Непосредственным продолжателем учения Виндельбанда явился Генрих Риккерт (1863—1936), который вначале был позитивистом, а затем, именно под влиянием Виндельбанда, стал неокантианцем. Но, отказываясь от позитивизма, Риккерт сводит также критические счеты с “философией жизни”. Его отношение к этому направлению с самого начала двойственное. Прежде всего Риккерт согласен с общим пафосом “философии жизни”, направленным против “серой” науки, которая “умерщвляет” жизнь. Но его часто смущает откровенный биологизм этой философии, хотя она и не всегда понимает жизнь в сугубо витальном смысле. В связи с этим Риккерт справедливо упрекает представителей данного направления в том, что само понятие жизни у них остается неопределенным. “...Нельзя утверждать, — пишет Риккерт, — что, слово жизнь имеет в современных философских построениях точно определенный смысл”.

Такая неопределеннось, например, проявляется у Зиммеля, у которого мы имеем, по словам Риккерта “не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и другое — трансцендентное, и невозможно привести их к единству”. Это вообще характерно для всей “философии жизни”: она в своем понимании жизни постоянно колеблется между двумя крайними полюсами — обыкновенным чисто растительным существованием, примитивным зоологизмом, с одной стороны, и какими-то таинственными метафизическими смыслами — с другой. Отсюда особый характер философствования, когда литература берет верх над рассуждением и почти неизбежно ведет к откровенному иррационализму. Жизнь иррациональна, — с этим согласен и Риккерт. Она иррациональна, потому что не умещается в формы рассудочной логики, которую Риккерт считает единственно возможной логикой, а потому формой любой рациональности. Но от биологизма, справедливо считает Риккерт, невозможно перейти к идеальности. Он приходит к выводу, что “на почве биологизма невозможно прийти ни к каким идеалам, будь они “демократические” или “аристократические”, индивидуалистические или социалистические”.

Идеалы, стало быть, коренятся не в биологии, а в какой-то иной действительности. И если их нет в биологии, то, тем более, их нет в химии, нет в физике и нет в механике. Их вообще нет в природе. Немецкая философия, начиная с Канта, и марксизм, как мы знаем, усматривали такую особую действительность в культуре, т. е. в мире социальном. Риккерт движется именно в эту сторону. Даже моногамия, замечает он, “имеет культурные преимущества не чисто витального порядка”. Но именно по отношению к культуре “философия жизни” настроена исключительно враждебно: культура, согласно Ницше, это болезнь жизни, это сорняк, который глушит ее здоровые ростки. Точно так же она враждебно настроена к истории, и здесь достаточно вспомнить характерную работу Ницше “О пользе и вреде истории для жизни”. И наоборот, у Риккерта особое внимание к культуре и к истории. Последней он посвятил свою работу “Философия истории”. Методологии исторического познания посвящены также его работы “Границы естественнонаучного образования понятий” и “Науки о природе и науки о культуре”. Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод?

Здесь Г.Риккерт по большому счету неоригинален. Вслед за Виндельбандом, он различает науки не по предмету изучения, а по применяемому в них методу. Он констатирует различие в принципах отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о природе и культуре. Причем номотетический метод Виндельбанда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда становится методом индивидуализации. Риккерт констатирует, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой как логикой рассудка. Но Риккерта это не смущает. “Если факт этот не умещается в традиционную логику, — считает он, — то тем хуже для логики”.

В работах Риккерта — и это вполне понятно, — большое место занимают рассуждения о соотношении всеобщего и особенного. И здесь он остается целиком и полностью в плену тех представлений, согласно которым между всеобщим и особенным существует непроходимая пропасть. Напомним, что саму действительность Риккерт считает иррациональной и гетерогенной. В том виде, “как она существует на деле, она не входит ни в одно понятие”. Здесь, таким образом, дает о себе знать кантовское противостояние “вещи в себе” опыту как миру “явлений”. Тем не менее, действительность, согласно Риккерту, может стать рациональной, но “только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности”.

Понятие, считает Риккерт, всегда огрубляет действительность, или, как он иногда выражается, “умерщвляет” ее, а понятия математики не имеют, или почти не имеют, с ней ничего общего. При этом различие между понятием и представлением у Риккерта размывается. Понятие у него — это только формальная сторона знания, это только безразличная к своему содержанию форма всеобщности. “В учении о естествознании, — отмечает В.Ф.Асмус, — Риккерт выдерживает формально методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природоведения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности”.

С чисто формальной стороны понятие действительно всегда является общим и абстрактным, и его абстрактно-всеобщая форма настолько безразлична для существа дела, что мы часто употребляем как совершенно равнозначные такие, например, выражения, как “во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам” и “в треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам”, как “все люди смертны” и “человек смертен”. Абстрактную множественность, однако, действительно безразличную к особенному (одна ложка из столового сервиза говорит о “существе” этой ложки ровно столько же, сколько весь комплект), часто смешивают с такой всеобщностью, которая не только не является чем-то иным и противоположным по отношению к особенному, а по существу совпадает с особенным.

Иначе говоря, следует различать абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее понятие. Так понятие животного, будучи конкретно-всеобщим, выражает своеобразие и особенность его, в отличие, скажем, от растения. А понятие ускорения не обобщает, а, наоборот, конкретизирует понятие скорости. Риккерт этой разницы в понятиях не видит. А в результате он отказывает любому понятию в постижении особенного бытия.

Риккерту выгодно подчеркивать именно формальную сторону (с формальной стороны двенадцать ложек и одна ложка, это не одно и то же), ибо именно благодаря этому ему удается разорвать и противопоставить интерес к индивидуальному интересу к общему. А так как “противоположность “исторического” и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук, — пишет Асмус, — то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательнейшей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот”. Но и сам Риккерт чувствует тривиальность своей точки зрения. Если мы считаем, признается он, что все частное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно, выражаем не что иное как то, что общее не есть “частное”.

Не выявив никакого органического перехода “частного” во всеобщее, и наоборот, но, стремясь как-то оправдать научный смысл исторической науки, Риккерт, вслед за Виндельбандом, апеллирует к “ценностям”, которые как раз и должны придать смысл познанию индивидуального, особенного и неповторимого. Такие “ценности”, согласно Риккерту, не объективны в том смысле, что они не заключены в объекте как таковом, поэтому объектные науки, как выражается Риккерт, не знают, что такое “ценность”. Но “ценности” и не субъективны в том смысле, что они коренятся в индивидуальной психике человека. Риккерт вообще возражает против психологизма в логике и теории познания, который он связывает с “плохим субъективизмом”. “Сами ценности, — пишет Риккерт, — таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта”.

Это “самостоятельное царство” у Риккерта, как и у его учителя Виндельбанда имеет отношение к культуре. Именно Кант впервые выделил культуру в особое царство — царство свободы, в противоположность царству природы как царству необходимости. Но в чем суть этой особой реальности? На чем она основана? Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция? У Маркса, например, субстанция культуры — это человеческий труд, материальная практика. По Гегелю в основе культуры, как и всего остального, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным “ценностям”, а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира культуры. Иначе говоря, у него получается некоторым образом кит на земле, а земля на ките. В этом и заключается основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще — для всего кантианства.

Г.Риккерт долго и упорно бьется над проблемой трансцендентного. Дело в том, что, в отличие от Виндельбанда, он однозначно заявляет о том, что ценности предшествуют и бытию, и субъекту. Тем самым ценности у Риккерта из трансцендентальных становятся именно трансцендентными. По большому счету это, конечно, серьезный шаг от культурно-исторической трактовки “ценностей” к их пониманию в духе платонизма.

Понятие “ценности” Риккерт связывает с понятием “смысла”. “Кроме уже употреблявшегося нами слова “значение” (Bedeutung), — пишет он, — слово “смысл” (Sinn) быть может лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определенное понятие”. “Значение”, грубо говоря, это сама вещь, а “смысл” — тот способ, каким она нам дана. Дана нам вещь всегда человеческим практическим способом, “субъективно”. Но это, выражаясь языком Риккерта, не “плохой субъективизм”. А это такая субъективная форма, которая тождественна объективной универсальной мере самих вещей. И она сообщает нашему созерцанию вещей самих по себе то чувство переживания, которое мы квалифицируем то как чувство красоты, то как чувство возвышенного, то как некое неопределенное чувство чего-то просто значительного.

Надо сказать, что указанный Риккертом феномен существует. Более того, чувство прекрасного, возвышенного и т. п. по своей форме как раз непосредственно, и поскольку оно не имеет под собой видимого основания, то легко мистифицируется. Как раз эти чувства под именем “интуиции” зачастую выдаются за что-то сверх ума и сверх мира. Именно это по большому счету делает и Риккерт, который под умом имеет в виду только рассудок. Тем самым в данном вопросе он делает шаг назад, по сравнению со своим учителем Кантом, который впервые четко различил “ум” и “рассудок”. Смыслы у него связывают субъекта с высшим миром ценностей и одновременно отделяют его от него в силу своего сверхразумного характера.

По существу Риккерт бьется здесь над старой, как сама философия, проблемой: как нам дан внешний мир. Этой проблеме посвящена вся его работа “Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания”. Риккерт прав, очевидно, в том, что мир не дан нам непосредственно. Но это известно философии со времен Парменида. Мир дан нам через посредника. По Платону посредством идей, по Аристотелю посредством категорий, по Марксу посредством практики. У Риккерта в этой роли выступают в лучшем случае смыслы. Но как они могут соединять нас с миром ценностей “как таковых”, это совершенно непонятно. “Проблеме мира, — пишет Риккерт, — предшествует проблема ценности, точнее проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систематикой уничтожить все чисто историческое”.

По Гегелю и по Марксу все решает логика истории, она последний “страшный суд” над всеми человеческими “ценностями”. “Ценности” относительны, история — абсолютна. У Риккерта все наоборот: история относительна, “ценности” — абсолютны. Историзм, по Риккерту, это “плохой субъективизм”, хотя только с помощью истории отдельный индивид выходит за ее собственные пределы и восходит к неким абсолютным “ценностям”.

“Ценности”, по Риккерту, обнаруживаются себя не только в виде смыслов, но также в благах и в оценках. Он по большому счету прав, поскольку число, как никакое другое понятие, демонстрирует свой чувственно-сверхчувственный характер. С одной стороны, оно непосредственно относится к чувственным вещам, а с другой — к натуральному ряду чисел, который представляет собой ничто иное, как деятельность счета. Поэтому и число есть по сути деятельность, деятельность счета.

Число не есть усредненный образ множественности вещей, ведь образ не содержит в себе принципа различения. Между тем, число и есть то, при помощи чего мы различаем разные образы множественности. Мы можем, правда, сравнить их “на глаз” и сказать, что одно больше другого. Но если нам надо знать точно, насколько одно больше другого, то здесь мы вынуждены так или иначе считать, то есть осуществлять деятельность счета, или, что то же самое, применять число. Таким образом, понятию числа соответствует не образ, а деятельность. “...Искомым психологическим коррелятом понятий о числах, — пишет Кассирер, — может быть лишь деятельность различения и связывания, а не какое-нибудь вытекающее из нее затем особое содержание”.

Именно с этой деятельностью Кассирер связывает идеальный момент понятия. Но от идеальной деятельности — деятельности сравнения, различения и связывания — он не выходит на предметную деятельность, а потому Кассирер в целом остается в рамках трансцендентального идеализма Канта, хотя, по крайней мере, запрос на фихтевское Дело-Действие здесь уже имеется. И это уже серьезный отход от чисто формалистической трактовки понятия, в рамках которой оставался Риккерт. Кассирер, в противоположность Риккерту, понимает, что понятие является не результатом одностороннего анализа, но и категориального синтеза. И выражает оно не только абстрактно-общее, но и особенное. “Когда математик обобщает свои формулы, — замечает Кассирер, — то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть и выведены из общей формулы”.

Кассирер считает, что прежде всего для математики имеет смысл гегелевское различение между абстрактной общностью и конкретной общностью. И это решительный шаг от формальной логики в сторону диалектики. Но Гегель — это тот крайний предел, за который Кассирер выйти не может. И когда встает вопрос о том, в чем же состоит “первообраз” понятий о числах, то он вынужден заявить: “Источником этих понятий являются не внешние вещи, но само “сознание” в своей специфической и первичной форме существования”.

Э.Кассирер, как уже было сказано, идеалист. Но это “умный” идеализм, который позволяет Кассиреру обоснованно критиковать позитивистскую, эмпирическую и феноменологическую трактовку понятия и человеческого познания в целом. Уроки этой критики, к сожалению, не учтены в полной мере до сих пор.