Дополитические основы демократического

Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

HERDER

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ

FREIBURG BASEL WIEN

МОСКВА

Перевод: Вадим Витковский Редактор: Ольга Карпова

Корректор. Юлия Яникова Верстка: Оксана Дубакина Обложка: Дмитрий Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США).

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.

BBN 5-89647-164-5

В диалоге Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера обсуждается вопрос о секулярных принципах современной европейской цивилизации. Издание адресовано всем, кто интересуется современной богословской и философской мыслью.

Jurgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? from Jurgen Habermas /

Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung edited by Florian Schuller © Libreria Editrice Vaticana 2005 © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 3rd edition 2005

Содержанке

Григорий Гутнер

Секулярность, постсекулярность

и универсализм.

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера 7

Флориан Шуллер

Предисловие 24

Юрген Хабермас

Дополитические основы демократического

Правового государства? 39

1. К обоснованию секулярного
конституционного государства

на основе источников практического разума 44

2. Как осуществляется воспроизводство
солидарности между гражданами государства? 50

3. Когда рвутся социальные узы... 57 Экскурс 62

4. Секуляризация как двоякий

и взаимодополняющий процесс обучения 66

5. Как должны обходиться друг с другом
верующие и нерелигиозные граждане 71

Йозеф Ратцингер

Чем держится мир. Дополитические моральные

Основы либерального государства 77

1. Власть и право 82

2. Новые формы власти и новые вопросы о контроле над ними

3. Предпосылки права:

право - природа - разум 93

4. Интеркультурность и ее последствия 99

5. Выводы 104

108

Об авторах

Диалектика секуляризации

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИИ 1 j 1. ^

кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех случаях, когда секулярный дискурс пытается развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими понятиями обнаруживается нечто иное. Политическая власть и социальные институты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к основаниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Человеческое достоинство, например, сопрягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны

были бы действовать прямо противоположным образом. Скорее понятие о богоподобии следовало рассматривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем-то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует са-мо-идентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов человечество может вести эксперименты над

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и нечеловеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологической смертью (впрочем, непонятно чьей). Наделение идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как «человеческое достоинство», обладают каким-то особым статусом в коммуникации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает подобную двойственность. Во всяком случае, такие понятия, как «государство», «нация» или «потребление», едва ли могут претендовать на обретение сакрального смысла. Концепт государства представляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инстру-

ментальный характер. Поэтому сакраль-ный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою безусловную значимость. Думаю, что такие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Иозеф Ратцингер выражает вполне обоснованное сомнение в существовании универсальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры этическая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к «опыту полифонической корреляции», в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетель-

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

ствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому голосу подключиться к ней и быть услышанным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нормы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно значимы. Концепт человечности, о котором мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуждения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, по-видимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, именно такие - универсально значимые,

трансцендентальные - концепты выражают смысл постсекулярной эпохи.

Григорий Гутнер Москва, июнь 2006

Юрген Хабермас

Тема, предложенная для нашей дискуссии, напоминает вопрос, который в середине шестидесятых годов был сведен Эрнстом Вольфгангом Бёкен-фёрде к выразительной формулировке: а не основывается ли либеральное секулярное государство на неких предпосылках, которые оно само не может гарантировать?¹ В этой формуле выражено сомнение в том, может ли демократическое конституционное государство обновлять нормативные основы своего существования из собственных ресурсов, и одновременно предполагается, что такое государство базируется на самостоятельных, мировоззренческих или религиозных (но во всяком случае коллективно обязательных), этических традициях. Правда, такое предположение, ввиду «факта плюрализма» (Ролз), поставило бы под вопрос смысл термина «государство», обязывающий к миро-

¹ E.W.Bockenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Saku-larisation (1967), в его книге: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/ Main, 1991, S. 92 ff., здесь: S. 112.

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

воззренческой нейтральности, но это следствие само по себе еще не опровергает предположения, из которого оно проистекает.

Прежде всего я хотел бы уточнить двоякую суть проблемы. С когнитивной точки зрения, сомнение связано с вопросом, подлежит ли вообще политическая власть после полной позитивизации права секулярному, то есть нерелигиозному, или постметафизическому, оправданию (1). Если мы даже признаем возможность такого оправдания, в мотивационном отношении остается сомнение, может ли мировоззренчески плюралистическое общество обрести нормативную (то есть выходящую за рамки простого modus vivendi ) стабильность через допущение существования на втором плане некоего согласия, в лучшем случае формального, ограниченного поведением и принципами (2). Даже если устранить и это сомнение, все же остается очевидным, что либеральные порядки основываются на солидарности граж-

дан, а источники такой солидарности в силу выхода секуляризации «из-под контроля» могут иссякнуть. От этого диагноза нельзя отмахнуться, но и нельзя считать, что образованные люди из числа сторонников религии смогут извлечь из этого для себя некую «выгоду» (3). Взамен такого толкования я предложил бы понимать культурную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений (4). И, наконец, факт существования постсекулярных обществ ставит вопрос, какие когнитивные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верущих и неверующих граждан по отношению друг к другу (5).

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

1. К обоснованию секулярного конституционного государства на основе источников практического разума

Политический либерализм (который я отстаиваю в особой форме кан-товского республиканства²) видит в себе нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория лежит в русле традиции рационального права, которое отказывается от чрезмерно космологических или сотериологических предположений классических религиозных теорий естественного права. Конечно, история средневекового христианского богословия и особенно поздней испанской схоластики имеют отношение к генеалогии прав человека. Но леги-тимационные основания мировоззренчески нейтральной государственной

власти исходят, в конце концов, из профанных философских источников XVII-XVIII веков. Лишь гораздо позже богословие и церковь оказываются в состоянии дать ответ на духовный вызов революционного конституционного государства. Однако, если я правильно понимаю, католической стороне, спокойно относящейся к lumen naturale *", ничто принципиально не препятствует признать автономное (не зависящее от истин откровения) оправдание морали и права.

Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов сталкивалось в XX веке в основном не с отголосками объективного естественного права (и не с материальной этикой ценностей), а с историческими и эмпиристскими формами критики. С моей точки зрения, смутных предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных форм жизни

² J.Habermas. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/Main, 1996.

* Естественный свет (лат.).

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

достаточно для того, чтобы защитить не-пораженческое понятие разума от контекстуализма и не-окончательное понятие действия права - от правового позитивизма.

Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

• почему демократический процесс считается процессом легитимного установления права?

• почему демократия и права человека переплетаются друг с другом в процессе учреждения конституции как явления, происходящие из одного источника?

Это объяснение состоит в доказательстве того, что

• демократический процесс, в той
мере, в какой он удовлетворяет усло
виям инклюзивного и дискурсив
ного формирования мнения и воли,
служит обоснованием предположения

о рациональной приемлемости результатов;

правовая институционализация процесса демократического право-положения требует одновременно гарантии основных прав - как либеральных, так и политических³.

Данная стратегия обоснования относится к конституции, которую объединившиеся граждане дают себе сами, а не к «приручению» существующей государственной власти. Государственная власть должна сама создаваться путем демократического установления конституции. «Конституированная» (а не только конституционно укрощенная) государственная власть носит полностью правовой характер, в этом случае право проникает во все сферы политической власти без исключения. Если государственный позитивизм немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Иеллинека до

3J.Habermas. Faktizitat und Geltung, Frankfurt/Main, 1992, Кар. III.

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Карла Шмитта), уходящий корнями во времена Германской империи, еще оставлял лазейку для свободной от права нравственной сути «государства» или «политики», то в конституционном государстве нет такого субъекта власти, который основывался бы на доправовой субстанции⁴. От доконституционно-го княжеского суверенитета совсем не осталось пустого пространства, которое в наши дни нужно было бы заполнить - в образе этоса более или менее гомогенного народа - субстанциональным суверенитетом народа.

В свете этого сложного наследия вопрос Бёкенфёрде был понят таким образом: ставший полностью позитивным конституционный порядок для когнитивного гарантирования оснований своего действия нуждается в религии или какой-либо иной «сдерживающей силе». Согласно такому пониманию, позитивное право должно притязать на укоренённость в

⁴ H.Brunkhorst. Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus// Leviathan 31 (2003). S. 362-381.

дополитических нравственных убеждениях религиозных или национальных сообществ, так как не принимается во внимание, что правовые порядки подлежат легитимизации в силу самого демократически сформировавшегося правового процесса. Если же не подходить к демократическому процессу столь позитивистски, как Ганс Кельсен или Никлас Луманн, а видеть в нем метод извлечения легитимности из легальности, то отнюдь не возникает лакуна значимости, которую приходится заполнять «нравственностью». В противоположность правогегельян-скому пониманию конституционного государства, процедуралистское, вдохновленное Кантом, восприятие состоит в автономном обосновании конституционных принципов, притязающих на рациональную приемлемость всеми гражданами.

Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Экскурс

Опорной точкой для философского дискурса о разуме и откровении является постоянно встречающийся умозрительный образ: разум, рефлексирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признать роковую силу этого иного, если не желает потерять разумную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой. Моделью здесь служит опыт свершившегося или хотя бы начатого обращения собственными силами, конверсии разума через разум - всё равно, исходит ли рефлексия (как у Шлейермахера) из самосознания познающего и действующего субъекта, или (как у Кьеркегора) - из историчности каждого отдельного экзистенциального самоудостоверения, или же (как у Гегеля, Фейербаха и Маркса) - из провоцирующей противоречивости нравственных отношений. Несмотря на первоначальное отсутствие всяких богословских намерений, разум, осо-

знав свои границы, переходит таким образом к иному: будь то в мистическом соединении с космическим всеохватным сознанием, или в отчаянной надежде на историческое событие несущей освобождение вести, или в форме неуспокоенной солидарности с униженными и оскорбленными, стремящейся к приближению мессианского счастья. Эти безымянные боги послегегелевской метафизики -всеохватное сознание, невообразимое событие, нераздельная общность -становятся легкой добычей богословия. Они словно так и просят, чтобы их расшифровали как псевдонимы трёх ипостасей Бога, дарующего людям откровение о Себе Самом.

Попытки послегегелевского обновления философского богословия всё же симпатичнее того ницшеанства, которое просто заимствует христианские коннотации слышания и восприятия, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы привести лишенное пропози-

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

ционального зерна мышление в неопределенную архаическую эпоху, предшествующую Христу и Сократу. Философия, сознавая свою слабость и свое шаткое положение в сложном дифференцированном устройстве современного общества, напротив, настаивает на родовом, хотя вовсе не имеющем негативного смысла, различии между секулярной речью, доступной, по ее собственному пониманию, всем, и речью религиозной, зависящей от истин откровения. В отличие от Канта и Гегеля, такое грамматическое разграничение никак не связывается с философским притязанием самостоятельно определить, что из предлагаемого религиозными традициями - помимо социально институциализированного знания о мире - истинно, а что ложно. Уважение, неотъемлемое от когнитивного воздержания от суждения, основывается на уважении к людям и образу жизни, черпающему свою безупречность и идентичность из религиозных убеж-

дений. Но уважение - это еще не всё: у философии имеются основания для готовности учиться у религиозных преданий.

5 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Йозеф Ратцингер

В ускорении темпа исторического прогресса, свидетелями которого мы стали, прежде всего проявляются, как мне кажется, два фактора, говорящие о том, как медленно происходило развитие раньше. Первый фактор - формирование всемирного общества, где в различных сферах жизни отдельные политические, экономические и культурные силы всё больше зависят, влияют друг на друга и соприкасаются. Второй фактор - развитие возможностей человека, его потенциала созидать и разрушать, и поэтому вопрос о правовом и нравственном контроле над властью становится как никогда актуальным. Таким образом, чрезвычайно насущной стала рефлексия над тем, как встречающиеся культуры могут найти этические основы, направить своё сосуществование на верный путь и взять на себя совместную правовую ответственность за укрощение и упорядочение власти.

То, что проект «Всемирный этос», предложенный Гансом Кюнгом, нахо-

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

дит такую поддержку, показывает, что данный вопрос во всяком случае осмыслен. Остроумная критика проекта со стороны Роберта Шпемана¹не мешает такой констатации. Ибо к двум названным факторам добавляется третий: в процессе встречи и взаимопроникновения культур разрушаются некоторые очевидные этические ценности, которые до сих пор были определяющими. Что же такое на самом деле добро, причем в данном контексте, и почему его нужно совершать, даже во вред себе самому, - на этот основополагающий вопрос исчерпывающего ответа нет.

И вот, мне представляется очевидным, что наука как таковая не может создать этос, а значит обновление этического сознания не станет плодом научных дебатов. С другой стороны, неоспоримо и то, что принципиальные изменения в нашем видении мира и человека, произошедшие в

¹ R.Spaemann. Weltethos als «Projekt»//Merkur, Heft 570/571, S. 893-904.

результате развития научных познаний, существенным образом обусловили разрушение очевидных ранее нравственных ценностей. Поэтому все же существует ответственность науки за достоинство человека, в особенности ответственность философии критически осмыслять развитие отдельных наук, опровергать поспешные выводы и мнимую уверенность относительно того, что есть человек, как он появился и для чего существует. Иначе говоря, наука должна отделять ненаучный элемент от научных выводов, с которыми он часто смешан, и таким образом ясно видеть целое, учитывать разные измерения реальности человеческого бытия, тогда как зачастую она подмечает лишь частные его аспекты.

Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

1. Власть и право

Конкретная задача политики состоит в том, чтобы ограничить власть правом и обеспечить таким образом осмысленное осуществление власти. Должна действовать сила права, а не право сильнейшего. Власть упорядоченная и служащая праву есть антипод насилия, под которым мы понимаем неправовую и противоправную власть. Поэтому всякое общество обязано преодолеть подозрительное отношение к праву и его постановлениям, ибо только так может быть усмирен произвол и только так свобода может стать уделом всех. Свобода без права есть анархия, а значит - разрушение свободы. Подозрительность в отношении права, мятеж против права будут возникать, покуда само право будет не выражением справедливости, стоящей на службе всех, а продуктом произвола, незаконным присвоением прав власть имущими.

Поэтому задача ограничить власть
правом ставит следующий вопрос: как
возникает право и как оно должно
быть устроено, чтобы быть средством
осуществления справедливости, а не
привилегией тех, кто имеет власть
устанавливать право? С одной стороны,
это вопрос о становлении права, а с
другой - также и вопрос о его собствен
ных внутренних принципах. Проблема
сделать право не инструментом власти
немногих, а выражением общего ин
тереса, на первый взгляд, кажется
решенной с помощью инструментов
демократического волеизъявления, ибо
через них в создании права участвуют
все, а потому право становится правом
всех и может и должно уважаться как
таковое. В самом деле, обеспечение
общего участия в формировании права
ив справедливом управлении властью
есть важнейший аргумент в пользу
демократии как наиболее подходящей
формы политического устройства.
Тем не менее, как мне представляется,

остается еще один вопрос. Ввиду то-

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ИОЗЕФ РАТЦИНГЕР

го, что единодушие среди людей едва ли достижимо, для демократического волеизъявления необходимыми инструментами являются, во-первых, делегирование, а во-вторых, решение большинством голосов, причем в зависимости от важности вопроса конкретная величина этого большинства может быть различной. Но и большинство может быть слепым и несправедливым. История демонстрирует это нам весьма красноречиво. Если большинство, каким бы великим оно ни было, подавляет своими законами какое-либо меньшинство, например религиозное или расовое, то можно ли в этом случае говорить о справедливости и вообще о праве? Поэтому принцип большинства оставляет открытым вопрос об этических основах права, вопрос, разве не существует нечто, что никогда не может стать правом, то есть всегда по сути «неправо», и наоборот, разве нет того, что по своей сути обязательно должно считаться правом, предшествуя тем

самым любому решению большинства и требуя уважения к себе от любого большинства.

Новое время в различных заявлениях о правах человека сформулировало целые комплексы таких нормативных i элементов и осудило применение I власти большинства по отношению к ним. Поэтому современное сознание может довольствоваться внутренней очевидностью этих ценностей. Но и такое самоограничение в постановке вопросов носит философский характер. Ведь оно означает, что существуют постоянные ценности, которые обусловлены самой сущностью человеческого бытия, а потому неприкосновенны для всех, кто причастен к этому бытию. К вопросу о значимости такого представления для всех людей мы еще вернемся, тем более что его очевидность признается сегодня далеко не во всех культурах. Ислам сформулировал собственный свод прав человека, отличный от западного. Насколько мне известно, Китай, хотя там в настоящее время

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

господствует марксизм, то есть культурная форма, возникшая на Западе, задается тем не менее вопросом: не являются ли права человека типично западным изобретением, нуждающимся в дополнительном обосновании?

Новые формы власти

и новые вопросы о контроле над ними

Раз речь зашла о взаимоотношениях власти и права и об источниках права, следует ближе рассмотреть феномен власти. Я не пытаюсь дать сущностное определение власти как таковой, но хочу указать на те вызовы, которые бросают людям новые формы власти, сложившиеся за минувшие полвека.

После Второй мировой войны достаточно долгое время доминировал ужас перед новой разрушительной силой, появившейся у людей с изобретением атомной бомбы. Человечество вдруг увидело, что оно может уничтожить и себя, и свою планету. Встал вопрос: какие политические ресурсы необходимы, чтобы воспрепятствовать разрушению? Как можно найти и ввести их в действие? Как мобилизовать этические силы, создающие такие политические формы и придающие им действенность? Фактически от кошмара атомной войны нас долгое время защищали конкуренция

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

двух враждующих блоков и страх, что уничтожение противника приведет к самоуничтожению. Спасительными силами оказалось взаимное сдерживание двух держав и страх за собственную жизнь.

В последнее время нас пугает уже не столько тотальная война, сколько вездесущий терроризм, способный нанести удар где угодно. Мы видим теперь, что человечеству вовсе не нужна война, чтобы сделать мир непригодным для жизни. Невидимые щупальца терроризма, которые могут проникнуть куда угодно, достаточно сильны, чтобы преследовать людей в повседневной жизни, и при этом люди должны постоянно опасаться, что преступные элементы найдут доступ к глобальному потенциалу разрушения и предадут мир хаосу независимо от политического порядка. Так в вопросе о праве и этике произошел сдвиг: из каких источников подпитывается терроризм? Как можно усмирить изнутри эту новую болезнь человечества? При этом пугает

то, что терроризм хотя бы отчасти добился моральной легитимности. В посланиях бен Ладена терроризм представлен как ответ бессильных и угнетенных народов на высокомерие властьимущих, как справедливая кара за их самоуверенность, за богохульный эгоизм и жестокость. Для людей, находящихся в определенных социальных и политических условиях, такие мотивации явно убедительны. В какой-то мере терроризм выглядит защитой религиозной традиции от безбожия западного общества.

Здесь встает вопрос, к которому нам еще придется вернуться: если терроризм подпитывается в том числе и религиозным фанатизмом - а это действительно так, - то нужно ли считать религию целительной и спасительной силой, или в таком случае это архаичная и опасная сила, создающая мнимые универсалистские построения и тем поощряющая нетерпимость и терроризм? Не следует ли определить религию под надзор разума, жестко

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

ограничив её? Тут, конечно, возникает проблема: кто может это сделать? как это сделать? Но остается открытым и общий вопрос: следует ли видеть в постепенном уничтожении религии, ее преодолении, необходимый прогресс человечества, ведущий его по пути свободы и универсальной толерантности, или же это не так?

Тем временем на первый план вышла другая форма власти, которая на первый взгляд кажется благотворной и заслуживающей всяческого одобрения, но в действительности может стать новой угрозой для человечества. Человек теперь в состоянии создавать людей, так сказать «производить» их в пробирке. Человек становится продуктом, и это принципиально изменяет его отношение к самому себе. Он больше не есть дар природы или Бога-Творца, он теперь свой собственный продукт. Человек добрался до источника власти, до истока собственного существования. Искушение сконструировать «настоящего» человека, искушение произво-

дить над людьми эксперименты, искушение видеть в человеке мусор, который можно уничтожать, - не болезненная фантазия враждебных прогрессу моралистов.

Если только что перед нами стоял вопрос, является ли позитивной моральной силой религия, то теперь возникает и сомнение в надежности разума. Ведь, в конце концов, и атомная бомба - продукт разума; в конце концов, клонирование и селекция людей тоже изобретены разумом. Так не стоит ли определить под надзор, наоборот, разум? Но кем или чем должен осуществляться такой надзор? Или, может быть, религия и разум должны взаимно ограничивать друг друга, указывать друг другу пределы и позитивные пути? Если так, то встает новый вопрос: как в мировом обществе с его механизмами власти и неусмиренными силами, а также с разными точками зрения на то, что такое право и мораль, можно найти действенную этическую очевидность, которая бы имела достаточно мотива-

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ционной силы, чтобы помочь ответить на описанные вызовы и помочь их выдержать?

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

хотелось бы прибегать к нему в этом разговоре. Идея естественного, то есть природного, права (Naturrecht) основана на понятии природы, в котором природа и разум взаимосвязаны, а сама природа понимается как разумная. С торжеством эволюционной теории такой взгляд на природу был признан ложным. Природа как таковая неразумна, пусть в ней и есть место разумному поведению, - вот какой диагноз ставит эта теория, и сегодня он представляется большинству людей неопровержимым². От разных измерений понятия «природа», лежавших когда-то в основе понятия «естественное право», осталось в итоге только то, которое Ульпиан (нач. III в. н. э.) сформулировал в известном положении: « lus naturae est , quod natura

² Наиболее впечатляющее изложение этой все еще господствующей (хотя и претерпевшей некоторые изменения в частностях) философии эволюции см. J.Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (Munchen, 1973). Для понимания различия между реальными научными выводами и философией полезна книга RJunker - S.Scherer (Hg.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch; (GieBen, 4 1998). О возражениях против философии, сопровождающей учение об эволюции, см. J.Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz (Freiburg i. Br., 2003), S. 131-147.

omnia animalia docet » («Естественное право состоит в том, что природа учит всех живых существ»)³. Но как раз этого недостаточно для наших вопросов, касающихся не того, что касается всех «животных», а специфических задач человека, которые созданы человеческим разумом и которые нельзя решить без помощи разума.

Последним элементом естественного права, желавшего оставаться по своей сути рациональным правом, во всяком случае в Новое время, остались права человека. Идею прав человека нельзя понять, если не взять за основу предпосылку, что человек сам по себе, ввиду своей принадлежности к человеческо-

³ Относительно трех измерений средневекового естественного права (динамика бытия в целом, направленность природы, общей для человека и животных [Ульпиан], специфическая направленность разумной природы человека) см. статью Ph.Delhaye, Naturrecht, в: LThK2VII, столб. 821-825. Интересно определение естественного права, помещенное в начале Decretum Gratiani : «Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. lus naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferred, quod sibi nolit fieri» («Род человеческий управляется двояко, а именно естественным правом и нравами. Естественное право есть то, о чем говорится в законе и Евангелии, что всякому повелевается делать то, что он желает испытывать сам, и запрещается делать то, чего он сам не желает испытывать»).

7 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

му роду, является субъектом права, что в самом его бытии заложены ценности и нормы, которые нужно находить, но не изобретать. Быть может, сегодня следовало бы дополнить учение о правах человека учением об обязанностях человека, и это, вероятно, помогло бы по-новому поставить вопрос, имеет ли природа разум и может ли существовать в связи с этим рациональное право, затрагивающее человека и его бытие в мире. Такой разговор должен носить в наше время интеркультурный характер. Для христиан речь должна идти о творении и Творце. В индийском мире ему соответствовало бы понятие «дхарма», внутренняя закономерности бытия, в китайской традиции - идея небесного порядка.

Юрген Хабермас

Философ и социолог Юрген Хабермас родился 18 июня 1929 г. в Дюссельдорфе. Учился в Гёттингене, Цюрихе и Бонне, в 1954 г. защитил диссертацию «Абсолютное в истории. О двойственности в мышлении Шеллинга». В 1961 г. он защитил в Марбурге под руководством профессора Вольфганга Абендрота диссертацию «Структурные изменения социального. Исследования категории гражданского общества». Вскоре Хабермас получил место экстраординарного профессора в Гейдельбергском университете, где преподавал до 1964 г. С 1964 по 1971 г. был профессором философии и социлогии во Франкфуртском Университете имени И.-В.Гёте, а в 1971 г. переехал в Штарнберг близ Мюнхена, где возглавил совместно с Карлом Фридрихом фон Вайцзекером Институт Макса Планка. В 1981 г. Ха-

бермас опубликовал свой главный труд «Теория коммуникативного действия», в котором разработал концепцию «свободного от давления дискурса». В 1983 г. возвратился во Франкфурт-на-Майне и вплоть до выхода на пенсию в 1994 г. возглавлял кафедру философии в Университете имени И.-В.Гёте (основные аспекты: социальная философия и философия истории). Заслуги Хабермаса многократно отмечены, в том числе премиями Шоллей (1985), Карла Ясперса (1995), Теодора Хойса (1999), Премией мира, учрежденной немецкой книготорговлей (2001). В 2004 г. деятельность Юргена Хабермаса была отмечена Премией Киото - одной из высших почетных наград за достижения в области культуры и науки.

Иозеф Ратцингер

Иозеф Ратцингер родился 16 апреля 1927 г. в Марктле-на-Инне. Изучал философию и богословие в Мюнхене и Фрайзинге, где был рукоположен в

108

109

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ОБ АВТОРАХ

сан священника 29 июня 1951 г. В 1957 г. защитил в Мюнхенском университете диссертацию по трудам Бонавентуры (специальность: «основное богословие») и в последующие годы преподавал догматику и основное богословие в Философско-богословском институте Фрайзинга, а также фундаментальное богословие в Боннском университете. С 1962 по 1965 г. был официальным кон-сультантом ( peritus ) кардинала Иозефа Фрингса на II Ватиканском соборе. В 1963 г. стал ординарным профессором догматики и истории догматов в Мюнс-терском университете, в 1966 г. перешел в Тюбингенский университет, а с 1969 по 1977 г. работал в Регенсбургском университете, чьим вице-ректором стал в 1976 г.

25 марта 1977 г. Иозеф Ратцингер был рукоположен в сан архиепископа и возглавил Мюнхенскую и Фрайзингскую кафедру, в том же году был возведен в достоинство кардинала. В 1981 г. папа Иоанн Павел II назначил его префектом Конгрегации вероучения и президен-

том Папской библейской комиссии, а также Смешанной богословской комиссии. С 1986 по 1992 г. кардинал Ратцингер возглавлял Папскую комиссию по составлению Катехизиса Католической церкви. В 1998 г. стал вице-деканом, а в 2002 г. - деканом Коллегии кардиналов. Кроме того, он был членом Второго отдела Государственного секретариата, Конгрегации по делам Восточных церквей, Конгрегации богослужения и таинств, Конгрегации по делам епископов, Конгрегации евангелизации народов и Конгрегации католического образования. В 2000 г. папа Иоанн Павел II назначил кардинала Ратцингера почетным членом Папской академии наук.

19 апреля 2005 г. кардинал Иозеф Ратцингер взошел на Престол св. Петра, приняв имя Бенедикт XVI.

Флориан Шуллер

Философ и богослов, католический священник. Окончил Григорианский университет в Риме, впоследствии

110

111

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

был капелланом в Аугсбургском университете. С сентября 2000 г. - ректор Баварской Католической Академии в Мюнхене.

Григорий Гутнер

Кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, зав. кафедрой философии и богословия Библейско-богословского института св. апостола Андрея.

HERDER

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ

FREIBURG BASEL WIEN

МОСКВА

Перевод: Вадим Витковский Редактор: Ольга Карпова

Корректор. Юлия Яникова Верстка: Оксана Дубакина Обложка: Дмитрий Купреев

BBN 5-89647-164-5

Jurgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? from Jurgen Habermas /

Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung edited by Florian Schuller © Libreria Editrice Vaticana 2005 © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 3rd edition 2005

Содержанке

Григорий Гутнер

Секулярность, постсекулярность

и универсализм.

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера 7

Флориан Шуллер

Предисловие 24

Юрген Хабермас

Дополитические основы демократического

Дата: 2018-12-21, просмотров: 217.

12 3 4 5 6 7 8 9 Следующая ⇒