Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) родился в семье прусского служащего. По окончании гимназии он учился в университетах Йены, Берлина и Геттингена. Первоначально Виндельбанд изучал медицину и биологию и лишь впоследствии увлекся историей и философией. Среди его учителей были выдающийся историк философии Куно Фишер и известный философ того времени Герман Лотце, под руководством которого в 1870 году Виндельбанд защитил диссертацию на тему “Концепции случайности”. Подобно другим философам, он много преподавал. Перу Виндельбанда принадлежит множество работ, самые известные из которых “История древней философии” и “История новой философии”, не утратившие своей научной ценности до сегодняшнего дня. Дело в том, что глава баденской школы неокантианства был выдающимся историком философии, и обойти эту сторону его творчества никак нельзя. В последний период своей жизни в 1903 году Виндельбанд возглавил кафедру в знаменитом Гейдельбергском университете, сменив на этом посту своего учителя Куно Фишера. И эта замена была безусловно достойной.

Свое отношение к Канту Виндельбанд выразил так: “Понять Канта значит выйти за пределы его философии”. И первый шаг, который он совершил на пути “за пределы Канта”, состоял в отказе от кантовской “вещи-в-себе”. Но при этом Виндельбанд стремится сохранить принцип трансцендентализма, который у Канта означал существование априорных форм, в которых нам дан мир и которые не принадлежат ни эмпирическому субъекту, ни объекту как “вещи-в-себе”. При помощи априорных форм созерцания, рассудка и разума Кант утверждает наличие объективной стороны в самом субъекте. Именно априорные формы, по мнению Канта, придают нашим знаниям необходимый, общезначимый и достоверный характер, без чего невозможна никакая наука. Априорные формы у Канта — это что-то вроде объективной призмы, через которую смотрит на мир человек, и в первую очередь ученый, поскольку он стремится создать объективную картину мира.

Таким образом, объективная истина у Канта и кантианцев зависит не столько от объекта, сколько от субъекта, а точнее — от принадлежащих каждому из нас до всякого опыта правил или форм познания. Причем происхождение этих форм, согласно Канту, составляет тайну, которая никогда не будет разгадана. Для него ясно лишь одно: априорные формы не могут происходить из мира вне нас, то есть из “вещи-в-себе”, и они не могут быть извлечены из глубин индивидуального сознания, на которые будут уповать многие философы, начиная с Кьеркегора. Кант указывает на особый источник априорных форм, который он называет трансцендентальным субъектом. Но, постулируя существование трансцендентального субъекта, Кант не берется его исследовать, и не берется за эту задачу из принципиальных соображений. Ведь тайна трансцендентального субъекта, как и “вещи-в-себе”, для него имеет абсолютный, а не относительный характер.

За разгадку этой тайны в свое время, как мы знаем, взялся Фихте. Почти за сто лет до Виндельбанда Фихте уверенно отказался от кантовской “вещи-в-себе” в пользу трансцендентального субъекта как единственного и притом деятельного источника познания. Сделав это при жизни великого учителя, он навлек на себя его немилость, после чего последовал разрыв всяких отношений. Но Фихте был уверен не только в том, что наше знание зависит лишь от трансцендентального субъекта. Он был уверен также в том, что последний полностью прозрачен для рефлексии. Ведь деятельность трансцендентального субъекта, согласно Фихте, сама по себе рефлексивна, то есть всегда исходит из Я и направлена на Я, а образ внешнего мира, опосредующий эту деятельность, — лишь проявление ее изначально практического характера.

Уточним, что Фихте решает ту же задачу, что и Кант. Его интересует, как возможно истинное знание, и в первую очередь теоретическая истина в науке и в философии. Потому главная задача Наукоучения Фихте — это дедуцировать из сознательной и бессознательной деятельности воображения те правила, которыми гарантируется объективность и истинность наших знаний.

Учение о ценностях как новый вариант трансцендентализма

Виндельбанд живет уже в другую эпоху. Его не волнуют проблемы научно-теоретического познания в той мере, в какой они волновали философов Нового времени и немецкой классики. Естествознание, как в своей опытной, так и в теоретической форме, является знанием о “сущем”, то есть знанием о том, что есть. Но как возможно знание о “должном”, то есть знание о том, как должно быть'? Идеалы, предпочтения, цели, убеждения — вот что в первую очередь интересует Виндельбанда. И в своем понимании этих феноменов он опирается на трансцендентальный идеализм Канта.

Великое завоевание Канта, считает Виндельбанд, заключается в том, что тот отказался от установки наивного сознания, для которого наш опыт является отражением внешнего мира. Зрелому философскому сознанию открывается другая картина, где опыт не отражает действительность, а выражает деятельность разума, активность субъекта. В работе “Философия культуры и трансцендентальный идеализм” Виндельбанд неоднократно уточняет условия, в которых было сделано данное открытие. “К этому взгляду Канта привела критика науки, — пишет он, — более всего отвечавшей его метафизической потребности и потому более всего интересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое опровержение догматической метафизики и обоснование метафизики явлений в форме “чистого естествознания””.

Но с течением времени стало ясно, отмечает Виндельбанд, что деятельность разума, дающая начало науке, имеет ту же структуру, что и всякое практическое и эстетическое творчество культурного человека. Так сложились предпосылки для возникновения всеобъемлющей “философии культуры”, в которой априорные формы познания являются лишь частным случаем в “царстве всеобщих значимостей”, или “разумных ценностей”, как выражается Виндельбанд.

В результате априорные формы у Виндельбанда становятся гарантами всеобщности и необходимости знания не только в науке, но и в области морали, искусства, религии, права. Но при этом они не создают даже иллюзии достоверности, как это было с научным знанием в учении Канта. “Вещь-в-себе” Виндельбан-дом отброшена, и априорные формы в их кантовском понимании тоже должны стать излишними: их не к чему применять. А потому в неокантианстве баденской школы они превращаются в нечто другое, а именно — в вечные ценности в качестве той абсолютной призмы, через которую мы рассматриваем не столько мир, сколько самих себя.

Причем своеобразие этой философии выражается в том, что ее шаги “за пределы” Канта в сторону Фихте отличаются робостью и непоследовательностью. Разум здесь уже стал деятельным, но в осмыслении законов и истоков этой деятельности Виндельбанд порой оказывается даже позади Канта, то есть на докантовском уровне. И прежде всего потому, что трансцендентализм остается “священной коровой” для Виндельбанда и других неокантианцев.

Философия, по убеждению Виндельбанда, должна быть философией культуры как того мира, который создает человек. “Эта философия культуры, — пишет он, — есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность. Каждая область культуры, наука, общественность, искусство означает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума: и в этом отношении каждая из них представляет собой лишь “явление”...”.

Но в понимании указанного мира культуры для Виндельбанда всегда существует абсолютный предел. Непознаваемой “вещи-в-себе”, как уже говорилось, в неокантианстве нет. В “ином мире”, который допускал Кант, трансцендентальный идеализм новой эпохи уже не нуждается. В этом пункте взгляды марбургской и баденской школ полностью совпадают. Но в оценке глубинных основ явлений культуры они по большому счету расходятся.

Для Виндельбанда существенная связь всех явлений культуры остается непостижимой. “Но эта последняя связь и есть не что иное, — пишет он, — как только целокупность всего того, что в отдельных частных формах представляют собой доступные нам разумные миры знания, общественности, художественного творчества”. И далее он констатирует: “Эта причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчества, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего эмпирического существования и нас самих, составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности”.

В марбургской школе, и в частности у Когена, ситуация не так однозначна. И прежде всего потому, что, сохраняя приверженность трансцендентализму, Коген, тем не менее, ставит перед собой задачу выявить то логическое первоначало (Ursprung), которое для других кантианцев — великая тайна. Уточняя роль данного первоначала как исходного пункта не только познания, но и всей культуры, ученик Когена Наторп пишет: “Метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает”.

Из приведенной характеристики видно, что влияние Фихте на марбургскую школу было более существенным. И оно сказывается не только в попытках сделать прозрачной первооснову нашего мышления, а и в явном стремлении придать ей деятельный характер.

Но вернемся к учению Виндельбанда, где трансцендентальный идеализм Канта превращается в учение о трансцендентальных “ценностях”. Эти ценности общезначимы и вечны, то есть внеисторичны, подобно тем “общечеловеческим ценностям”, о которых много говорят в наше время. Именно они определяют содержание нашей деятельности в области культуры. И там, где речь идет об основах культуры, никто из нас как отдельных индивидов не может приписать себе творческой силы. Налицо парадокс, причем такой, который присутствует в воззрениях любого мыслителя, стоящего на позициях трансцендентализма.

Суть проблемы, которую решают неокантианцы, заключается в том, кого следует признать субъектом культуры. Каждый знает, что культура, в отличие от природы, — произведение человека. Но уже Кант доказал, что не только в науке, но и в элементарном чувственном восприятии мы опираемся на не нами созданные объективные нормы. Кем же является отдельный индивид: субъектом или объектом? Так проблема субъекта культуры обретает форму дилеммы. И ответ Канта на вопрос о том, человек — это субъект или объект, нам известен. Этим ответом стал трансцендентализм, когда в нас самих различают и разводят два начала и двух субъектов — эмпирического и трансцендентального.

Всех сторонников трансцендентализма объединяет признание объективного начала в самом субъекте в качестве отдельной инстанции. Все люди разные, но трансцендентальный субъект один для всех представителей человеческого рода. Наделяя нас общезначимыми, и в этом смысле объективными способностями нормами и идеалами, он привносит единство в наши действия и тем самым в культуру. Еще раз подчеркнем, что способности и идеалы таким образом оказываются не дарованными свыше, а присущими нам изнутри. В этом как раз и заключается разница между трансцендентным как антиподом имманентного и трансцендентальным, которому противостоит эмпирическое. Объективные нормы нашей деятельности, наши способности и идеалы оказываются неотъемлемыми от человека как субъекта, а точнее — трансцендентального начала в нем.

Тем не менее, ни эмпирический, ни трансцендентальный субъект, как они представлены у Канта, не способны на творчество или, выражаясь на языке немецкой классики, продуктивную деятельность. В качестве эмпирических субъектов мы создаем, исходя из трансцендентальных предпосылок своих действий. А потому наша деятельность по большому счету носит репродуктивный характер. Что касается трансцендентального субъекта, то напомним, что его истоки и суть, согласно Канту, — абсолютная тайна, и, следовательно, имеет смысл говорить лишь о том, что дано, а не создано трансцендентальным субъектом.

Итак, в условиях трансцендентализма мы имеем дело с парадоксом, когда человек, будучи единственным субъектом культуры, не является ее творцом. И этот парадокс не только не разрешается, а усугубляется в неокантианстве баденской школы. Мир культуры у Виндельбанда является произведением человека. Но человек создает, исходя из абсолютных ценностей, а потому в содержательном плане он не творец, а исполнитель, то есть в строгом смысле не является субъектом.

С одной стороны, неокантианство в лице Виндельбанда дает нам своеобразный ключ к учению Канта. Превратив кантовский трансцендентальный идеализм в философию культуры, Виндельбанд указывает на differentia specifica любого трансцендентализма. Ведь последний вырастает из осознания того, что истоки абсолютного в человеческом мире имеют не естественноприродное и не божественное, а именно культурное происхождение. Но differentia specifica трансцендентализма в том, что абсолютные начала культуры в нем не выводятся из чего-то другого, а именно постулируются в качестве самодостаточных. В этом смысле мир вечных ценностей культуры, которые, по словам Виндельбанда, не существуют, но значат, — наиболее последовательный, и одновременно тупиковый вариант указанной философской позиции.

Превратив кантовского трансцендентального субъекта в царство вечных ценностей. Виндельбанд создает нечто, сопоставимое с миром идей у Платона. Уточним, что не только Вильгельм Виндельбанд, но и Пауль Наторп написал книгу, специально посвященную Платону. Но мир идей Платона тот и другой толкуют в духе кантовского априоризма, лишая его тем самым пространственного местопребывания. Суть дела, однако, не в этом, а в наличии вечной и неизменной мерки для наших мыслей и действий, которая в неокантианстве является еще и крайне абстрактной. Мир ценностей, из которого исходит Виндельбанд, представляет собой как раз такую абстрактную меру человеческого в человеке.

Логично предположить, что выход из тупика трансцендентализма связан с иным, а именно более конкретным и историческим пониманием объективной меры наших мыслей и действий. В свое время Фихте вступил именно на этот путь, рассмотрев трансцендентальные предпосылки нашей деятельности исторически, а точнее генетически. В результате трансцендентальный субъект для Фихте уже не является тайной, а, наоборот, оказывается предметом специального исследования. В том варианте трансцендентализма, который мы находим у Фихте, наши всеобщие способности рождаются в продуктивной деятельности трансцендентального субъекта, а потому он уже является творцом, в отличие от эмпирического субъекта. Иначе говоря, в своем Наукоучении Фихте обнаруживает творческую природу трансцендентального субъекта и тем самым по сути выходит за пределы этой позиции.

Иногда говорят, что трансцендентальный субъект у Канта и Фихте является мистифицированнным человечеством, создающим предпосылки для материальной и духовной жизни отдельного индивида. По большому счету это именно так. И заслуга Канта в том, что он выделил те основы культуры, не усвоив которых нельзя жить и действовать как человек. Категории логики, нравственный закон, суждения вкуса Кант обоснованно считал объективной предпосылкой человеческого в человеке. Фихте пошел дальше, доказав, что эти предпосылки могут меняться. Подобно отдельному человеку, человечество проходит ступени своего развития. И Фихте выявил деятельный способ совершенствования нашего коллективного Я, без которого внутри индивидуального, эмпирического Я нет культуры, а есть одна лишь натура, то есть физиология.

Но одно дело — постичь развитие объективного смысла и другое дело — приять, как этот смысл порождается нашим индивидуальным усилием. Кант отмечал, что от развития воображения зависит, как индивид будет осваивать всеобщие основы культуры. Но еще важнее показать, каким образом отдельный индивид созидает культуру в ее объективных и всеобщих формах.

Разобраться в этом можно лишь на почве реальной истории со всеми ее хитросплетениями случайного и необходимого. Ясно, что различия между физикой Ньютона и Эйнштейна нельзя вывести из исторической обстановки, личной судьбы или характера одаренности того и другого. Но музыкальное творчество Бетховена или Вагнера, философское учение Спинозы или Кьеркегора — это такие общезначимые достижения культуры, которые объяснимы лишь из особого сочетания объективных обстоятельств и личных усилий. В свою очередь достижения предшественников становятся объективными обстоятельствами формирования культурного облика потомков. И к этим достижениям можно отнести не только музыкальные произведения и научные теории, но и формы мышления, нормы вкуса и морали, принципы веры, — все то, что неокантианцы считают “вечными ценностями”.

Итак, природу индивидуального творчества с позиций трансцендентализма объяснить невозможно. Здесь граница между эмпирическим и трансцендентальным субъектом — абсолютное препятствие, имеющее смысл лишь там, где невозможно адекватно понять характер взаимоотношения людей. Ведь принципиальное отличие Фихте от Гегеля и Маркса в том, что у последних одно поколение оказывается трансцендентальным субъектом для другого. Взаимоотношения трансцендентального и эмпирического субъектов здесь перемещаются в исторический план, а в результате именно индивиды как творцы и творения своей эпохи становятся подлинными субъектами культуры.

Тем не менее, указанное взаимоотношение между эмпирическим и трансцендентальным субъектом для обычного, наивного сознания наглухо закрыто. Дело в том, что мир идеалов “эффективен” лишь тогда, когда имеет статус абсолюта. И эта его непреложность и самодостаточность гарантируется его же собственной формой. Такое знание является предписанием к исполнению само по себе, благодаря своей непосредственной форме и без каких-либо внешних подпорок. Вспомним, что моральный поступок, по Канту, обусловлен самой сутью имманентного ему нравственного закона, в отличие от легального поступка, который имеет внешние причины.

Как и первооткрыватель феномена идеального Сократ, Кант не видел возможности для рождения всеобщего и абсолютного в конечном, несовершенном общении эмпирических субъектов. Соответственно и Сократ воспринимает абсолютную форму идеала как некую изначальную данность, а не объективную видимость, с необходимостью скрывающую динамику своего формирования.

Абсолютная форма идеала превращает его в посланца иного мира. И вне этой изначальной интенции на трансцендентную абсолютную реальность идеал перестает быть самим собой. Здесь главная сложность парадоксального бытия идеала, провоцирующая философский идеализм, как это впервые произошло у Платона. Как и платонизм, трансцендентализм лишь некритически воспроизводит объективную видимость его происхождения. Но, в отличие от платонизма, он подвергает мистификации уже сам мир культуры. И потому шаг от трансцендентного к трансцендентальному в трактовке “вечных ценностей” — это шаг к культурно-исторической позиции в ее более адекватном виде.