Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Приняв христианство на рубеже первого и второго тысячелетия, усвоив его мировоззренческие установки, древние полочане, смоляне и туровчане в XII в. заявили о себе именами Евфросиньи Полоцкой (1110 –1173), Климента Смолятича (XII в.) и Кирилла Туровского (1130 –1193). Главным лейтмотивом их трудов стало приобщение простого народа к книжному слову, наставление его на поиск путей духовно-нравственного совершенствования и преодоления личностного зла. В двенадцать лет, уйдя в монастырь, Евфросинья Полоцкая посвятила всю свою жизнь христианскому просвещению Полоцкой земли. Обучение грамоте, переписывание книг, перевод их на родной язык считалось высшим христианским подвигом. Автор «Жития» Евфросиньи отмечает, что ежедневно и ежечасно своим жизненным примером, молением-мыслением она утверждала необходимость духовного обновления человека, призывала князей к миру и согласию.

О Клименте Смолятиче летописец пишет, что он был книжником и философом, каких на русской земле не бывало и больше не будет. В своем произведении «Послание к пресвитеру Фоме» Климент Смолятич рационализирует теологию, применяя метод аллегорического толкования Библии, истины которой, как убеждены христиане, скрыты за простыми словами. Поэтому, читая Библию, надо исходить не из буквального прочтения, а с помощью аллегорий-сравнений разума, чтобы суметь постичь её тайный смысл. Однако это не схоластическая рационализация христианской веры. Свою задачу Климент Смолятич видел в другом – в оправдании самого разума. С разумом он связывает и проблему человеческой свободы, которая заключается, на его взгляд, в разумном распоряжении всем, что есть в божественном мире. Климент Смолятич, отстаивая человеческое право на активную мирскую жизнь, которой не чужды ни вечный поиск истины, ни простые человеческие слабости, утверждает, что человек в любых обстоятельствах не должен забывать о своем особом назначении на Земле.

Краеугольным камнем взглядов Кирилл Туровского выступает осознание абсолютной ценности личного духовного опыта и ответственности каждого человека за свою свободу. Вместе с тем, в своих трудах, а это 68 произведений, 36 из которых молитвы, он наглядно показывает, что духовная работа не может замыкаться в рамках человеческой индивидуальности, а всегда должна быть обращена к людям. Христианский антропоцентризм, а именно так можно обозначить суть богословско-философских изысканий Кирилла Туровского, фиксировал в человеке все его несовершенство и указывал магистральный путь преодоления – единение с высшей духовной субстанцией – Богом. В Европе в этот период развивается схоластическая традиция с присущей ей стремлением доказать бытие Бога. Поэтому богословско-философские ориентации раннего средневековья вытесняются теологией, в которой Бог из Спасителя превращается в объект науки. Киевская Русь же наследовала византийскую духовную культуру, продолжавшую развивать идеи патристики, в которой выше всего ценилась молитва. Только посредством оной человек мог возвыситься "от земного к горнему" и предстать перед самим Богом. У Кирилла Туровского и мысли не возникает сомневаться в существовании Бога и доказывать его наличие. Он есть, Он незримо присутствует, Он все видит – это аксиома для просветителя, для которого Бог выступает в образе Святой Троицы – Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Для него Иисус Христос выступает ведущей онтологической детерминацией обновления мира и человека. Поэтому с Нового Завета и начинается подлинная человеческая история. Однако, несмотря на то, что человек, будучи созданным по образу и подобию Бога, как подчеркивает Кирилл, "обожен" уже с момента своего появления на свет, он все же остается человеком с присущими ему слабостями, главная из которых – его родовая греховность, которая человеком постоянно умножается. Человеческое беззаконие, неправда, уклонение от праведного пути приводят к трагическому разрыву духа и тела, отрыву, как пишет просветитель, от плода духовного. Он называет следующие грехи, за которые человек будет нести личную ответственность перед Богом: ложь, клевету, зависть, гнев, ярость с гневом, гордость, "буесловие и срамословие", грабеж, насилие, "мздоимство", пьянство и запой, злопамятство, чародейство, "объедение", язычество, прелюбодеяние, убийство и нанесение ран, воровство, всякий блуд, немилосердие и скупость.

Из греховного состояния человек сам не в силах выбраться. Это можно осуществить только с помощью Бога. Кирилл утверждает, что Бог невидим. Однако, внимательно вчитываясь в его молитвы, возникает ощущение, что Бог для Кирилла всегда где-то совсем рядом и только искренняя молитва является единственным средством преодоления отчуждения между Ним и человеком. Это преодоление возможно благодаря не только всесилию и всемогуществу Бога. Не менее важно, что Иисус Христос «по плоти нашия общинник». Поэтому Он знает как никто другой человеческую природу, и, не взирая на все ее несовершенства, остается «человеколюбцем». Поскольку в человеке постоянно борются божественное начало и греховное состояние, сохранить божественное в человеке, по Кириллу Туровскому, возможно лишь при постоянстве человеческого единства с Богом. Несмотря на то, что тело хромо, а душа слепа, а именно так мыслитель характеризует человеческое несовершенство – только душа с помощью молитвы способна вывести человека на праведный путь. Человек через молитву сопряжен с Духом. Поэтому здесь вырисовывается своеобразная трактовка человека Кириллом Туровским. Человек это не только уже душа и тело (т.к. они в одинаковой степени греховны). Двухмерность человека всегда будет толкать его на грех. Только третье измерение – духовное приближает его к Богу, реализуясь только через молитву.

С помощью молитвы принимается покаяние, и тогда человек приобретает своего рода новое крещение. Если акт крещения после рождения есть избавление от родительских грехов, то молитва-покаяние – перманентно возобновляющееся крещение-приобщение человека к Высшему Духу и как следствие – душевное исцеление и надежда на жизнь вечную.

Таким образом, зарождение целостной отечественной философии связано с принятием христианства. Если мировоззрение кривичей, дреговичей и радимичей в предшествующий период было мифологическим и политеистическим, то христианство задало нашим далеким предкам новые ценностные ориентиры, объединив их на основе преданности единой вере, любви к ближнему, смирения и долготерпения, того, что сегодня мы называем христианскими ценностями.

2 вопрос. Философская мысль в Беларуси периода Великого княжества Литовского, Русского и Жемайтского содержательно совпадает с эпохой отечественного Ренессанса и Реформации. В это время белорусская философия и культура развиваются в контексте европейской культурной истории. Зарождение новых общественно-политических отношений, распространение книжного дела и рост образованности людей постепенно освобождали мысль от господства средневековой схоластики. В соответствии с духом времени центром исследований становилась проблема человека.

Философия возрожденческого антропоцентризма рассматривает человеческую жизнь как самоценность, утверждает право человека на достойную земную жизнь и его постоянное нравственно-интеллектуальное совершенствование.

Наряду с этим отечественные мыслители решали так же проблемы отношения человека к религии и церкви, веротерпимости, войны и мира, индивидуальной свободы и ответственности, общего и индивидуального блага, собственности и социально-классовой гармонии, этико-правовых форм регуляции общественных отношений.

Несмотря на общее сходство с западным гуманизмом, в отечественном можно выделить и специфические черты. Первой особенностью отечественной возрожденческой философии является то, что, в отличие от западноевропейской, здесь не получил решающего развития принцип индивидуальной свободы. Человек должен служить общему благу – таков основной лейтмотив отечественных мыслителей. Второй особенностью является тесная связь белорусской гуманистической философии с идеями и практикой Реформации.

Отечественную философскую мысль в зависимости от ее отношения к культурно-философскому наследию (в основном к античной и средневековой философии), предлагаемых путей общественных преобразований можно разделить на два направления: 1) умеренное реформационно-гуманистическое (Франциск Скорина, Сымон Будный, Фауст Социн, Николай Гусовский, Михал Литвин, Василий Тяпинский, Андрей Волан, Лев Сапега); 2) радикальное реформационно-гуманистическое (Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки, Мартин Чеховиц).

Эпоха отечественного Ренессанса богата на имена и идеи. Первым в ряду замечательных мыслителей этой эпохи стоит полочанин Франциск Скорина (1490–1541). В 1506 г. окончил Краковский университет, в 1512 г. в Падуанском университете добился звания доктора медицины, как и Евфросинья Полоцкая, Климент Смолятич и Кирилл Туровский прославился своим подвижничеством. Изучив типографское дело, положил начало восточнославянскому книгопечатанию. Он первым перевел Библию на родной язык. За 1517–1519 гг. мыслитель издает 22 книги Ветхого Завета со своими предисловиями и послесловиями под названием «Библия Руска, выложена доктором Франциском Скориною из славного города Полоцка, Богу ко чти и людям посполитым к доброму научению".

Философские позиции Ф. Скорины носят явно выраженный антропоцентрический характер и в целом совпадают с традициями Ренессанса. Ученый рассматривает человека как существо разумное, нравственное и общественное. Утверждая, что каждый человек от рождения имеет равные права, Ф. Скорина акцентирует внимание на вопросах его нравственного совершенствования, смысла жизни и достоинства, свободы, активности, общего и индивидуального блага. Ученый пересматривает средневековую христианскую доктрину смысла человеческого существования, где земная жизнь не представляет самоценности, а является только этапом к жизни вечной. Рассуждая о смысле жизни, он подчеркивает многовариантность жизненных позиций и ценностных ориентаций человека. Сочувственно относясь к реальной нравственности человека, Ф. Скорина противопоставляет ей мораль как сферу должного, направляет «посполитого» человека на активную общественно полезную жизнь. Он считает, что люди от рождения наделены одинаковыми задатками. О человеческом достоинстве надо судить не по происхождению, а по нравственно-интеллектуальным качествам, по тому, какую пользу принес тот или иной человек «отчизне своей».

Нравственный идеал Ф. Скорины – гуманистическо-христианская концепция жизни, в центре которой – понятие блага. В качестве высшего блага у мыслителя выступает нравственная, разумная и общественно полезная жизнь человека. Ф. Скорине принадлежит приоритет в отечественной мысли, в постановке и решении проблемы «человек – общество». Решая вопрос о соотношении общественного блага («посполитого» доброго) и индивидуального, он отдает предпочтение первому. Человек – существо общественное, и только в обществе он может себя реализовать. Человек в этой связи просто обязан научиться «жить вкупе» (сообща, в обществе). Только идея общего блага может объединить людей.

С другой стороны, Ф. Скорина говорит о необходимости непрерывного совершенствования человеческой природы, что будет способствовать гармонизации общественной жизни. Вслед за Сократом и Платоном Ф. Скорина утверждает, что добродетельный человек равнозначен человеку знающему. Это означало, что добродетели можно научить и в этой связи нравственный идеал реально достижим каждым.

Отдавая безусловный приоритет духовным ценностям, Ф. Скорина как мыслитель эпохи Возрождения не противопоставляет их ценностям плотским, земным радостям, выступает за необходимость гармонии духовного и земного. Высшим принципом отношений между людьми Ф. Скорина считает человеколюбие. Примечательно, что эту норму человеческих отношений он распространяет не только на христиан, но и на представителей других вероисповеданий. В связи с этим человеколюбие приобретает у него вселенский общечеловеческий характер.

Является он также основоположником национально-патриотической традиции в истории общественной мысли. Ф. Скорина – патриот своей родины. Любовь к родине выражена мыслителем в изящной литературной форме: «Понете от прирождения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птицы, летающие по воздуху, ведають гнезда своя; рыбы, плавающие по морю и в реках, чують виры своя; пчелы и тым подобные боронять ульив своих; такоже и люди, где зародился и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имають».

Таким образом, Ф. Скорина рассматривает человека преимущественно с нравственной стороны. Главное его назначение – делать добрые дела для ближних, служить общему благу. Только в этом случае человек реализует себя как член общества.

Ф. Скорина стоял у истоков так называемого буржуазного юридического мировоззрения. Он понимал, что религия является мощным регулятором общественной жизни. Однако она в условиях формирования новых общественных отношений уже явно не справлялась с ролью безусловного социального регулятора, каким была в средневековье. Новые социально-экономические условия требовали и новых механизмов управления обществом. Таким механизмом должно быть, уверен Ф. Скорина, право.

Задолго до возникновения в Европе развернутых правовых теорий он объявляет закон основой гармоничного развития общества. Беззаконие, несовершенное судопроизводство разрушают общественный мир, оно является величайшим общественным пороком и сопоставимо с понятием греха, поэтому является наказанием Божьим. Законность же – величайшее общественное благо. Отмечая классово-сословные противоречия в обществе, Ф. Скорина ориентирует «богатых» и «убогих» на преодоление таких противоречий через «братолюбие», «друголюбие», «незлобие», придерживается раннехристианского лозунга «ровная свобода всех, общее имение всех...».

В условиях становления нашего молодого суверенного государства актуально звучат слова Ф. Скорины о том, что жизнь общества должна основываться на «згоде»: «Незгода бо наиболшие царства разрушаеть».

Автор трактата «О нравах татар, литовцев и московитян» М. Литвин (конец XV – вторая половина XVI в.) также придерживается идей гуманизма. С нравственно-христианских и гуманистических позиций он осуждал крепостничество. Высказывая мысль, что причиной социального неравенства является неравенство имущественное, выступал за справедливые реформы в светской и церковной жизни.

Удивительную картину единения человека и природы, на фоне которой разворачивается драматическая человеческая история, создал в «Песне о зубре» Н. Гусовский (около 1480 – после 1533). Природа у него имеет не безусловно божественный, а ренессанский этико-эстетический и правовой статус естественной сфере человеческой деятельности. Она, как и человек автономна и разумна. Антропологизируя природу, наделяя ее разумом, философ показывает ее равноправие с человеком, ратует за бережное и нравственное отношение к ней. Иначе – предупреждает Н. Гусовский – нас ожидает трагическо-катастрофический разрыв между человеком и природой.

Характерной чертой отечественной ренессансной мысли является ее антивоенная направленность. Поэт-гуманист выступает против войны как самой бесчеловечной формы решения межгосударственных вопросов. Причину войн он видит в нравственной деградации правителей. Н. Гусовский уверен, что эпохи создаются великими личностями, и высказывает надежду, что с их появлением на родине установится мир, справедливость и власть закона.

Мысли об определяющей роли права в государственной жизни доминируют так же в творчестве А. Волана (1530–1610) и Л. Сапеги (1557–1633). А. Волан является автором таких известных сочинений, как «О политической или гражданской свободе», «О государе и его личных добродетелях», «О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе».

Идеи А. Волана основываются на понятии свободы. Однако, если сначала европейские современники понимали свободу как моральный выбор, а позднее – как познанную необходимость, то он одним из первых в Европе свободу рассматривает с юридической точки зрения. Пройдет значительное время, и английский философ Т. Гоббс, буквально повторит: «Право – есть свобода».

Главным содержанием свободы, считает А. Волан, являются: гарантированная законом защита человека от несправедливости и посягательств на его жизнь; правовая охрана личных и имущественных прав человека; правовое ограничение феодального единовластия и произвола; подчинение всех (без исключения) государственных служащих, в том числе и монарха, закону; разрешение конфликтных ситуаций между гражданами только в судебном порядке; создание подлинно справедливых и независимых судов; воспитание высококвалифицированных и высоконравственных юристов.

Следовательно, то общество является свободным, в котором закон и власть гарантируют человеку личную и имущественную безопасность. Как видно, такие взгляды представляют собой вполне современную теорию правового государства.

Современно звучат и слова А. Волана о естественных правах человека, который от рождения имеет право на то, что входит в понятие «достойная жизнь». Ни государство, ни его руководители, ни какая-нибудь партия не предоставляют человеку прав, они у него – неотъемлемые. В мировой правовой теории и практике такая точка зрения считается сегодня общепринятой. Она является базовой основой всех существующих международных документов о правах человека.

Свобода, подчеркивает А. Волан, является также необходимым условием развития умственных и физических задатков человека, нравственных добродетелей, науки и культуры. Она (свобода) утверждается в государстве, где человек действует в соответствии с разумом, моралью и правом. Такой взгляд предпочтительнее даже кантовского понимания свободы, так как Кант выводил ее только из следования нравственности и праву. Разум, о котором говорит А. Волан, превращает свободу в осознанную человеческую деятельность.

Право он понимает как выражение разумной, коллективной всеобщей воли народа, как наивысший разум, заложенный в природе. Поэтому законы, издаваемые в государстве, должны следовать этому природному разуму. Всякое отклонение от него расшатывает общество, порождает конфликты, что уже не позволяет называть их законами. Закон и право предстают у А. Волана гарантом свободы и целостности общества, гражданского согласия в нем.

За политико-правовые средства налаживания внутри государственной и международной жизни ратовал и Л. Сапега. В государстве, убежден он, должен верховенствовать закон. Беззаконие ведет к тирании, несмотря на самые благие намерения государей. В предисловии Статута ВКЛ он ссылается на Аристотеля, утверждавшего, что государь превращается в зверя, если он распространяет свою власть на все и вся.

Развитие ренессансных идей в ВКЛ обусловило зарождение реформационного движения. Видными его идеологами в ВКЛ были С. Будный (1530–1593), В. Тяпинский (около 30-40 гг. XVI в. – около 1604), Петр из Гонендза (XVI в.), Якуб из Калиновки (XVI в.), М. Чеховиц (1523–1613), Ф. Социн (1539–1604). Будучи единомышленниками в критике католической церкви, являясь сторонниками протестантского антитринитаризма, они расходились в вопросах об общественном переустройстве. Если Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки и Мартин Чеховиц выступали за установление в ВКЛ раннехристианских идеалов социального равенства и справедливости, вследствие чего призывали к отмене частной собственности, то С. Будный, В. Тяпинский и Ф. Социн, считали собственность необходимым условием жизнедеятельности общества.

С. Будный, автор и издатель таких известных произведений на древнебелорусском языке, как «Катехизис», «Оправдание грешного человека перед Богом», «О главных положениях христианской веры», «О светской власти», выступал с позиции последовательного антитринитаризма, в основе которого была критика христианского догмата о Святой Троице и обоснование земного происхождения Христа. Бог у С. Будного является Абсолютом, который сотворил мир своей беспредельной мощью без помощи Сына, который рожден от женщины, принадлежавшей человеческому роду. В онтологии С. Будный в целом креационист и провиденциалист. И здесь его идеи не выходят за рамки средневековой мысли и не отличаются от взглядов Климента Смолятича и Кирилла Туровского. Значительно дальше их идет С. Будный в гносеологии. Если Климент Смолятич и Кирилл Туровский заявляли о своем праве на тщательное вникание в Священное писание, то С. Будный приступает к его систематическому рационалистическому анализу, цель которого – установление истины. Сама истина, показывает он, достигается на основе большого фактического и исторического материала, который должен подвергаться рационалистической отработке, где главную роль играет принцип сомнения. Примечательно, что данный принцип мышления мыслитель считает универсальным в исследовании как теологических, так и естественно научных проблем. С. Будный утверждает, что никто не может претендовать на абсолютную истину, которая выясняется в свободной дискуссии.

В. Тяпинский, современник и соратник С. Будного по антитринитаризму, усвоив идею свободы личности, сфокусировал свое внимание на необходимости культурного и духовного развития народа как условия личностного духовного и интеллектуального самосоершенствования. Исторической заслугой В. Тяпинского является страстная за­щита народной культуры и родного языка. Первым из отечественных мыслителей он забил тревогу по поводу их бедственного состояния вследствие наступления католицизма и полонизации высших слоев ВКЛ. Просветитель обращает внимание на то, что благодаря своему родному языку «народ русский» еще в прошлом был «достойным и учоным», указывает на два обстоятельства, которые будут способствовать возрождению родного языка – память о далеких предках и развитие образования.

Содержание философской мысли в Беларуси периода Речи Посполитой во многом определялось межконфессиональной полемикой в связи с подготовкой церковной унии и Контрреформацией с их наступлением на православие и протестантизм, что нашло отражение в обширной полемической литературе конца XVI–XVII вв. Петр Скарга, Ипатий Поцей, Иосафат Кунцевич в своих сочинениях обвиняли православную церковь в варварстве и невежестве, ссылаясь на решение Флорентийского Собора 1439 г. об унии Восточной и Западной церквей, обосновывали необходимость ее утверждения в Речи Посполитой. Братья Зизании, Афанасий Филиппович, Христофор Филалет, Андрей Мужиловский, Мелетий Смотрицкий, Константин Острожский обосновывали право русинов на религию, культуру и язык своих предков.

Одним из главных идейных вдохновителей унии стал первый ректор Виленской иезуитской академии Петр Скарга (1536–1612). В 1577 г. он издал свое сочинение «О единстве церкви Божьей», в котором остро критиковал православие, утверждая, что русская церковь испорчена своим отделением от римской. Поэтому она не имеет ни науки, ни святых, ни истинных пастырей. Для того, чтобы исправить положение, русская церковь должна пойти на союз с католической. Автор исходит из преимущества латинской культуры и латинского языка над славянским. На его взгляд, есть только два духовных языка – греческий и латинский. Вне этих языков не может быть ни науки, ни религии. Человек, который знает только славянский, никогда не станет ученым.

Первый в идеологическую полемику со сторонниками унии вступил священник отец Василий Острожский, имевший поддержку авторитетного противника унии князя Константина Острожского – последнего представителя знаменитых в ВКЛ княжеских родов, придерживавшегося православной веры и активно ее защищавшего.

В 1588 г. отец Василий издает сочинение «О единой вере», в котором отвергал притязания католической церкви на господство и обосновывал положение, что православная церковь продолжает апостольские традиции первых христиан, а поэтому только она проповедует истинное христианское учение. Вследствие этого идея поглощения православной церкви католической не только вредная, но и богопротивная. В. Острожский критикует латинизацию, которая вместо Божьей правды ищет свою. Не принимает он и одного из основных положений католицизма, что наместником Бога на земле является Папа Римский. В.Острожского поддержал Стефан Зизаний, издавший в 1595 г. «Катехизис» и «Казание Святого Кирилла», где осуждает политику окатоличивания и полонизации, критикует церковных иерархов, переставших выполнять роль духовных лидеров народа, силой и обманом совращающих народ в унию. Его брат Лаврентий Зизаний в это трудное для родной культуры время в Вильно издает «Азбуку» и «Грамматику словенску». Основная задача, которую ставил Л. Зизаний при издании «Азбуки», научить детей не только церковнославянскому, но и родному языку. С этой целью «Азбуку» он дополняет «простым русским языком», делает многочисленные пояснения, превращает ее в энциклопедию самых различных отраслей знания: права, философии, истории, географии, биологии, зоологии, медицины. Философия определяется Л. Зизанием как мудрость, «любление мудрости». Правда толкуется как справедливость. Поступить с другим человеком по правде – значит, обойтись с ним справедливо. Такое понимание соотношения права и морали, их тесной взаимосвязи для отечественной философии, как можно заметить, является традиционным.

На юридическую несостоятельность унии обращал внимание и Афанасий Филиппович (1597?–1648). Подчеркивая, что уния стала причиной раздора и общественного смятения в государстве, утверждал необходимость восстановления мира в государстве на основе справедливости и соблюдения законных духовных интересов православных. Основную роль в установлении мира в обществе мыслитель отводил королю, которому должна принадлежать вся законодательная власть, что будет условием прекращения шляхетской анархии, духовного и правового произвола в государстве.

Яркий след в философской мысли этого периода оставил автор многочисленных сочинений, выпускник философского факультета Виленской академии М. Смотрицкий (1577–1639). Большую часть жизни и своего таланта мыслитель посвятил обличению униатства, в котором видел угрозу самобытности белорусского и украинского народов. Как и А. Филиппович, он констатирует, что уния разделила народ на два лагеря и представляет наибольшую угрозу для существования Речи Посполитой, приводит примеры мирного сосуществования народов различных вероисповеданий в истории государства, что являлось важным фактором его могущества. Силовое давление на православных с целью изменения веры представляло, по его мнению, уничтожение самого русского (белорусского и украинского) народа.

Право народа на свою веру он выводит из учения о свободе. Как и мыслители эпохи Ренессанса, М. Смотрицкий утверждает, что каждый человек имеет право на выбор своей свободы, которая представляется им одной из главных человеческих ценностей. Как идеал она предначертана человеку от рождения Богом. Человек же, творя свою индивидуальную свободу, может приближаться к идеалу или, наоборот, отдаляться. Для того, чтобы осуществить правильный выбор, человеку необходимо познать себя. Человек, познавший себя и мир, становится мудрым. Одна из задач мудрости – постижение истины, на которую никто не должен иметь монополии. По мнению философа, истина добывается и доказывается в дискуссиях и диспутах. Следуя традиции отечественной мысли, М. Смотрицкий свободу понимает как соблюдение законов. Лишение свободы, насилие над ней ведет к разрушению нравственности и права.

Установившееся в ВКЛ господство иезуитов заставило покинуть родину и обосноваться в Москве одного из самых ярких отечественных мыслителей Симеона Полоцкого (1629–1680). В Москве С. Полоцкий становится известным как поэт, драматург, издатель, проповедник, богослов, философ и воспитатель. С. Полоцкий философию подразделяет на «разумительную» (логику), «естественную» (физику) и «нравную» (этику), понимает ее как мудрость, а философа – как мудреца, знающего и умеющего жить в мире. Как пчела мед из цветов собирает, не обра­щая внимания на их красоту, так и философ (мудрец) добывает истину, чтобы нести ее на благо всем людям, подчеркивает ученый. Философия имеет большое значение в жизни каждого человека, особенно в его нравственном становлении. «Яко врачевство болезнь исцеляет, – пишет просветитель, так и философия нрав зол душы исправляет...».

Если бы люди жили по христианским нравственным заповедям (т.е. мудро и справедливо), то философия, утверждает С. Полоцкий, им и не была бы нужна. Однако мир и человек несовершенны, сущность вещей не находится на поверхности. Человека же подвинуть к совершенству и знанию может и должна философия, поэтому она ему просто внутренне необходима. Философия учит сосредоточиваться на главном и отвлекаться от суетного, не бояться сильных, смиренно переносить невзгоды, жить в мире с людьми, дает возможность предвидеть ход событий. Она помогает человеку также определиться со смыслом жизни, который, как думают многие, не в богатстве, а в мудрости, делает вывод С. Полоцкий. Являясь глубоко религиозным человеком, философию он ставит выше религии. Особенно в том случае, если это касается формирования человека. Природа дает нам жизнь. Но она дает жизнь и животным, пишет он. Если бы не философия, человек был бы вроде животного. С помощью же философии он уподобляется ангелу. Философия полезна не только для индивидуума, но и для государства. Как и Платон, он уверен, что только на философской (мудрой) основе можно строить государство. Она, как никакая другая наука, помогает «устроять» крепкую государственность.

Согласно философской традиции С. Полоцкий считал, что мир состоит из трех частей: первообразного мира (Бога), макрокосмоса (природы) и микрокосмоса (человека). Бог является активным и творящим духовным началом, которое «из ничего» творит все. В результате творения возникают две части мира: вещественная, он ее еще называет стихиями (земля, вода, воздух, огонь) и духовная. Из стихий образуется мир отдельных вещей и тел (макрокосмос – природа), а на основе духовной части – ангелы (бестелесные существа) и душа человека. Сочетание материальной и духовной частей образуют человека (микрокосмос). Решая проблему соотношения души и тела, философ отдает предпочтение душе, поскольку тело смертно, а душа бессмертна.

Что касается познаваемости мира, то первообразный мир (Бог) – непознаваем. В него надо только верить. Другие две части: природа и че­ловек – познаваемы. Природу он сравнивает с книгой, которую доступно прочитать и изучить каждому человеку. В познании огромную роль играют как органы чувств, так и разум. Чувственное познание является первой и необходимой ступенью в постижении природы и человека. Человек представляет собой, по мнению ученого, город с пятью входными воротами (зрением, слухом, обонянием, осязанием и вкусом), через которые он и приобретает первичные знания. С. Полоцкий выступает против учения о врожденных идеях: «Философ умы отрок юных уподобляет скрижали ненаписанной, на ней же учитель что либо хощет написати может; тоже во умех юношеских, что либо хощеши вообразится, или доброе или злое». Однако чувства присущи и животным. Человек же превосходит их своим разумом, который С. Полоцкий, как правило, связывает не со способностью к отвлеченному понятийно-логическому мышлению, а с условием-возможностью поступать нравственно. Поэтому центр разума находится в человеческом сердце. Его задача – хранить добрые мысли, так как «от добрых бо помыслов делеса благая производна бывают, от злых паки злая». Сама проблема необходимости соотнесения и взаимосвязи разума (науки) с этикой обозначилась только в середине XX в., остро стоит сегодня. Разум-нравственность С. Полоцкого, предвосхищая постановку этого вопроса, полемизирует с бэконовским знанием-силой и выглядит в современных условиях явно предпочтительнее. Речь идет не об установлении границ в познавательном процессе, а о внутренних моральных ограничителях, которые должны стать структурными элементами личности ученого.

С. Полоцкий утверждает, что рациональное познание небезошибочно. В соответствии с рассмотрением разума в связке с нравственностью ошибки разума он называет грехами. Первый грех человеческого ума состоит в невежестве. Причи­ны его кроются в нежелании учиться, в отсутствии условий для учебы и настойчивости в преодолении ее трудностей. Второй – в нерассудии (в необдуманности, в некритическом заимствовании знаний). Третий – в скоросудии (в поспешных выводах). Четвертый – в непостоянстве ума. Пятый – в упрямстве (в нежелании признать свои взгляды ошибочными). Шестой – в мудрствовании плоти (в направленности разума на удовлетворение телесных наслаждений, когда человек живет не разумом-сердцем, а телом). Седь­мой – в желании узнать то, что меньше всего дает человеку пользу. С. Полоцкий отмечает, что интеллектуальные способности совершенствуются в процессе общественно полезной практической деятельности и учебы. Поэтому для познания огромное значение имеют как добрые дела, так и книжное слово.

Для него, как и для любого ученого, целью познания является истина. Саму истину он рассматривает с гносеологической, семантической и нравственно-праксиологической (практической) стороны. С гносеологической точки зрения истина им понимается как мыслительное отражение, адекватное отражаемому; с семантической – значение слова наиболее точно воспроизводит сам предмет или явление, и с нравственно-праксиологической – дела человеческие совпадают с моральными законами.

Философ с христианско-гуманистических и просветительских позиций стремится решать проблему человека, которого он определяет как существо «содружное» (общественное и деятельное). Он выступает за активный, общественно полезный образ жизни. Ему чужд суровый аскетизм (особенно он выступает против постов, которые изматывают человеческий ум, истребляют силу, рождают дух уныния и печали) и бездеятельное времяпрепровождение, ибо человеческая бездеятельность губит время, она безнравственна и преступна. Человек же должен оставить после себя благие дела, смело вмешиваться в ход событий, стараться изменить их.

Политическим идеалом С. Полоцкого является сильная и просвещенная монархия, где «почитается закон». На себе испытав духовный гнет чужой веры, обосновывал необходимость единения белорусского, украинского и русского народов.

Обосновывал историческое, духовное и этническое родство белорусов, украинцев и русских в своих работах и Георгий Конисский (1717–1795). Один из лучших воспитанников Киево-Могилянской академии, затем ее авторитетный преподаватель философии в 1755 г. назначается епископом в Могилев. Он активно включился в пастырскую деятельность, главный смысл которой видел в защите народа от униатской и католической экспансии. Главным авторитетом в философии для Г. Конисского был Аристотель. Наложили отпечаток на его мировоззрение и идеи Нового времени. Саму философию Г. Конисский определяет как познание вещей по их первопричинам. Мир, считает мыслитель, сотворен Богом и состоит из двух частей – природной и духовной. При этом природа затем развивается по своим законам, которые он называет внутренними принципами действия. Здесь, как видим, чувствуется влияние такого учения новоевропейской философии, как деизм, ставший своеобразной формой преодоления средневекового провиденциализма. Рассматривая вопрос о структуре природы, Г. Конисский следует учению Аристотеля о первооснове вещей. Он критикует Фалеса, Анаксимена, Гераклита, считавших первоосновой мира определенную стихию (воздух, воду, огонь, землю), и Эмпедокла, объединившего эти стихии. Г. Конисский считает, что в основе всего – материя, или, как он еще ее называет праматерия. Все разнообразие мира заложено в материи, и проявляется оно благодаря форме. Материя по Конисскому, это то, из чего может возникнуть любая вещь только посредством формы. Причем это не просто форма, а форма-субстанция. Один предмет отличается от другого, потому что у них разные формы. Несмотря на то, что природа представляет собой разнообразие субстанциональных форм, мир един. И мир един благодаря материи, которая составляет его форму. Одно из главных свойств материи – способность сохранить себя в процессе изменений. Она существует до образования всякой формы и вместе с тем является «хранителем» всех форм. Если бы материя так завесила от формы, то она бы столько раз погибла или исчезла, сколько раз меняла форму.

Одним из главных свойств природы является движение, которое он понимает как переход из одного состояния в другое, посредством чего в природе достигается многообразие. В трактовке пространства Г. Конисский сторонник Декарта, который отождествлял материю и пространство. В природе, по мнению философа, нет пустоты – все заполнено материей. Время он рассматривает в тесной взаимосвязи с движением. Поскольку движение непрерывно, непрерывно и время. Оно является мерой движения. Время может быть естественным (настоящее, прошедшее, будущее) и искусственным (часы, дни, месяцы, годы). Законом времени является движение небесных тел.

Рационализм Нового времени оказал влияние и на гносеологию Г. Конисского. Он решительно разводит веру и разум. Более того, он заключает, что ничем необоснованная вера представляет собой насилие над разумом. О самом Боге человек должен судить не только по Священному писанию, но и руководствоваться и своим интеллектом, анализом природных явлений. Истинно лишь то, что постигается разумом и подтверждается опытом, рассуждает в духе Нового времени мыслитель.

В вопросе богопознания Г. Конисский – сторонник учения о двойственной истине. Человек, по его мнению, может познать окружающий мир, конечные и переходящие вещи, природу. Бог как самое совершенное существо находится вне природы, он вечен, поэтому может быть лишь предметом веры.

В познании мира огромную роль играет метод. Ученый детально анализирует методы дедукции и индукции, разработанные Ф. Бэконом и Р. Декартом. Отдавая предпочтение индуктивному методу, Г. Конисский объясняет это тем, что решающую роль в познании он отдает ощущениям. Они являются источником правды. Поэтому он не принимает учения Платона об идеях. Чувственное восприятие – это первая ступень познания, затем следует вторая – выработка разумом общих понятий, третья ступень – суждение.

Во взглядах на общество и человека Г. Конисский, развивая традиции отечественной мысли в вопросе о соотношении личного и общего блага (он его называет блаженством), отдает предпочтение последнему. Если же каждый человек будет стремиться к своему личному благу и оно не совпадет с общим, то это разъединит людей. Отсюда – социальные конфликты, войны, что не приводит к благу. Для того чтобы избрать правильную линию поведения, человек должен руководствоваться разумом. Но разум в этом отношении выступает не просто в качестве характеристики рассудочной деятельности, но и нравственной добродетели. Человек должен поступать разумно, т.е. нравственно. Свободен ли он в этом или человеческая воля формально подчиняется Божьей воле? Г. Конисский отрицает идею абсолютного подчинения человека Божьей воле. Поскольку человек в своих действиях руководствуется разумом, он способен осознавать цели своей жизни на основе приятия добра и справедливости. В этой связи он сам может активно воздействовать на других людей. Поэтому подлинная свобода человека, по Г. Конисскому, это – не свобода от других и не свобода от себя, своих страстей, желаний, а умение управлять своими желаниями, чувствами, страстями.

Вместе с тем философские идеи Нового времени не стали определяющими в творчестве отечественных мыслителей того времени. Причиной этого стали культурно-исторические обстоятельства, в которых оказалась Беларусь после Люблинской (1569 г) и Брестской (1596 г.) уний. Несколько особняком от общей направленности отечественной философии в XVII в., хотя и в русле новоевропейской мысли, развивал идеи материализма и атеизма Казимир Лыщинский (1634–1689). В трактате «О несуществовании Бога», отталкиваясь от материалистических идей Нового времени, свой атеизм он обосновывал следующими причинами.

Во-первых, натурализмом явлений природы, которая как он утверждает, вечна во времени, бесконечна в пространстве и развивается по своим законам без какого-нибудь сверхъестественного вмешательства.

Во-вторых, невозможностью логического доказательства Бога. Он говорит, что «нет и не может быть никакого доказательства существования Бога». «Учение, будь то логическое или философское, которое кичится тем, что оно учит истине о Боге, ложно». К. Лыщинский, безусловно, знал знаменитые пять доказательств бытия Бога Ф. Аквинского. Однако знаменитый теолог исходил из безусловной посылки-аксиомы, что Бог есть, необходимо только аргументировано доказать его существование. К.Лыщинский же исходит из того, что Бога как реальности нет. Поэтому и доказательств быть не может. Никакая логика не способна, подчеркивает он, совместить такие теологические догматы, как троичность Бога и его природную единственность.

В-третьих, происхождением религии, которая, с одной стороны, является результатом невежественности простого народа, а с другой особым – социальным институтом, тесно связанным с властью, защищающим и оправдывающим несправедливость существующих в обществе порядков: «Лжемудрецы обманывают простой народ, опутывая его лживой верой в Бога, и поддерживающие ее таким образом, что даже если бы мудрецы захотели бы освободить его с помощью истины от этого угнетения, то их подавляют при помощи самого же народа».

В-четвертых, несводимостью истин откровения к велению разума. Если бы это было так, «... то все бы согласились и не сомневались и не возражали бы против писания Моисея и Евангелия (которое ложно) и не было бы различных изобретателей разных сект и их приверженцев-магометан и т. д. Однако об этом не знают и подвергают это сомнению, а так же высказывают противоречивые мнения не только несмышленые, но и мудрецы, которые путем правильного рассуждения, также как и я доказывают противоположное. Следовательно, Бога нет».

В целом материализм и атеизм не были характерным явлением для отечественной мысли данного периода, а скорее исключением, так как все учебные заведения функционировали под жесткой опекой различных католических и униатских монашеских орденов, среди которых особую нетерпимость к свободомыслию проявлял орден иезуитов. Поэтому в то время, как Европа вступила в эпоху Нового времени, заявив о себе такими именами, как Бэкон, Декарт, Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц, Вольф и др., в Речи Посполитой произошел поворот к схоластической философии. Особенно это касалось ВКЛ, где все образование сосредоточилось в руках иезуитов, стремившихся пресечь малейшее свободомыслие, вырвать с корнем идеи Реформации. Виленская академия превратилась в главный центр схоластики. Полные трехлетние курсы схоластической философии читались в Виленском, Полоцком, Пинском и Несвижском коллегиумах, а в Гродно, Минске, Новогрудке, Дрогичине, Витебске, Мстиславле, Орше, Слониме и Слуцке – двухлетние. Каждый претендующий на звание доктора философии должен был давать обязательство придерживаться учения Ф. Аквинского.

Известными представителями схоластики в Беларуси были Войтех Тылковский (1624–1695), Адам Краснодембский (1645–1702) и Лука Залусский (1604-1676). Схоластическая философия, преподававшаяся в учебных заведениях, основывалась на аристотелизме в интерпретации Ф. Аквинского. Только во второй половине XVIII в. в Беларуси философская мысль начинает постепенно преодолевать схоластику. Связано это с развитием естественно научных знаний, изменениями в духовной жизни, где церковь и костел постепенно утрачивали ранее незыблемые позиции, а формирование капиталистических общественных отношений обусловливали перемены в социально-политической области. Философия начинает развиваться в направлении интеграции схоластической и новой философии. Идеи таких известных философов, как Декарт, Лейбниц, Вольф, Локк, Гассенди начинают излагаться (преимущественно в плане их критики) сначала в философских лекционных курсах, читаемых в Виленской академии, а затем и в других учебных заведениях ВКЛ. Это привело к оформлению так называемой эклектической философии, в которой наряду с Аристотелем и Ф. Аквинским излагались взгляды и философов Нового времени.

Эклектическая философия того времени в Беларуси представляла собой попытку (с учетом изменившейся исторической обстановки) наполнить философию новым содержанием без резкого разрыва со старыми представлениями. В онтологии еще Бог присутствует, но он уже не сверхличность, а Бог-механик, запустивший этот сложный механизм – Вселенную. Логика у эклектиков уже в большей мере представляет собой теорию познания, где главное – методология познаваемого процесса, а не оторванные от жизни схемы. Представителями эклектической философии в Беларуси были Антон Скорульский (1715–1780), Станислав Шадурский (1726–1786), Бенедикт Добшевич (1722–1794).

С. Шадурский, например, заявлял, что он не придерживается определенной философской системы, а принадлежит к эклектической плеяде философов. «Система Ньютона не представляется нам приемлемой, – пишет он, – пока сторонники более ясно не объяснят свою пресловутую силу притяжения; не удовлетворяет нас рассмотрение неделимых атомов эпикурейцами с их мельчайшими пылинками. Не можем мы легко согласиться и со всем, что постулировано самим Картезием. Ясно не понимаем мы монад Лейбница, почему они образуются сами в себе и каким образом это их мастерская мира строится...».

Рационализм Нового времени обусловил вступление Европы в эпоху Просвещения. Философский деизм, постепенное освобождение человека и природы от вмешательства Бога превращали разум в верховного мирового правителя, распространение знаний, просвещение народа объявлялись решающим фактором общественного прогресса. В этом смысле не является исключением и отечественная философия. Вместе с тем здесь есть свои особенности.

Если западному Просвещению предшествовал рационализм Нового времени, то отечественный период характеризовался преодолением схоластики. Исследователи называют его Предпросвещением. Это философское направление избегало крайностей как французского радикализма, так и английского эмпирического материализма и сенсуализма. Связанно оно с именами Казимира Нарбута (1737–1807), Аниола Довгирда (1776–1835), Мартина Почобута (1728–1810), Яна Снядецкого (1756–1830).

К. Нарбут в своих взглядах исходил из необходимости окончательного разграничения философии и теологии, т.к. первая должна быть свободной в поисках истины. Философу необходимо следовать разуму, утверждал он, а не прочим идеалам. В этом суть философии свободы и ее отличие от схоластики. М. Почобут и Я. Снядецкий, отрицая умозрительную философию, развивали идеи естественно научного материализма.

В целом последствия Люблинской и Брестской уний оказались весьма неблагоприятными для отечественной духовной культуры. В 1596 г. старобелорусский язык, а это язык Евфросиньи Полоцкой, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Франциска Скорины, Сымона Будного, Василия Тяпинского, Семиона Полоцкого – столпов национальной культуры – как язык государственный запрещается. Все делопроизводство переводится на польский язык, а в многочисленных учебных заведениях монашеских орденов оно изначально велось на польском. В связи с этим продолжает набирать силу процесс ренегатства белорусского дворянства и «переход в поляки». В результате национальное сознание находит питательную и единственную среду в простом народе. Примечательно, что, протестуя против полонизации и противопоставляя себя ренегатствующей элите, социальные низы стали именовать себя «тутэйшыми». Такое самоопределение сохраняется и после разделов Речи Посполитой и вхождения Беларуси в состав Российской империи.

Философская мысль в Беларуси периода Российской империи. В то время как часть дворянства, поменявшая веру и национальную принадлежность, все силы отдает восстановлению Речи Посполитой, другая часть – доказательством идентичности белорусов и великороссов. Эти две тенденции, вплетаясь в идеи Просвещения, начинают являться определяющими для отечественной философской мысли периода вхождения Беларуси в состав России.

В конце 1817 – начале 1818 г. студенты Виленского университета Франтишек Малевский, Ян Чечот, Адам Мицкевич, Фома Зан, Игнатий Домейко (всего 12 человек) учреждают общество филоматов (любителей знания), определив главной своей задачей воспитание молодежи в духе польской культуры. Филоматы считали, что изучение наук должно приносить пользу родине. Под пользой родине понималось освобождение отечества. Для этого необходимо было хорошо знать гуманитарные науки, которые только и в состоянии дать ответ на вопрос: что приводит к возникновению деспотизма? Именно эти науки могли подсказать и возможные средства избавления от него. Не случайно филоматы часто критиковали ректора Я. Снядецкого, отдававшего приоритет естественным наукам. Филоматы утверждали, что главное – знать предназначение человека. Само предназначение формулировалось как деятельность человека, поиск им путей, которые приведут родину к счастью. Для правильного определения путей к счастью, по их мнению, надо было знать потребности отечества и предвидеть его несчастья. Человек в этой связи оценивался с нравственно-политической стороны.

Социально-политическая программа филоматов ставила вопрос об отмене крепостного права. Новое общество, утверждали они, можно создать на принципах естественного права, которое они определяли как науку об отношениях между людьми. Люди должны быть равны и свободны. Только при этом условии они могут принести пользу друг другу. Наилучшей формой правления является конституционная. Без свободы, подчеркивали филоматы, не может быть и речи о просвещении и общественном благе. Нравственное состояние общества филоматы напрямую связывали с формой государственного правления: в государстве с плохим правлением не может быть хороших граждан. В формировании добродетелей велика также роль религии и права. Стремление рассматривать все вопросы общественной и государственной жизни сквозь призму нравственности – характерная черта мировоззрения филоматов. Причина всякого зла – только в нравственном зле. Таков их категоричный вывод.

Акцентируя внимание на общественной природе человека, филоматы теоретически и на практике утверждали диалектическую взаимосвязь личного и общественного. Счастье человека, по их мнению, следует искать в счастье общества и наоборот.

Мечтая о восстановлении Речи Посполитой, они считали, что этого можно достичь на основе классового мира, солидарности, гармонии в отношениях между всеми классами и социальными группами.

С помощью филоматов (прежде всего Ф. Зана) весной 1820 г. рождается организация учащейся молодежи «променистых», которые своей главной целью считали «сохранять полезные отцов своих обычаи, любить природный язык и оному обучаться, иметь в памяти доблести и подвиги предков и подражать им по мере сил своих и состоянию».

Вскоре общество «променистых» по приказу местных властей было распущено. Сделал это ректор университета Маевский.

Взамен «променистых» через несколько месяцев было создано тайное общество филаретов (друзей добродетелей), которое, как и «променистые», идейно и организационно возглавлялось филоматами.

Филареты поставили себе задачу: дать «патриотически-научное образование» молодежи Литвы и Беларуси, сохранить традиции польского языка и культуры. Позже на заседании следственной комиссии член общества филаретов Янковский заявил, что «кроме обучения наукам, главнейшая цель общества была: соединение общих сил, дабы восстановить Польшу в прежнем ее блеске».

В 1923 г. общество филаретов запретили. 108 филаретов и филоматов было арестовано, в том числе А. Мицкевич, Я. Чечот, Ф. Зан, И. Домейко. Следствие длилось 11 месяцев и закончилось только в мае 1924 г. 9 филаретов и 11 филоматов, как гласил приговор, подписанный Александром I, «за распространение безрассудного польского национализма посредством науки» высылались во внутренние губернии России. Среди них Ф. Зан, Я. Чечот, А. Мицкевич, Ф. Малевский, И. Домейко. Одни были отданы в солдаты, другие отпущены.

Впоследствии О. Ковалевский стал ректором Казанского университета И. Домейко, эмигрировавший в Чили, избирался ректором университета в Сантьяго. Я. Чечот после десятилетней ссылки возвратился в Беларусь и до конца своей жизни трудился в знаменитой Щорсовской библиотеке Хрептовичей.

На протяжении XIX в. вплоть до национально-государственного определения Беларуси в начале XX в. (наряду с идеями восстановления государственной независимости Речи Посполитой) широкое распространение получило в общественно-политической мысли течение, считавшее, что Беларусь ни исторически, ни культурно не может быть в составе Польши. Представители этого течения исходили из той точки зрения, что Беларусь составляет западную часть России, а белорусы органично входят в состав единого русского народа. На основе этого делался вывод, что Беларусь не является страной с особой национальной культурой, а поэтому не может иметь своей государственности. Данная точка зрения получила название западнорусизма. Представители западнорусизма главную задачу видели в возрождении в Беларуси старой русской культуры. Истоки западнорусизма можно обнаружить в творчестве Евфросиньи Полоцкой, Кирилла Туровского, Франциска Скорины, Сымона Будного и других отечественных мыслителей. Однако как идеология западнорусизм оформился в первой половине XVIII в. К этому времени межконфессиональная полемика конца XVI – первой половины XVII вв. отошла в прошлое, и в Беларуси уже господствовали униатская и католическая церкви с насаждением польской культуры.

Древнебелорусский язык становится только мужицким, «холопским», сохраняется он и в ряде униатских церквей. Исследователь этого вопроса историк П. Чебодько писал, что учителя униатских школ требовали, чтобы дети не только в школе, но и вне ее разговаривали исключительно на польском языке и чтобы убеждали родителей делать то же.

Но в униатской церкви как хранительнице белорусской старины в результате решений Замойского собора 1720 г. произошел раскол. Многие иерархи не согласились с постановлением собора об уничтожении целого ряда специфических униатских особенностей в области литургии и обрядов. Униатские священники должны были окончательно порвать со старой церковью: как и ксендзы, брить бороды, носить сутаны вместо ряс, убрать в церквях иконостасы, завести органы.

Это заставило часть униатов искать поддержку у Русской Православной Церкви.

После первого раздела Речи Посполитой Екатерина II проводит на белорусских землях, как она сама подчеркивала, политику располячивания. В 1789 г. она подписывает Положение о народных училищах с оговоркой, что в них будут учиться дети простого народа, а не шляхты. В 1791 г. такие школы были открыты в Орше, Мстиславле, Копысе, Черикове, Чаусах, а в 1794 г. – в Витебске.

Как идеологическое течение западнорусизм в начале Х1Х в. связан с именем члена греко-униатской коллегии Русской Православной Церкви Иосифа Семашко (1798–1868), который в записке от 5 ноября 1827 г. на имя министра просвещения Шишкова обосновал необходимость объединения униатской и православной церквей и предложил завести «во всех духовных училищах преподавание наук вместо польского на русском». В 60-х гг. идеи западнорусизма пропагандировал Ксенофонт Говорский (1821–1871) в редактируемом им «Вестнике Юго-Западной России», затем в «Вестнике Западной России». К. Говорский родился на Витебщине. Окончил Полоцкую униатскую и Петербургскую духовную семинарии, кандидат богословия. Преподавал в Полоцкой семинарии всеобщую историю, археологию, церковное красноречие, еврейский язык, черчение и рисование. Изучал и хорошо знал историю белорусского края. Редакция «Вестника» видела глав­ную задачу журнала «в борьбе с нигилизмом, сепаратизмом, который стремился нарушить неделимость России», и провозглашала необходимость борьбы за «единую русскую народность». «Вестник» состоял из 4 разделов, два из которых посвящались истории Беларуси и Украины. Преимущественно это касалось их православно-христианской истории. Третий раздел отражал события общественно-политической жизни, а четвертый представлял своего рода литературное приложение, где печатались художественные произведения в идейном русле журнала.

Следует отметить, что в начале 60-х гг. XIX в., несмотря на проводимую царским правительством «русификаторскую» политику, народное образование в Беларуси находилось в «польских руках». Один из самых влиятельных критиков идеологии западнорусизма А. Цвикевич отметил, что экономика, культура и администрация в это время находились в руках польской интеллигенции, все управля­лось ею. В этом смысле различие между Беларусью и, например, Люблинской или Ломжинской губерниями Польши было весьма не­существенным. Отличие было только в народных массах, которые здесь оставались белорусскими, а там – польскими. Заметной фигурой в западнорусизме в 60-х гг. XIX в. становится М. Коялович (1828–1891). После восстания 1863 г. в Польше, Беларуси и Литве М. Коялович занимается историей Беларуси. В «Чтениях по истории Западной России» он фиксирует тот исторический факт, что в Западной Руси (Беларуси) появились люди (И. Данилович, Т. Нарбут, И.Ярошевич), выступающие за государственную самостоятельность Беларуси, но на основе польской цивилизации. Он приходит к выводу, что политическая независимость Западной России невозможна. И еще более она невозможна на основе польской культуры. В этом случае самостоятельность кончилась бы тем же, чем кончалась прежде, например в XVI в., когда Литва сливалась в Польшей.

Автор подчеркивает: Беларусь так бедна, что не может допускать праздных теорий, отвлеченных мечтаний. Белорусское племя так близко к великорусскому, что никакой сепаратизм не может иметь в нем силы. М. Коялович отмечает, что Польша в отношении Беларуси всегда вела двойную политику. Беларусь нужна была ей только для того, чтобы она не досталась России. О самостоятельности же не было и речи. Что касается русской культуры, то в ней историк не видит угрозы для белоруса, поскольку «если кто из белорусов перенимает российское образование и язык, он не превращается посредством этого во врага своего племени, с которого вышел, а, сделавшись поляком, он обязательно отрицательно ставится к своему племени».

Вместе с тем М. Коялович обращает внимание на то, что белорусы отличаются как от поляков, так и от великороссов. Так как белорусы никогда не знали татарского ига, то это нашло отражение в некоторых чертах их жизни, например в поразительном доверии к людям, в хорошей их семейной жизни, невысокой преступности и т.д. М. Коялович не поддерживал политику царского правительства, делавшего ставку в Беларуси на русских чиновников из Центральной России. Он считал, что нужно подкреплять и оживлять местный русский дух. Историк писал: «До сих пор не уяснены русско-славянские начала жизни и те способности, какие выработаны восточною и западною половинами русского народа, когда они были разъединены. От этого русский человек часто ставит в Западной России как основное начало русской жизни то, что есть не более как восточнорусская или западнорусская особенность позднейшего происхождения. Далее, чаще всего просто забывается, что один и тот же народ, но разделившийся на две половины и проживший долго в своем разделении, не может не выработать различий, которые должны быть встречены снисходительно, и жить себе, не разрушая коренного единства, пока им судит жить история». Видными западнорусистами были также уроженцы Гродненской губернии Ф.Е. Сенчиковский (1837–1907), А.С. Будилович (1848–1908), Е.Ф. Карский (1860–1931) и Витебской – А.П. Сапунов (1851–1924).

Во второй половине XIX в. в философской мысли в Беларуси получает развитие идеология революционного демократизма. В ходе восстания 1863 г. с позиций революционного демократизма выступают К. Калиновский и Ф. Богушевич, а в конце XIX – начале XX в. – М. Богданович, Я. Купала и Я. Колас. Мировоззрение белорусских революционных демократов формировалось по трем внутренне взаимосвязанным направлениям: социально-философскому (с идеей общего блага общества), обоснованию этико-гуманистического идеала и отражению его в системе ценностей новой эстетики, основанной на принципах реализма в искусстве; преимущественному рассмотрению проблем свободы человека как индивидуума, народа в целом.         

Характерной особенностью идеологии революционного демократизма в Беларуси является его взаимосвязь с проблемой национального возрождения. Наиболее отчетливо это выразилось в творчестве Ф. Богушевича и М. Богдановича, а затем у Я. Купалы и Я. Коласа. Ф. Богушевич выступал за равноправие белорусского народа (и его языка) с другими народами. В предисловии к сборнику «Дудка белорусская» он писал: «Братья милые, дети Земли – матери моей! Вам, посвящая труд свой, хочу поговорить с вами немного о нашей доле-недоле, о нашем отцовском извечном языке, которые мы сами, да не одни мы, а все люди темные «мужицким» называют, а называется он «белорусским». Я сам когда-то думал, что язык наш -"мужицкий» язык и не более! Но дай Бог здоровья людям, как научили меня читать, писать, с той поры я много где был, много что видел и читал, и убедился, что язык наш такой же человеческий и панский, как и французский или немецкий, или другой какой».

Проблема языка, таким образом, выдвигалась Ф. Богушевичем как основная проблема национальной жизни. В конце XIX в. Ф. Богушевич стал едва ли не первым проповедником всестороннего национального возрождения белорусов, доказывая, что они представляют отдельный, самостоятельный народ.

В развитие национального самосознания белорусского народа большой вклад внес М. Богданович. Мы знаем его как поэта, прозаика, переводчика с других языков на белорусский. Однако М. Богданович является и ученым-философом, историком белорусского языка и литературы. В 1914 г. он пишет статью «Белорусское возрождение», в которой на большом историческом материале доказывает и показывает самостоятельность белорусской культуры и языка. Особенно высоко ценил М. Богданович эпоху Возрождения в Беларуси: «Ключом забила тут жизнь, шла, причудливо переплетаясь, горячая, религиозная, национальная и классовая борьба, организовыва­лись братства, бывшие оплотом белорусской народности, закладывались типографии, учреждались школы, возникали высшие учебные заведения». Резко негативно оценивает он Люблинскую унию 1569 г., в результате которой высший и средний слои белорусского дворянства денационализировались, исчезла белорусская печатная книга. М. Богданович пишет, что «лишенный классов, крепких экономически и культурно, придавленный крепостной зависимостью, белорусский народ не только не мог продолжать развивать свою культуру, но не был в состоянии даже просто сберечь уже добытое раньше. Лишь основные, первоначальные элементы культуры (вроде языка, обычаев и т. п.) удержал он за собою, а все остальное, представлявшее собою, так сказать, «сливки» его предыдущего развития, было ассимилировано, вобрано в себя польской культурой и с тех пор фигурирует под польской этикеткой, будучи по существу белорусским». М. Богданович отмечал, что вехой в белорусском возрождении стал 1905 г. Необходимость освещения политических событий привела к мысли обратиться к белорусскому языку, понятному для большинства сельского населения Беларуси. Велика здесь была роль первой легальной белорусской газеты «Наша доля» (затем «Наша ніва»). После закрытия «Нашай долі» «Наша ніва» призывала к необходимости чтить права каждого народа, ценить всякую культуру, развивая свою национальную, пользоваться достижениями культур других народов. Следовательно, главной заслугой философской мысли этого периода, ее итогом является постановка вопроса о возрождении белорусской культуры, о праве белорусского народа на свою государственность.

3. Развитие отечественной философии в XX в. во многом определялось доминирующими в разные его периоды теми или иными социокультурными или политическими факторами. Естественно, что при подобных обстоятельствах на протяжении такого длительного времени она не могла быть однородной, а в итоге стала представлять собой как разноплановую рефлексию собственно философских тем, так и напряженный поиск ответов на вопросы, поставленные самой жизнью. Уже в начале XX в. в отечественной философской и общественно-политической мысли можно выделить три направления: религиозно-идеалистическое, марксистское и национально-возрожденческое. Представители первого направления Я. Окунь, Д. Срынченко, В. Ангельский, не принимая революционных средств преобразования, считают, что обновление общества и человека возможно лишь на религиозной христианской основе, а не на новейших материалистических политических учениях.

В Беларуси в этот период довольно широкое распространение получили также взгляды легальных марксистов с идеологией этического социализма. В феврале 1903 г. в газете «Северо-западный край» была напечатана лекция известного русского философа С. Булгакова «О богатстве как экономическом идеале», в которой он критиковал К. Маркса с позиции этического социализма. С. Булгаков доказывал, что богатство не может быть абсолютным благом и не в нем смысл и цель жизни. Он писал, что у К. Маркса «основной посылкой истории служит борьба классов за жизненные блага», поэтому конечной целью социализма является богатство экономическое, а не сам человек. Недооценка идеальных факторов в истории человечества приводит и к неверным ориентирам, считает С. Булгаков: «Ни на минуту не следует упускать, что богатство – лишь стены храма будущего, но не самый храм!». В «Северо-Западном крае» в 1903–1904 гг. вышла целая серия статей под общим названием «Смысл жизни», популяризирующих такие идеи.

После революционных событий 1904–1905 гг. либеральная интеллигенция усилила свои выступления против марксистской революционной идеологии. Тот же С.Булгаков писал в «Вехах», что революционеры все зло объясняют внешним неустройством человеческого общежития, а не личностным. При подобной установке исчезали такие основополагающие понятия христианского мировоззрения, как личная вина и ответственность за свои поступки. Вследствие этого вся задача общественного устройства представлялась как преодоление только этих внешних неустройств реформами и революциями. Необходимость революции, однако, не вытекает из истории, она не имеет самостоятельного содержания, поэтому характеризуется, главным образом, лишь отрицанием разрушаемого. Более того, ненависть и разрушение являются ее пафосом. Таков ход мыслей С. Булгакова.

Революционно-социалистическая интеллигенция видела в таких взглядах пропаганду пораженчества и в ответ вела широкую пропаганду революции. С этой целью в Беларуси широко распространяется газета большевиков «Искра», работы В. Ленина и Г. Плеханова.

После двух революций 1917 г. появилась реальная возможность национального государственного самоопределения Беларуси. В связи с провозглашением в марте 1918 г. Белорусской Народной Республики, а 1 января 1919 г. – Советской Социалистической Республики Белоруссии (в дальнейшем БССР) своеобразное продолжение получает и тема национального возрождения, разрабатываемая И. Абдираловичем, В.Самойлой (Сулима), А.Цвикевичем, В.Ластовским, И. Абдиралович (Кончевский) и В. Самойла, избегая преследований после установления в Беларуси власти большевиков, обосновываются в Вильно. Но Вильно в связи с польской оккупацией постепенно теряет свой старинный белорусский колорит. И. Абдиралович и В. Самойла в этих непростых условиях создают философские программы национального возрождения Беларуси. Если И. Абдиралович и В. Самойла видели основную опасность для Беларуси в полонизации ее западной части, в ее разделе, то А. Цвикевич в книге «Западноруссизм» – в ее «русификации».

Начиная с 20-х годов в Беларуси развивается преимущественно уже только марксистская философия, которая на протяжении своего почти семидесятилетнего существования в качестве официальной постепенно эволюционировала от ортодоксального марксизма с абсолютизацией «революционной диалектики» к пониманию философии как самоценности, как особого феномена культуры.

 

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ

Каковы особенности основных этапов развития отечественной философии?

В чем особенности христианского и ренессансного антропоцентризма в отечественной философии XII – XVII вв.?

Почему идея права и справедливости стала доминантной в белорусской философии?

Как повлияла Контрреформация на белорусскую культуру?

В чем причины возникновения идеологии западнорусизма?

 

 

Литература

 

Абдзіраловіч І. Адвечным шляхам. Даследзіны беларускага светапогляду. – Мн., 1993.

Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избранные произведения XVI – начала XIX вв. – Мн., 1962.

Козел А.А. История философской мысли Беларуси: ХII – XX вв. – Мн., 1998.

Лушчынскі І. Н. Нарысы па гісторыі грамадска-палітычнай і філасофскай думкі Беларусі ў другой полове XIX ст. – Мн., 1958.

Майхрович А.С. и др. Философская и общественно-политическая мысль в Белоруссии и Литве. – Мн., 1987.

Мысліцелі і асветнікі Беларусі Х – ХIX стст. – Мн., 1995.

Падокшын С. А. Філасофская думка эпохі Адраджэння. – Мн., 1990.

 

АКАДЕМИЯ МВД РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ

Кафедра философии

 

ПО ФИЛОСОФИИ

ЛЕКЦИЯ 12. МЕТАФИЗИКА И ОНТОЛОГИЯ

 

 

ПЛАН ЛЕКЦИИ (2 ЧАСА):

 

1. Понятие и основные проблемы метафизики и онтологии.

2. Принципы и основания бытия.

3. Понятие движения. Пространство и время как параметры развивающегося бытия.

 

 

1. Понятие и основные проблемы метафизики и онтологии. Метафизика (от греч. – после физики) – термин, введенный в философский язык Андроником Родосским в 1 в. до н.э. при систематизации трудов Аристотеля. Цель Андроника Родосского состояла в том, чтобы выделить из доступного ему наследия древних тексты, соответствующие классическому пониманию философии и тексты нефилософского характера, произведения по естествознанию, медицине, математике. Науки о природной реальности обозначались греками понятием «фюсис» (физика), а философские сочинения стали называться метафизикой. Таким образом, согласно первичному смыслу термина, метафизика выступает синонимом философии. Это значение сохраняется до сих пор, но иногда дополняется и другими значениями, когда метафизика рассматривается как особый метод познания мира или как наиболее фундаментальный, теоретический, адекватный срез философского знания, его ядро.

Синтезируя значения понятия «метафизика», мы можем определить ее как философское учение о сущности мира, о бытии как таковом, о сути познания, об основополагающих ценностях человеческого бытия. Из этого определения видно, что понятием метафизики охватывается проблематика трех важнейших разделов философии: онтологии – учения о бытии; гносеологии – теории познания; аксиологии – учения о ценностях.

Развитие метафизики связано с формированием представлений о метафизическом методе (от лат. – путь познания), т. е. приемах, способах и принципах познания и объяснения мира, свойственных собственно философскому стилю мышления. Важнейшими способами метафизического познания являются умозрение, спекуляция, рефлексия, интеллектуальная интуиция, критика.

Умозрение – это способ выведения знания из разума, без непосредственного обращения к опыту. Знания при этом конструируются из исходных суждений и категорий и выражаются в форме умозаключений. Умозрение тесно связано со спекуляцией (от лат. – наблюдаю, созерцаю) – осмыслением сущности мира на основе его созерцания, интеллектуального наблюдения. Идея о спекулятивном характере философии служила формой утверждения суверенности философского знания, отличия его от обыденного, научного и других видов познания.

Эффективность умозрительно-спекулятивных рассуждений повышается благодаря интеллектуальной интуиции (от лат. – пристально смотрю), которая является методом постижения истины путем прямого ее усмотрения, внезапного озарения. В отличие от чувственной интуиции, присущей всем людям, интеллектуальная интуиция предполагает длительную подготовку и тренировку ума. Роль интеллектуальной интуиции в философском познании исследовали Р. Декарт, Г.В. Лейбниц, Б. Спиноза, И. Кант, Ф.В. Шеллинг, А. Бергсон.

Противоречия, возникающие в процессе познания, раскрываются и преодолеваются с помощью критики (от греч. – оценка, разбор, обсуждение). Критический метод был глубоко разработан И. Кантом, Гегелем, К. Марксом. Важнейшим признаком философского познания является рефлексия (от лат. – обращение назад) – осмысление и обоснование философией собственных форм и предпосылок мышления, познания, знания.

Эффективность методов метафизики – вопрос дискуссионный. С одной стороны, она не вызывает сомнения, поскольку выводы философов подтверждаются самой жизнью, социальной и научной практикой. С другой стороны, метафизическое знание, полученное преимущественно интеллектуальным путем, не свободно от заблуждений. Поэтому в истории философии неоднократно возникала потребность в критическом переосмыслении, обновлении метафизики. Наиболее ярко это стремление проявилось в Новое время и в ХХ в.

В Новое время, когда западная культура сформулировала приоритеты научно-технического прогресса, классическая метафизика неоднократно подвергалась сомнению и критике именно в части таких ее характеристик, как умозрительность, спекулятивность, рефлексивность, отсутствие связи с практикой, опытом, невозможность эмпирического, экспериментального доказательства ее положений и выводов. Современная философия ориентирована на создание новой метафизики, сочетающей стабильные и изменяющиеся характеристики универсума. Важное место в ней отводится исследованию бытия человека.

Споры вокруг метафизики указывают на ее большое значение и особую роль в философии. Во-первых, метафизическая позиция философа определяет направление анализа всех исследуемых им проблем, она явно или скрыто присутствует в любой концепции, теории, потому что является наиболее аутентичной (от греч. – подлинной, действительной, верной) областью философии. Во-вторых, в рамках метафизики оформилось большинство философских проблем, получивших в дальнейшем практическую реализацию в науке и социальной практике (например, проблема наиболее общих оснований бытия человека в мире и самого мира). В-третьих, в метафизике сложился и получил обоснование развитой философский язык, категориально понятийный аппарат, в котором отразились основные этапы развития человеческого мышления и мировоззрения.

Смысловым ядром в структуре метафизики и философской рефлексии в целом является онтология (от греч. – сущее и учение). Термин «онтология» был введен Р. Гоклениусом в 1613 г., а содержательно обоснован в Х VII–Х VIII вв. немецким просветителем-рационалистом Х. Вольфом. Однако проблематика, основные подходы и категории этого важнейшего раздела философии сложились задолго до появления самого термина – еще в древнегреческой философии.

В содержательном плане онтология представляет собой учение о бытии как таковом, о фундаментальных принципах, первичных основаниях и атрибутах бытия. Как это видно из определения, центральным понятием онтологии выступает категория «бытие».

Это предельная, базовая категория не только всякой философии, но и всякой культуры, поскольку связана с вопросами о том, что есть человеческое существование, в чем его смысл, в чем сущность и смысл природы, универсума в целом. В истории философии проблема бытия всегда имела фундаментальное, мировоззренческое, гносеологическое и методологическое значение. Ее решение во многом зависит от культурно-исторических особенностей развития народов и человеческого мышления.

В восточной философии переплетаются представления о бытии и небытии, эти два модуса мирового целого тесно взаимосвязаны между собой формулой: небытие рождает бытие. Например, в даосизме небытие – это «дао», не имеющее имени, а бытие – это «дао», имеющее имя. Дао, которое можно выразить словами, непостоянно, оно является матерью изменчивых вещей. Безымянное же дао – постоянно и поэтому есть начало мира. Отсюда возникает богатый художественный, религиозно-мистический, мифологический контекст восточного мировосприятия, в который синкретично включена и философская мысль.

Западная философия, начиная с античной Греции, формирует принципиально иную установку: бытие есть, небытия нет. Исходя из нее, элеаты и, в частности, Парменид, трактуют бытие как «то, что есть, мыслимо и выразимо в словах». Человек, признающий небытие, попадает в западню. Его мысль запутывается в противоречии и вместо истины он получает заблуждение. Очевидно, что уже первые греческие философы тесно связывали понимание бытия с возможностью его познания. Сократ, Платон и Аристотель также четко формулируют оппозицию бытия «по истине» и бытия «по мнению». Следовательно, в античной традиции проблема бытия приобретает гносеологический акцент, а вместе с отрицанием небытия из предмета философии исключаются ненаучные, нерациональные версии понимания мира.

Средневековая философия открывает новые грани проблемы, рассматривая противоречия материального и духовного, телесного и душевного бытия, бытия и времени, времени и вечности, разума и веры. Начиная с эпохи Возрождения, в связи с понижением ценностного статуса онтологии в пользу теории познания, категориальный анализ бытия ведется спорадически и длительное время не воспринимается как актуальная проблема. Интерес к этой проблематике повышается начиная с ХVIII в., что связано с творчеством И. Канта. Кант инициировал диалектическую традицию анализа бытия, которая в последующем находит продолжение у И. Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Гегеля. Бытие у Гегеля – это категория, отражающая всю объективную наличную реальность, развивающуюся по всеобщим диалектическим законам. Из онтологического процесса у Гегеля исключается природа, поэтому реализуется он в виде культуры. Высшим проявлением духовной культуры Гегель считает философию и, в частности, свою концепцию объективного идеализма. Здесь у Гегеля обнаруживается противоречие между идеей развития мира и завершенностью онтологического процесса в его философской концепции.

Противоречия гегелевской онтологии стимулировали дальнейшие исследования в классическом марксизме, экзистенциализме, неомарксизме. В ХХ столетии наиболее ярким явлением в анализе проблемы бытия стал труд М. Хайдеггера «Бытие и время». Хайдеггер выдвинул требование возобновить вопрос о бытии, отодвинутый философией в область абстракций и логических разработок. Бытие, считал философ, – главное дело мысли, потому что вопрос о бытии наиболее важен для человеческого существования, разворачивающегося во времени. Временность человеческого присутствия в мире, его конечность, движение между рождением и смертью должны быть широко осмыслены философией. На хайдеггеровской трактовке бытия в значительной мере были основаны экзистенциалистские представления Ж.-П. Сартра, А. Камю, К. Ясперса о диалектике сущности, существования и бытия человека. Благодаря их работам анализ бытия стал естественным элементом не только онтологии, но и философской антропологии. Разработке новой онтологии посвятил свои исследования и венгерский неомарксист Д. Лукач, который, опираясь на марксистскую онтологию, поставил задачу более глубоко разработать ее понятийный аппарат. Лукач, основываясь на понимании материальной практики как основы бытия социума, выходит за пределы общественного бытия. Его интересуют единство трех сфер бытия – неорганической, органической и общественной; обмен веществ между природой и обществом.

Таким образом, если на протяжении нескольких столетий в философии лидировала гносеология, то в XX в. онтология восстановила свой высокий ценностный статус в системе философского знания. Определились новые направления анализа бытия, уточнены с учетом новейших исследований трактовки бытия и таких категорий онтологии, как материальное и идеальное, материя и сознание, субстанция и субстрат, движение и развитие, пространство и время, сущность и существование, отражающих базовые представления человека о мире и своем месте в нем.

2. Принципы и основания бытия.

Бытие – это философская категория, отражающая совокупность многообразных проявлений мира, существующих в реальности (в действительности). Выделяется несколько сфер бытия:

· бытие природы;

· бытие общества, или социальное бытие;

· бытие культуры;

· индивидуально-личностное бытие человека.

В каждой сфере можно выделить свои виды, формы и уровни бытия, но все они охватываются понятием «бытие», потому что являются реальностью, обнаруживают себя через присутствие человека, а значит, имеют аксиологический, этический, эстетический смысл, отражаются человеческим мышлением и выражаются в языке.

Особую проблему для современной онтологии составляет выяснение онтологического статуса виртуальной (от лат. – возможный; могущий появиться; который должен появиться) реальности, с которой сталкиваются теоретическая физика, квантовая электродинамика, психология, кибернетика и даже пользователи компьютеров последнего поколения. Эта проблема особенно наглядно демонстрирует новейшие тенденции в метафизике и онтологии, их обращение не только к ставшим, но и к становящимся объектам, к действиям, событиям, энергии; к роли человека в конструировании реальности; к восприятию мира как многомерного, вариативного, нелинейного универсума.

Обнаруживая различные сферы, виды или уровни бытия, философия выделяет его универсальные и фундаментальные принципы:

· принцип единства мира и его целостности;

· принцип взаимосвязи и взаимодействия всех явлений и процессов;

· принцип системности;

· принцип развития;

· принцип глобального эволюционизма и коэволюции (согласованности в развитии) различных сфер бытия;

· принцип сложной причинно-следственной обусловленности всех явлений и процессов в мире, который называют еще принципом детерминизма.

Важнейшей онтологической проблемой является выяснение причин и относительно устойчивых оснований, которые обеспечивают единство и цельность мира в восприятии человека. Такие основания в классической онтологии называются субстанциями (от лат. – сущность, лежащее в основе). Субстанция как основа бытия мира сохраняет постоянство и относительную устойчивость на фоне многообразных изменений развивающегося универсума. Уже древнегреческие философы выделили и проанализировали возможные субстанциальные начала мира. Например, Фалес таким основанием считал воду, Анаксимандр – апейрон, Анаксимен – воздух, Гераклит – огонь, Пифагор – число, Демокрит – атом, Эмпедокл – сочетание природных стихий. Нетрудно заметить, что поиск субстанции был связан с осмыслением соотношения вещественного и духовного начал бытия.

Представления о материальных (от лат. – вещество) началах бытия мира формировались в философии на основе идеи единства мира и первоначально связывались с поиском конкретного вещественного основания этого единства. Ранние греческие философы такими основополагающими «кирпичиками» мира называли воду, землю, воздух, огонь, атомы. Греки размышляли над свойствами субстанции, выделяя такие из них, как протяженность, движение, время, корпускулярность, дискретность, непроницаемость, постоянство. Следовательно, в древнегреческой философии было достигнуто представление о веществе как основе мира, о его структурности и некоторых свойствах. Долгое время эти представления оставались неизменными и оказывали влияние на развитие естествознания и философии природы.

На рубеже ХIХ–ХХ вв. произошло существенное видоизменение представлений о материи. Открытия в физике (делимость атома, обнаружение в структуре мира не только вещества, но и поля) показали, что в действительности понятием «вещество» охватываются только те объекты, которые обладают массой покоя. Разновидности полей (гравитационное, нейтрино) массой покоя не обладают, они волнообразны, а не корпускулярны. Анализируя достижения естествознания, философы-марксисты уточнили содержание категории «материя». Она трактуется ими как философская категория для обозначения «объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[42]. В этом определении В. И. Ленин подчеркнул, что материя – это не какое-то конкретное вещество, а философская категория, абстракция, характеризующая неисчерпаемую вглубь и вширь реальность и ее предельные, т.е. общие для многих видов свойства.

Представления современной науки о строении материального мира являются результатом длительного развития естествознания, его онтологических оснований, смены научных парадигм и нескольких научных революций[43]. Первая научная революция Х VII в. утвердила механическую картину природной, физической реальности. В этой картине мира природа рассматривалась как система корпускулярных материальных тел, каждое из которых однозначно и конкретно фиксируется в пространстве и во времени, а изменения в состояниях тел строго детерминированы их предыдущими состояниями.

Научная революция конца Х VIII – первой половины XIX вв. благодаря быстрому развитию не только физики, но и химии, биологии утвердила в представлениях о материальном мире идеи эволюции, развития, процессуальности. Третья научная революция, охватившая период с конца Х IХ до середины XX вв. была связана с открытием делимости атома и становлением релятивистской и квантовой теории в физике, созданием концепции нестационарной Вселенной в космологии, выделением квантовой химии, генетики, кибернетики, теории систем. В этом процессе впервые была преодолена установка на поиск окончательных, абсолютно истинных онтологических оснований реальности. Мир предстал как сложная динамическая система, сочетающая устойчивые и изменчивые характеристики, включающая сложно иерархизированные, а иногда и автономные подсистемы, способные к саморегуляции и обратной связи.

В конце XX столетия обозначились признаки четвертой научной революции, которая влечет за собой новый переворот в представлениях о физическом мире. Синергетика, кибернетика, биология, астрономия, физика, науки о Земле, многочисленные междисциплинарные исследования все больше ориентируются на принцип историчности бытия универсума. Различные системы мира предстают как саморазвивающиеся, самоорганизующиеся, открытые, способные формировать новые уровни своей организации, в развитии которых велика роль случайности, процессы необратимы, а варианты новой организации разнообразны.

Развитие и изменение естественнонаучных представлений о субстанциальных основаниях природного мира и его структуре неизбежно ведут к модификации таких онтологических представлений, понятий и категорий, как вещь, процесс, часть, целое, причинность, пространство, время, состояние, развитие, случайность, потенциальная возможность, действительность, вероятностная причинность.

Представления об идеальном (от греч. – идеал, первообраз, эталон, парадигма) как субстанциальной основе бытия сложились в античности. Платон концептуально разработал понятие «идея», занимавшее важное место в его онтологии. Как считал философ, окружающий нас мир чувственно воспринимаемых, изменчивых, непостоянных вещей не есть мир истинно сущего. Подлинная сущность и причина чувственных вещей – это их бестелесные, нечувственные, постигаемые умом формы или идеи. Каждому классу чувственных предметов в бестелесном нечувственном мире соответствует некоторая идея. По отношению к вещам она является одновременно и причиной, и образцом, по которому создана вещь, и целью, к которой стремится вещь, и понятием об общей основе вещей данного класса. В повседневной жизни люди не подозревают о существовании мира идей, говорил Платон в диалоге «Государство». Они как узники, прикованные в пещере лицом к стене. Мимо входа в пещеру носильщики проносят различные сосуды, прекрасные статуи, но узники видят на стене лишь их тени, принимая эти отражения за сами предметы. Только мыслитель после длительной тренировки ума и отвлечения от всего суетного, преходящего способен силой интеллекта прозреть, увидеть подлинную сущность космоса – мир идей.

В художественно выразительной трактовке Платона подчеркивается особое отношение древних греков к интеллектуальной, мыслительной, рациональной деятельности человека. Ее статус гораздо более высок, чем грубый физический труд. Более того, человек как носитель разума получал приоритетное место среди других элементов космоса. Онтологические основания мира имели смысл и значение только благодаря присутствию в мире человека. А для него характерна активность, которая реализуется через ситуацию выбора ценностных ориентиров деятельности. Какое из двух начал наиболее полно отражает сущность человеческого бытия: материальное, физическое, телесное или идеальное, духовное, разумное? Обращением к этой двойственности человеческого бытия античные философы положили начало исследованию определенного круга явлений, которые объединяются понятием «идеальное». Представляет оно собой философскую категорию, характеризующую специфический способ бытия объекта в психическом мире и жизнедеятельности субъекта. Сферу идеального образуют многообразные формы отражения действительности в человеческом мозгу. К ним относятся: чувственные и умственные образы, способы их построения и оперирования ими, духовные ценности, культурные императивы, традиции. Идеальное выступает как система отношений между независимыми от воли и сознания объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе деятельности. Будучи производным от материального, идеальное обладает относительной самостоятельностью. Оно может направлять жизнедеятельность человека. Например, юридические законы создаются людьми, но по отношению к каждому конкретному человеку или обществу они обладают принудительной силой.

Материальное и идеальное возникают и функционируют по разным законам, но их противоположность не абсолютна. Идеальное существует в реальной предметной деятельности людей. Человек переводит идеальные образы, планы, цели, мечты в материальные объекты – материализует идеальное и при этом использует вещественную основу бытия мира. Результатом совокупной деятельности человечества, воплощением его сознания, мышления, творчества, духовных дерзаний и душевных переживаний становится культура как особый мир, отличный от мира первой природы тем, что его создает человек, способный творить образы. Поэтому мы можем говорить, что идеальное обладает реальным бытием.

3. Понятие движения. Пространство и время как параметры развивающегося бытия.

Поскольку мир един и имеет устойчивые основания своего единства, постольку у него должны обнаруживаться всеобщие, универсальные признаки и свойства. Они называются атрибутами бытия. К таким характерным для всех сфер бытия, атрибутам относятся движение, пространство и время.

Любой системный объект существует благодаря взаимодействию составляющих его элементов. Он находится также во взаимодействии с другими объектами, что способствует их изменению, появлению новых свойств, отношений, качественному преобразованию одних объектов в другие.

Движение – это философская категория, которая отражает все типы изменений и взаимодействий. Следовательно, движение – это изменение в широком плане или изменение вообще.

Движение внутренне присуще любой сфере бытия, без него не могут функционировать и воспроизводиться ни материальные, ни идеальные объекты. В широком смысле слова движение абсолютно.

Относительная устойчивость, единство и целостность мира, стабильность его состояний во времени характеризуется понятием покоя. О покое можно говорить только относительно конкретной системы отсчета. Если же эту систему изменить, то обнаружится движение. Следовательно, покой относителен.

Понятия движения и покоя не существуют друг без друга. Понятие покоя возникает в рамках здравого смысла, где оперируют только механическим покоем и движением. Например, стул стоит, его передвигают. Но невозможно подобрать такую систему отсчета, относительно которой будет абсолютен покой. Так, стул относительно Земли покоится, относительно Луны – движется; у него существует определенная «упаковка» молекул, но на уровне молекул материала, из которого изготовлен стул и молекул воздуха идет взаимодействие. Таким образом, покой – это воспроизводство во времени различных типов движения. Любой объект устойчиво существует лишь постольку, поскольку в нем происходит воспроизводство определенных типов движения. Движение и покой диалектически связаны между собой.