Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера

Современное российское общество испытывает заметный дефицит ра­циональности при определении сво­его отношения к религии. Похоже, исходной (хотя, возможно, и не все­гда осознаваемой) посылкой боль­шинства дискуссий по этому поводу является стремление выбрать между двумя моделями - советской и визан­тийской. Религия может быть либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Впору вспомнить афоризм Аверинцева о том, что у дьявола две руки: любое решение в рамках означенной альтернативы в равной мере скверно.

7

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

Однако трудность определения места религии в обществе не явля­ется нашей спецификой. Сейчас она (трудность) существует везде. Об этом стоит помнить, отстаивая либеральные принципы как норму для упомянутого определения. Несомненно, что при сколько-нибудь адекватном понимании принципа свободы совести легко обна­ружить ложность предложенной аль­тернативы. Дело, однако, осложняется тем, что конкретная реализация это­го принципа может оказаться весьма проблематичной. Юрген Хабермас описал эту проблематичность в не­скольких работах, посвященных та­ким насущным проблемам совре­менности, как терроризм и развитие биотехнологий. Важным выводом этих работ является, по-видимому, то, что неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к ката­строфическим последствиям.

О каких неясностях идет речь?

Прежде всего, о неясности в соотне­сении религиозного дискурса с дискур­сом секулярным. Последний уже на протяжении многих десятилетий явно доминирует в европейском (равно, как и в российском - несмотря на все успехи православия) обществе. В условиях либерального законодательства это доминирование означает существен­ную асимметрию общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли. Из того факта, что религи­озный выбор является частным делом отдельного лица и не может быть никому навязан, делается заключение, что и религиозный дискурс в целом должен принадлежать только част­ной сфере и не может иметь значения в сфере публичной. Таким образом, публичную значимость имеет только секулярный дискурс. Приверженец той или иной религии, вступая в публичную коммуникацию, должен переходить на другой язык, что иногда ставит его в трудное положение. Отстаивая определенную нравственную позицию,

8

9

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

он обязан искать аргументы исклю­чительно вне-религиозного (например, гуманистического) характера. Вся беда в том, однако, что секулярный дискурс современной западной цивилизации представляет собой вполне сложив­шуюся коммуникативную систему, содержащую определенные коммуни­кативные и моральные нормы, спо­собы аргументации, ценностные ориентиры и т.п. На вопрос о том, является ли эта система универсаль­но приемлемой, еще никто не попы­тался ответить. Но не является ли секулярный дискурс лишь одной из возможных коммуникативных сис­тем? И не аналогично ли его домини­рование в современном мире доми­нированию христианства в сред­невековой Европе? Все это лишь вопросы, но ответы на них нужно искать без особых промедлений.

В публикуемом в этой небольшой книге диалоге Юргена Хабермаса с Иозефом Ратцингером обсуждается вопрос о рациональном обоснова-

нии тех или иных универсалистских претензий. Как замечает второй из собеседников: «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представ­лялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной вся­кому "рацио"». Замечу, что и западному разуму она также может не представ­ляться до конца очевидной. Так или иначе, универсальность секулярных принципов ставится под вопрос и, одновременно, возникает вопрос об иной коммуникативной и этичес­кой базе современного общества, с совершенно иным, по сравнению с про­шедшим столетием, местом религии в публичной коммуникации. В диалоге Хабермаса с Ратцингером не случай­но возникает идея постсекулярности. Однако развитие этой идеи не может быть отбрасыванием секулярности как таковой. Некритическое ее принятие и догматическая универсализация озна­чает, помимо прочего, плохое пони­мание ее (секулярности) реального

11

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

значения. Нам предстоит еще работа по его раскрытию. Здесь же я считаю необходимым сказать несколько слов в дополнение к высказанной Хабер-масом характеристике секуляриза­ции как «двояком и взаимодополняю­щем процессе обучения». Заметим, что «секуляризирующее освобожде­ние религиозно замкнутых потенциа­лов значений», о котором упоминает Хабермас, - это длительный и весьма болезненный процесс. Именно это освобождение, по-видимому, вызы­вает у Ницше мысль о «смерти Бога». Секуляризация действительно многому учит, но урок этот труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества.

Для попытки разобраться в смысле секуляризации мне представляет­ся немаловажным то - весьма част­ное - значение этого слова, которое было естественным для XVIII и XIX столетий. Заглянув, например, в Сло­варь Брокгауза и Эфрона, читатель не найдет там никаких рассуждений о

секулярном сознании или секулярном обществе. Секуляризацией там на­зывается отчуждение церковных зе­мель (иногда иной собственности) в пользу государства в царствование Екатерины II (упоминаются и более ранние прецеденты российской исто­рии). Впрочем, такое понимание секу­ляризации также требует серьезных рассуждений. Например, о законности подобного отчуждения. В самом деле, если у церкви отнимают собственность, это должно быть чем-то оправдано. Чем же? Да тем, в конечном счете, что владение этой собственностью не соответствует задачам церкви, бо­лее того, противоречит ее природе. Первыми идеологами секуляризации выступают св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский, а отнюдь не ревнители государственной пользы из окружения российских императоров. Но в таком случае понятию «секуляризация» должен быть придан гораздо более широкий смысл: она состоит в изъятии из ком­петенции церкви того, что не должно

12

13

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

в нее входить по определению. Это бо­лезненно, но, с другой стороны, несет освобождение. Церковь избавляется от общественных функций, не относящих­ся к ее служению. Она перестает быть государственной, уходит из различных общественных институтов. Но вместе с тем, она уходит и из общественного сознания. Процесс секуляризации имеет неумолимую логику. Он идет до конца, и этот конец - «смерть Бога». Если секуляризация (или избавление) начинается с отчуждения от церкви то­го, что ей заведомо чуждо, то кончается она обескураживающим открытием: в человеческой жизни нет вообще ниче­го, что по праву принадлежит церкви. Это значит, что и Богу также ничего не принадлежит. Всё, что приписывалось Ему, нашло иного - настоящего - вла­дельца. Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации чело­веческих ценностей.

Сказанное нужно описать несколько подробнее. Есть несколько логически

связанных форм секуляризации со­знания. Первая из них - научное ос­воение мира. Природа, как объект естествознания, в отличие от средне­векового космоса, может быть понята без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции со стороны богословия, а способна разви­вать собственный дискурс. Еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. Произошло это тогда, когда Кант нашел основания для абсолютной морали, не зависимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама рели­гиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеют исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни -

14

15

СЕКУЛЯРНОСГЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

пусть даже самый значительный и возвышенный - не может более пре­тендовать на божественное происхож­дение. Священное всегда может быть описано как символ профанного, как особый способ представления чело­веческих ценностей, придающий им безусловную значимость (которой они в действительности не имеют, по­скольку являются исторически или психологически обусловленными цен­ностями некоторой группы людей). В результате под подозрением может оказаться каждое слово, исходящее из уст религиозного проповедника или пророка, поскольку за этим словом всегда найдется человеческий интерес, возможно, даже и не сознаваемый са­мим произносящим.

Возвращаясь к идее Хабермаса об обучении, следует признать, что секу­ляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанном. Она показала, что не следует спешить приписать дей­ствию Бога то, что, вполне возможно,

16

является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла обще­ственной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило ре­шить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение.

Что же заставляет говорить о постсеку-лярном обществе? Если секуляризация разоблачает священное и демонстри­рует его реальный профанный статус, то наступление эры постсекулярности должно быть связано с хотя бы частич­ным восстановлением священного, обнаружением его реальности. Хабер-мас говорит о взаимодополняющем процессе обучения. Смысл этой ком-плементарности раскрывается, я по­лагаю, тогда, когда уроки извлечены обеими сторонами. Но какой же урок может извлечь из секуляризации тот,

17

Диалектика секуляризации

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИИ 1 j 1. ^

кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех слу­чаях, когда секулярный дискурс пыта­ется развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими поняти­ями обнаруживается нечто иное. Поли­тическая власть и социальные инсти­туты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к осно­ваниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Чело­веческое достоинство, например, со­прягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны

были бы действовать прямо про­тивоположным образом. Скорее поня­тие о богоподобии следовало рассмат­ривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем-то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует са-мо-идентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов челове­чество может вести эксперименты над

18

19

2*

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и не­человеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологи­ческой смертью (впрочем, непонятно чьей). Наделение идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как «человеческое достоинство», облада­ют каким-то особым статусом в комму­никации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает по­добную двойственность. Во всяком слу­чае, такие понятия, как «государство», «нация» или «потребление», едва ли мо­гут претендовать на обретение сакраль­ного смысла. Концепт государства пред­ставляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инстру-

ментальный характер. Поэтому сакраль-ный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою без­условную значимость. Думаю, что та­кие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Иозеф Ратцингер выражает вполне обосно­ванное сомнение в существовании уни­версальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры эти­ческая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к «опыту полифоничес­кой корреляции», в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетель-

20

21

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

ствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому го­лосу подключиться к ней и быть услышан­ным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нор­мы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно зна­чимы. Концепт человечности, о кото­ром мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуж­дения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, по-видимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, имен­но такие - универсально значимые,

трансцендентальные - концепты выра­жают смысл постсекулярной эпохи.

Григорий Гутнер Москва, июнь 2006

22