности, не имея объединя­ющих уз, которые предшествовали бы этой свободе?»⁵ Ведь правовое государ­ство с демократическим устройством не только обеспечивает негативными свободами граждан общества, озабо­ченных собственным благом. Давая им коммуникативные свободы, оно мобилизует граждан государства и на участие в публичном споре на темы, касающиеся всех. Те «объединяющие узы», которых не находит Бёкенфёр­де, есть сам демократический процесс - коммуникативная практика, которая может осуществляться лишь совместно и в которой на повестке дня стоит в конечном счете правильное понимание конституции.

Таким образом, в современных спо­рах о реформе государства общего блага, о миграционной политике, о войне в Ираке и об упразднении воин­ской повинности речь идет не просто о private policy /личном деле, но также

⁵ Bockenforde 1991, S. 111.

 

52

53

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

и о спорной интерпретации конститу­ционных принципов и, имплицитно, о том, какими мы хотим сознавать себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан ФРГ и в качестве европейцев. Разумеется, в исторической ретро­спективе для возникновения высоко­абстрактной гражданской солидарно­сти чрезвычайно полезны были общий религиозный фон и общий язык, но прежде всего вновь пробудившееся на­циональное сознание. Однако республи­канские настроения со временем в зна­чительной степени отделились от этих дополитических взаимосвязей: то, что мы не готовы уже умирать «за Ниццу», теперь не может быть доводом против Европейской конституции. Подумайте о политико-этических рассуждениях о Холокосте и совершённых от имени правительства массовых преступлениях - этот дискурс ввел в сознание граждан ФРГ понимание того, насколько важна конституция. Пример самокритичной

(теперь уже вовсе не исключительной, а распространившейся и в других стра­нах) «политики памяти» показывает, как конституционно-патриотические взаимосвязи могут самообразовываться и обновляться посредством политики. В противоположность широко рас­пространенному недоразумению «кон­ституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают конституцион­ные принципы не только в их абстракт­ном виде, но конкретно в контексте собственной национальной истории. Для того, чтобы моральные содержа­ния основных прав нашли опору в умах людей, недостаточно когнитивного процесса. Нравственных идей и мораль­ного согласия людей во всем мире в том, что массовые нарушения прав человека возмутительны, будет достаточно лишь для призрачной интеграции граждан политически сложившегося всемир­ного общества (если такое когда-либо возникнет). У наших граждан солидар­ность, как бы она ни была абстрактна и опосредована правовым путем, воз-

 

54

55

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

никает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориенти­рами.

3. Когда рвутся социальные узы...

Согласно вышеизложенным рассуж­дениям, секулярная природа демокра­тического конституционного государ­ства не демонстрирует имманентной политической системы как таковой, то есть внутренней слабости, кото­рая бы представляла в когнитивном или мотивационном отношении угро­зу самостабилизации. Но это не ис­ключает существования внешних причин. Выходящая из-под контроля модернизация вполне может ослабить демократические узы и истощить ту солидарность, которая необходима демократическому государству, хотя оно и не может ее требовать для себя правовым путем. Если это произойдет, то возникнет именно та констелляция, которую имеет в виду Бёкенфёрде: превращение граждан богатых и мирных либеральных обществ в разрозненные, действующие лишь в собственных интересах, монады, использующие свои субъективные

 

56

57

 

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

права лишь в качестве оружия друг против друга. Свидетельства разруше­ния гражданской солидарности видны в широком контексте политически не­контролируемой динамики всемирной экономики и всемирного общества.

Рынки, которые невозможно демо­кратизировать, в отличие от государ­ственных органов власти, во всё боль­шей степени берут на себя функции регулирования в тех областях жизни, которые до сих пор поддерживались либо политически, либо через допо-литические формы коммуникации. В результате всё очевиднее становится переориентация на механизмы дей­ствия, направленные на достижение успеха, на определенные собственные преференции, причем не только в частной жизни. Сокращается и про­странство, где действует обществен­ная легитимизация. Уход граждан в частную жизнь усиливается ввиду того, что демократическое формирование мнения и воли обескураживающе утра­чивает свои функции. Оно продолжает

в некоторой мере функционировать лишь на национальной сцене, а пото­му уже не касается процессов реше­ния, перешедших на уровни надна­циональные. Надежды на политическую формирующую силу международного сообщества тают, следствием чего стала тенденция к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма «фрагментированном» мировом со­обществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование, а такие ошибки постоянно совершаются на выбранном после 1945 года пути к кон-ституционализации международного права.

Постмодернистские теории подхо­дят к этим кризисам с позиций критики разума, а значит не как к следствию избирательной исчерпанности всё еще сохраняющегося в западном мо­дерне потенциала разума, а как к ло­гическому результату программы само­разрушительной духовной и обще­ственной рационализации. Правда,

 

58/

59

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции, но католичеству вплоть до 60-х годов минувшего столетия трудно было уживаться с секулярным мышлением гуманизма, просвещения и политического либерализма. Поэто­му и сегодня вызывает резонанс ут­верждение, что «полинялому» модерну поможет выбраться из тупика только религиозное стремление к трансцен­дентному. В Тегеране один коллега задал мне вопрос: не является ли ев­ропейская секуляризация с точки зре­ния культурного компаративизма и социологии религии как раз особым путем, требующим корректировки? Это напоминает о настроениях, царивших в Веймарской республике, о Карле Шмитте, Мартине Хайдеггере и Лео Штраусе.

Я предпочитаю не заострять, с точ­ки зрения критики разума, вопрос: может ли амбивалентный модерн по­коиться на базе одних лишь секуляр-ных сил коммуникативного разума?

Лучше рассматривать его без лишней драматизации как открытый эмпири­ческий вопрос. Это не значит, что я хочу превратить феномен сохране­ния религии в продолжающем секуля­ризоваться обществе в простой со­циальный факт. Философия должна всерьёз подойти к этому феномену как бы изнутри, должна увидеть в нем когнитивный вызов. Но прежде чем я перейду к обсуждению этой проблемы, мне хочется хотя бы упомянуть напра­шивающееся тут ответвление диалога: радикализируя критику разума, фило­софия пришла и к саморефлексии над собственными религиозно-мета­физическими истоками и порой позво­ляла вовлечь себя в беседы с богосло­вием, которое в свою очередь искало контакта с философскими попытками послегегелевской саморефлексии ра­зума⁶.

⁶ P.Neuner, G.Wenz (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts. Darm­stadt, 2002.

 

60

61

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

Экскурс

Опорной точкой для философского дискурса о разуме и откровении яв­ляется постоянно встречающийся умозрительный образ: разум, рефлек­сирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признать роковую силу этого иного, если не желает потерять разум­ную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой. Моделью здесь служит опыт свершившегося или хотя бы начатого обращения собственными силами, конверсии разума через разум - всё равно, исходит ли рефлексия (как у Шлейермахера) из самосознания по­знающего и действующего субъекта, или (как у Кьеркегора) - из историчности каждого отдельного экзистенциаль­ного самоудостоверения, или же (как у Гегеля, Фейербаха и Маркса) - из провоцирующей противоречивости нравственных отношений. Несмотря на первоначальное отсутствие всяких богословских намерений, разум, осо-

знав свои границы, переходит таким образом к иному: будь то в мистическом соединении с космическим всеохват­ным сознанием, или в отчаянной на­дежде на историческое событие не­сущей освобождение вести, или в форме неуспокоенной солидарности с униженными и оскорбленными, стремящейся к приближению месси­анского счастья. Эти безымянные боги послегегелевской метафизики -всеохватное сознание, невообразимое событие, нераздельная общность -становятся легкой добычей богословия. Они словно так и просят, чтобы их расшифровали как псевдонимы трёх ипостасей Бога, дарующего людям от­кровение о Себе Самом.

Попытки послегегелевского обнов­ления философского богословия всё же симпатичнее того ницшеанства, которое просто заимствует христиан­ские коннотации слышания и вос­приятия, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы привести лишенное пропози-

 

62

63

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

 

ционального зерна мышление в не­определенную архаическую эпоху, предшествующую Христу и Сократу. Философия, сознавая свою слабость и свое шаткое положение в сложном дифференцированном устройстве современного общества, напротив, настаивает на родовом, хотя вовсе не имеющем негативного смысла, различии между секулярной речью, доступной, по ее собственному пони­манию, всем, и речью религиозной, зависящей от истин откровения. В отличие от Канта и Гегеля, такое грамматическое разграничение ни­как не связывается с философским притязанием самостоятельно опреде­лить, что из предлагаемого религи­озными традициями - помимо социаль­но институциализированного знания о мире - истинно, а что ложно. Уважение, неотъемлемое от когнитивного воз­держания от суждения, основывается на уважении к людям и образу жизни, черпающему свою безупречность и идентичность из религиозных убеж-

дений. Но уважение - это еще не всё: у философии имеются основания для готовности учиться у религиозных преданий.

 

64

65

5 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС