ПЛАН ЛЕКЦИИ (1 ЧАС):
1. Общая характеристика классической немецкой философии.
2. Гносеология и категорический императив Канта.
3. Учение об абсолютной идее и диалектический метод Гегеля
Классическая немецкая философия и ее место в историко-философском процессе. Немецкая философия конца XVIII – середины XIX веков заслуженно названа классической. В ней получили дальнейшее развитие прогрессивные идеи философии нового времени – вера в могущество разума, гуманизм, права личности. Философии они вверяли высочайшую духовную миссию – быть критической совестью культуры. Особое внимание они уделяли и человеческой истории как таковой, и человеческой сущности.
Немецкая классическая философия охватывает довольно короткий период времени: всего полвека вместили целый ряд великих философов - Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Фейербах.
[Торгашев: Лекция 6. Немецкая классическая философия. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 218]
Иммануила Канта (1724-1804) считают родоначальником немецкой классической философии – грандиозного этапа в истории мировой философской мысли, охватывающего более чем столетие духовно-интеллектуального развития – напряженного и очень яркого по своим результатам и чрезвычайно важного по воздействию на человеческую духовную историю. Он связан с поистине великими именами: наряду с Кантом это Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Людвиг Андреас Фейербах (1704-1872).
При этом каждый из названных философов настолько своеобразен, что трудно не задать вопроса, а можно ли говорить о немецкой классической философии, как относительно едином, целостном образовании? Можно, потому что при всем богатом разнообразии идей и концепций немецкую классику отличает преемственность, которая характерна для всего этого этапа развития философии. Они – то и дают возможность сделать вывод о немецкой философии как едином духовном образовании. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель описывали философию и как науку, науку специфическую по сравнению с естествознанием и с дисциплинами, конкретно изучающими человека. По их убеждению, философия не просто опирается на науку, но и сама дает науке и научности гуманистические и методологические ориентации.
Особенность классической немецкой философии в стремлении придать ей облик широко разработанной и значительно более дифференцированной, чем раньше, специальной системы идей и понятий, системы сложной и многоплановой, отдельные звенья которой связаны в единую интеллектуальную цепь философских абстракций. Отсюда не случайно немецкая философская классика чрезвычайно трудна для усвоения.
Философы рассуждая о мире в целом, закономерностях его развития, выходили на онтологический аспект философии – учение о бытии, неразрывно связывая его с учением о познании – гносеологией. Сама же философия разрабатывается ими в первую очередь как учение о человеке, т.е. в центре внимания немецких философов стоит философская антропология. И, выходя на человека, они размышляют об обществе, общественном человеке. Здесь предметом их анализа становится философия права, нравственность, всемирная история, искусство, религия. И труды каждого из представителей классической немецкой философии – это разветвленная система идей, связанных с предшествующей философией. Здесь они получают обобщение и дальнейшее развитие. Немецких философов объединяет то, что проблемы философии рассматриваются на основе широких и фундаментальных мировоззренческих размышлений о мире, человеке, взаимодействия его с окружающим миром, о бытии в целом.
Качественная особенность классической немецкой философии в том, что она проложила путь к новому методу мышления и познания – методу диалектическому, дав целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития и приложив ее к исследованию всех областей человеческой жизни: миру природы, общества и человека, познанию, науке, культуре, нравственности.
Отличают немецкую классическую философию и некоторые общие принципы подхода к проблеме исторического развития. Несмотря на довольно существенные различия в анализе особенностей развития общества Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля их объединяет то, что к истории и ее пониманию они делают попытки приложить рациональные мерки и критерии. Историческое развитие они полагали исследовать не с помощью прозрения – интуиции, а научно-теоретически, с попытками выделения закономерностей. Законы же истории воспринимались ими через призму исторической "разумности". Вместе с тем немецкие философы полагали, что главной движущей силой истории являются взгляды, идеи, побуждения людей, т.е. идеальные мотивы, которые они связывали с понятиями сознания, "духа", мышления, познания, – центральных для немецкой классической философии.
В своем рассмотрении человека и истории классическая немецкая философия сконцентрировала внимание вокруг темы свободы и других гуманистических ценностей. При этом она не просто пропагандировала гуманистические принципы, но пыталась проанализировать противоречия и трудности, которые возникали на пути реализации, воплощения в жизнь этих принципов.
Особенность классической немецкой философии в ее общечеловеческом значении, ибо она пыталась ответить на вопросы, которые человечество задавало себе с самого начала возникновения и развития философии, на те вопросы, которые оно задает себе сегодня. Есть много вопросов, которые осмысливаются и современным человеком, потому что они – общечеловеческие. И немецкие философы выводят нас на общечеловеческий тип ответов на них.
Кант – родоначальник немецкой классической философии. Философскую деятельность Канта обычно делят на два периода: до начала 70-х годов называют "докритическим", второй – с начала 70-х годов – "критическим", поскольку именно тогда были написаны главные произведения, доставившие философу мировую славу: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности сознания". Главным является первый труд, посвященный теории познания. Вторая "Критика" излагает этическое учение, а третья – эстетику и учение о целесообразности в природе. Главный труд Канта "докритического" периода – "Всеобщая естественная история и познание неба, или Попытка истолковать строение и механическое происхождение всего мироздания, исходя из принципов Ньютона" (1755). Трактат состоит из трех частей. В первой, вводной части он высказывает идеи о системном устройстве мироздания. Систем подобно солнечной во Вселенной множество. Да и сама Вселенная имеет характер системы, и все ее части находятся во взаимной связи. Вторая часть трактата посвящена проблеме образования небесных тел и звездных миров. Сотворение мира – дело не мгновения, а вечности. Оно однажды началось, но никогда не прекратится. Прошли, быть может, миллионы лет и веков, прежде чем окружающая нас природа достигла присущей ей степени совершенства. Пройдут еще миллионы и миллионы веков, в ходе которых будут создаваться и совершенствоваться новые миры, а старые – гибнуть, как на наших глазах гибнет бесчисленное множество живых организмов. Об инопланетянах идет речь в третьей части космогонического трактата. Возникновение и эволюцию планетарной системы Кант выводит из первоначальной "туманности", высказывает гипотезу о существовании Большой Вселенной Галактики вне нашей Галактики, развил учение о замедлении в результате приливного трения – суточного вращения Земли – и учение об относительности движения и покоя. На человека Кант пока еще смотрит как на другие любые творения природы – глазами натуралиста. И только в зрелый, "критический период", на первое место в философии Канта выйдет человек.
Переломный для Канта был 1781 год и связан он с выходом в свет его главного произведения – "Критики чистого разума". Начался новый "критический" период его творчества, отмеченный разработкой важнейших тем философского знания. Кант впервые поставил вопрос об активности человека в качестве познающего субъекта, о вторжении его в объект познания и трудностях, связанных с таким вторжением. Наши знания, писал он, есть продукт, который рождается в процессе опытных данных и присущих субъекту познания априорных (доопытных) форм чувственности. По Канту таковыми являются пространство и время.
В работах "Критика чистого разума" (1781 г.), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения (1790), последовательно излагались "критическая" теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности природы. В работах этого периода Кант обосновывает мысль о невозможности построить систему умозрительной философии без предварительного исследования форм познания и границ наших познавательных способностей.
Природа вещей, "вещей в себе", приходит он к выводу, недоступна нашему познанию на уровне их сущности. Их познание возможно только на уровне явлений. Наше знание возникает в процессе синтеза опытных данных и присущих субъекту доопытных (априорных) форм чувственности и таких же форм рассудка (логических категорий – количество, качество, отношение и др.). Синтез укладывает кирпичики опытных данных в ячейки трансцендентальных конструкций. Так возникают научные понятия.
Однако, по Канту, опытные данные, поступающие извне, не дают адекватные знания об окружающем нас мире, и априорные формы, обеспечивая возможность знаний, не делают его копией, слепком, отражением вещей. То, чем вещь является для нас (феномен), решительным образом отличается от того, что она представляет сама по себе (ноумен). Сколько бы мы не проникали вглубь явлений, наше знание все же не будет знанием вещей, которые существуют сами по себе. И в этом суть его агностицизма – учения о непознаваемости мира. Познание не знает предела, утверждал Кант, верить в науку нужно, но переоценивать ее нельзя. Есть область деятельности человека, где наука бессильна (например, личная жизнь человека).
Кроме чувственности и рассудка Кант называет еще одну сферу интеллектуальной деятельности, высшую ее ступень – разум, как контрольную и направляющую деятельность. Разум очищает и систематизирует рассудок, регулируя не только наше знание, но и поведение. Стремясь проникнуть в суть вещей, разум неизбежно наталкивается на противоречия – антиномии. Одна из них – проблема свободы. Свобода есть, но где она? Ответ противоречив: в мире явлений человек зависит от обстоятельств, т.е. он не свободен от них, свобода обнаруживается только в мире вещей самих по себе, именно, там, где человек не думает ни о чем привходящем, способен следовать идеалу, где его свободное волеизъявление направлено на осознание и выполнение нравственного долга.
Таким образом, в "Критике чистого разума" Кант поднимал кардинальные проблемы теории познания и логики, делал попытки их диалектического решения. Кант первым в философии нового времени показал сложность, противоречивость процесса познания. В дальнейшем эти идеи нашли более глубокую разработку в философии Гегеля.
Поскольку теоретический ("чистый") разум в познании мира сталкивается с проблемами, не имеющими решения, то человеку остается сделать акцент на "практический разум", под которым Кант имел в виду учение о нравственности, этику. В работе "Критика практического разума" он сделал вывод о том, что в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания, человек свободен, т.е. приобщен к миру "вещей в себе". Кант устанавливает субординацию между теоретическим и практическим разумом: теоретический разум подчиняется практическому.
Под практикой Кант понимал не реальную деятельность людей, а сферу применения нравственных оценок поступков людей. В основе любых нравственных оценок у него лежит категорический императив – основной закон этики Канта. Он формируется им следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего законодательства. Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив "практический": поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство.
Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством, устранял, по словам Канта, "фанатическое презрение к самому себе как человеку (ко всему человеческому роду) вообще". Человек не может быть ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому, "мораль следует культивировать больше, чем религию", а "Бог необходим только с моральной точки зрения". Бог у Канта, каким образом, превращен в этический символ.
Большой интерес представляет учение Канта о праве. По Канту, право обязательно для всех. Здесь нет места для исключений. Стоит только допустить малейшее исключение в исполнении закона, чтобы он стает шатким и ни на что не годным. Законы должны соблюдаться всеми. Такова аксиома правосознания. Кант считал, что не может быть такой нужды, которая сделала бы законосообразным то, что неправо. Здесь, как и при отказе от моральных норм: если ты вынужден преступить закон, то знай, на что идешь, и не выдавай зло за благо, правонарушение за законопослушность.
В философии права (работа "Метафизика нравов") Кант находит существенное дополнение к ответу на вопрос, который был задан в философии религии: на что я могу надеяться? Кроме как на себя самого, человек возлагает надежду на общество, на социальные институты, на юридические законы.
Право, по Канту, распадается на частное и публичное. В первом рассматриваются отношения между частными лицами, во втором – между человеком и обществом, а также между социальными группами. Главная проблема частного права – собственность. Частная собственность составляет основу гражданского общества, но она не изначальна. "Мое" и "твое" – результат истории. Объектом собственности могут быть только вещи. Человек лишь субъект ее. Владеть человеком нельзя.
Есть, правда, сфера вещно-личностного права, где люди рассматривают себя как вещи и отдаются друг другу во взаимное пользование. Это брак, который Кант определяет как "соединение двух лиц разного пола ради потенциального обладания половыми органами другого". Кант не уставал подчеркивать равенство вступающих в брак сторон. Поэтому, не только муж может требовать ушедшую от него жену, но и наоборот. У обоих равное право на наслаждение.
Публичное права определяет состояние отдельных индивидов в государстве и отношения между государствами в составе человечества. Правовая атрибутика человека как гражданина суть свобода, равенство самостоятельность.
Чтобы исключить деспотизм, Кант настаивает на строгом разделении властей. В каждом государстве существуют три власти – верховная, издающая законы, исполнительная, осуществляющая управление на основании существующих законов, и судебная, контролирующая соблюдение законов. Деспотизм проявляется там, где не обеспечена независимость одной власти от двух других. Противоположность деспотизма, по Канту, – республика. И если в условиях конституционной монархии осуществлен принцип разделения властей, то это – республика. Форме проявления Кант не придавал особого значения. Главное, чтобы страной правили не люди, а законы.
Законодательная власть страны воплощает в себе объединенную волю народа. Законодатель не может быть правителем, ибо первый издает законы, а второй – подчиняется им. Ни законодатель, ни правитель не могут творить суд, они лишь назначают судей. Народ сам судит себя через своих сограждан, которые назначены для этого как его представители путем свободного выбора.
Делая выводы, следует заметить, что анализируя структуру познавательного процесса, Кант обращает внимание на чувственный опыт человека. Выделяя в структуре познания, рассудок, он рассматривает его способность научно познавать окружающий мир и использовать полученные знания на практике. Качественную особенность разума он видел в его стремлении сформулировать суждения о смысложизненных, мировоззренческих проблемах. Противоречия же, с которыми сталкивается разум, станут исходными для их анализа в философии Гегеля.
Что касается этики Канта, то здесь проблема свободы, границей которой выступает долг, связывается с категорическим императивом (общезначимое нравственное предписание, безусловный принцип поведения). В этике Канта отразились особенности культуры, буржуазии, набирающей темпы индустриально-промышленного развития и требующей, в связи с этим, закрепление на уровне ценностей категорий свободы, деятельности, труда, долга, ответственности. Эта проблема получила дальнейшее развитие в протестантской этике труда и в философии.
Кант – один из ключевых фигур мировой философской мысли, и Гегель справедливо считал, что в учении Канта происходит главный переход к новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и разума, об объективности субъекта в познании и нравственной практике, о человеке, его правах и свободе началась разработка диалектического метода познания – главного достижения классической немецкой философии.
"Наукоучение" Фихте и натурфилософия Шеллинга. "Наукоучение" Фихте. Философские взгляды Фихте можно рассматривать как логически закономерный процесс развития немецкой классической философии. Как и Кант, он пытался обосновать возможности философии как науки и более того, как фундамента всего научного знания. Такое возможно, по Фихте, при соблюдении двух условий: а) философия, как наука в целом, должна представлять собой систему; б) в основу ее должен быть положен абсолютно достоверный принцип, который лежит в основе системного целого. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является философия, которая по своей сути есть наукоучение.
В анализе же эволюции человеческого сознания, в его динамике Фихте подчеркивал моральную и позитивную автономию человека. В своих работах "Основы общего наукоучения", "Первое введение в наукоучение", "Второе введение в наукоучение", "Опыт нового наукоучения" и др. он делает попытки обосновать тезис об автономии "Я". Всякая реальность, делал он вывод, есть продукт деятельности "Я", и задача наукоучения – показать, как и почему эта деятельность принимает форму предмета.
Обращаясь к философии как к средству изменения общественного сознания, он через философское осмысление окружающего мира обращался к общественному бытию. Соединительным звеном практической и теоретической частей философии для Фихте выступал принцип свободы. Отсюда его система, отмечал он, – это первая система свободы. И как французская революция освободила человека от внешних оков, так и его система освобождает от зависимости человека "от вещей самих по себе". А выбор философской системы определяется тем, что ты сам за человек, ибо философская система не мертвая утварь, которую можно было откладывать или брать по желанию, она определяется душой человека, обладающего ею.
Следовательно, выбор системы определяется самим человеком, а философия выводит на него. С чем связано направление такого выбора, как объясняет его Фихте, ссылаясь на собственный опыт? "Поскольку я не смог изменить то, что вне меня, поскольку я решил изменить, что во сне, – писал он, – я набросился на философию, и именно само собой разумеется, на кантовскую". Именно из кантовского учения о морали Фихте усвоил, по его мнению, высшую мораль, которая направила все усилия философа на то, чтобы вместо занятия вещами начать заниматься собой. Но познание самого себя не ставилось как самоцель. Оно связано с реализацией себя в действиях: "Действовать! Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем".
Исходя из этого, Фихте и выводит формулу своего наукоучения. Это, во-первых, учение о "Я": Я полагает "Я" (первое основоположение). Я должно быть рассматриваемо не как частный субъект, как его до сих пор рассматривали, а как субъект – объект. Второе основоположение: Я полагает "не-Я". Я может развивать все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни малейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг. И, наконец, третье основоположение: Я полагает "Я" и "не-Я". Поскольку "Я" рассматривается как охватывающее в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция. В последнем основоположении суть субъективного идеализма Фихте.
Делая выводы, следует отметить, что Фихте явился философом культуры, т.е. политиком той реальности, которая не существовала до человека и независимо от человека (именно она была объектом рассмотрения его предшественников), а есть продукт разума и действий человека и возникает после человека, т.е. благодаря ему.
По Фихте, вся философия не имеет ввиду никакой иной цели, как только ответы на поставленные вопросы, и особенно на последний, высший: каково предназначение человека вообще и какими средствами он может вернее всего его достигнуть?
Мир, подводил нас Фихте к мысли, действительный данный мир – природа, имеет две стороны: она продукт нашего ограничения, она же – продукт нашего свободного, разумеется, идеального действия и нашей материальной действительности. Помимо мира от Бога есть еще и мир от человека. Да, собственно, весь мир вокруг нас – это давно уже мир, созданный людьми: и теми, кто нам современники, и теми, кто составлял предшествующие поколения. Мы говорим их словами, думаем их мыслями, обсуждаем завещанные и нерешенные ими проблемы, живем оставленным нам их бытом, окружены природой, которая уже не та, где не ступала нога человека.
Натурфилософия Шеллинга. Молодой Шеллинг начал свой путь философа с гимна природе. На его взгляд, природа – не только средство для реализации нравственных целей человека, "материал" для человеческой деятельности. Природа, приходил он к мысли, – эта форма бессознательной жизни разума, изначально наделенная мощной творческой силой, порождающей сознание. В своих основных работ "О мировой душе", "Система трансцендентального идеализма", "Бруно, или о божественном и природном начале вещей", "Об отношении реального к идеальному в природе", "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" и др. философ рассматривал природу, как динамический процесс, который включает в себя эволюцию неорганической и органической материи. Он высказал и довольно успешно развивал идею о внутреннем единстве природы. Среди классиков немецкой философии Шеллинг ближе всех подошел к пониманию философии природы как диалектики природы. Природа, с его точки зрения, есть целесообразное целое, а также форма бессознательной жизни разума. Изначально заложенной целью природы является порождение жизни, способной познать саму себя.
В природных процессах Шеллинг усматривал выражение принципиальной дифференциации первоначального единства: всякое тело есть продукт взаимодействия противоположно направленных сил (притяжения и отталкивания, положительного и отрицательного зарядов электричества, полюсов магнита и т.д.). Полярность, раздвоенность и в то же время единство противоположных сторон есть универсальный принцип природы.
В явлениях и процессах природы Шеллинг открывал диалектику, а именно единство таких противоположностей, противоположных начал, как необходимость и случайность, целое и часть, внутреннее и внешнее, конечное и бесконечное. По его мнению, динамический процесс природы состоит из качественно отличающихся друг от друга ступеней. Высшие ступени, или формы природы, представляют собой возведенные в ступень низшие. Другими словами, количественное увеличение приводит к новому качеству.
Каждая ступень развития содержит все нижестоящие ступени в "снятом" виде. Шеллинг подходит здесь к формулировке закона отрицания, который наиболее полно и последовательно разработает затем Гегель.
Своеобразны взгляды Шеллинга на развитие формы мышления. Традиционное мышление, подчиняющееся законам и правилам формальной логики, есть сфера рассудка, который не способен вскрыть суть явлений. Это может сделать только разум, не опираясь непосредственное на обычное умозаключение, а путем непосредственно созерцания предмета с помощью интеллектуальной интуиции. Разум усматривает потаенную суть вещей – единство противоположностей. Разум не рядовой, не обычный, а философский и художественный гений.
На рубеже XVIII и XIX столетий Шеллинг сосредоточил свои усилия на разработке трансцендентальной философии.[16] В ней он видел вторую важную часть своей системы. Если первая рассматривает с философских позиций природу, то вторая – субъективный мир, историю сознания от низших его проявлений до высших форм, до самосознания.
Трансцендентальный идеализм Шеллинга представляет собой объективный идеализм, основанный на понятии тождества духа и природы. Дух – не индивидуальное сознание, а абсолютный сверхчеловеческий разум, самосознание Бога. Абсолютный разум – это единственная реальность, в которой стираются различия объективного и субъективного, совпадают все противоположности, сосредоточены возможности всего того, что может быть. Абсолютный разум порождает Вселенную и ничего, кроме него, во Вселенной нет, приходил он к выводу.
Система и метод Гегеля, антропологический материализм Фейербаха. Система Гегеля. Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. Продолжая развивать идеи своих предшественников, он представил все явления естественного, исторического и духовного мира в непрерывном развитии, обосновав основные законы диалектики.
Возражая Канту о невозможности познания "вещи в себе", Гегель приходил к выводу, что "вещь в себе", во-первых, развивается, вступая в многообразные отношения, и, во-вторых, познаваема, поскольку обнаруживает себя в явлениях. Критикуя Канта за его субъективизм и агностицизм, Гегель признавал возможность адекватного познания мира на базе тождества мышления и бытия. Несостоятельна, по Гегелю, и попытка Фихте вывести всю природу и общества из "Я", т.е. индивидуального сознания. Шеллинга он критикует за склонность к интуитивизму, за недооценку роли разума и логики. Но в целом философские взгляды Гегеля, как и его предшественников, которых он критиковал, отличает идеалистические решения вопроса о соотношении сознания и природы, материи. В основе всего сущего у Гегеля лежат законы мышления, т.е. законы логики. Но не формальной логики, а логики диалектической. На вопрос, откуда взялись эти законы, Гегель отвечал просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть "изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа".[17]
Важнейшие работы Гегеля "Феноменология духа", "Наука логики", "Энциклопедия философских наук", "Философия права" и др. Лекции в публикации учеников Гегеля имеют следующие названия: "Лекции по философии истории", "Эстетика", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории философии".
Гегелевская система есть изображение "пути Бога", соединившегося с материальной стихией и преобразующего ее по своим законам. Судьба мира складывается у Гегеля как цепь побед божественного начала. Среди этих побед – возникновение целостных объектов в неживой природе, возникновение живых организмов и, наконец, возникновение человека. Однако, при этом человек оказывается не только вершиной господства божественного начала, но и пределом этого торжества. Человек – как высшее воплощение Бога оказывается центром мировой трагедии. Все противоречия и конфликты бытия находят в нем окончательное воплощение. В человеке сходятся в решающей битве божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса, его бескомпромиссная борьба со злом за добро и совершенство определяет не только его собственную историческую судьбу и судьбу всего мира.
В центре философии Гегеля стоит разработка им логики, теории познания, учения о мире в философских категориях. В работе "Энциклопедия философских наук" очерчены все основные контуры его системы. Вначале, уделяя особое внимание феноменологии духа, его логике, которая предстает в качестве "входных ворот" его системы в этой работе, он затем в "Науке логики" выдает ее в качестве первой и фундаментальной части. Схематически гегелевская энциклопедия философских наук выглядит следующим образом:
 Наука логики (абсолютная идея сама по себе)
|
| Учение о бытии | Учение о сущности | Учение о понятии |
| Философия природы (абсолютная идея в природе |
| Механика | Физика | Органическая физика |
| Философия духа (абсолютная идея в духе) |
| Субъективный дух | Объективный дух | Абсолютный дух |
Вторая часть его системы "Философия природы". "Философия духа – идея в себе и для себя" – третья часть его системы. Она делится, в свою очередь, тоже на три части: учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Субъективный же дух делится на антропологию, феноменологию и психологию. Здесь речь идет о субъективном духе постольку, поскольку он связан с человеческим духом, о духе, поскольку он как бы заключен в человеческий каркас, каркас уникального единичного человеческого существования.
Чрезвычайно важным в структуре гегелевской системы является объективный дух, который в свою очередь делится на право, мораль и нравственность. А нравственность сама делится им на три части: семью, гражданское общество и государство. Объективному духу Гегель посвятил не только часть "Энциклопедии философских наук", но и разработанную ранее "Философию права". Она тоже имеет членение: право, мораль и нравственность. В ней уже речь идет о семье, гражданском обществе и государстве.
А что представляет собой по содержанию части гегелевской системы, какую они имеют сравнительную ценность и как изучаются сегодня?
Фундаментальная роль науки логики Гегеля в его системе в значительной мере связана с тем, что великий мыслитель хотел построить систему философских научных дисциплин. Для этого он пытается создать их логико-методологический каркас. Отсюда и вопросы, которые он ставил: с чего началась наука, что должно быть клеточкой, или началом, науки, как затем развивать изложение научной системы и т.д.?
Обосновывая свой маршрут науки в "Науке логики", Гегель делит главную задачу на три части. Первая – объяснение бытийных сторон изучаемого объекта. Соответственно, первый раздел "Науки логики" имеет название "Бытие". Вторая – исследование отклонений от сущности (отсюда второй раздел "Сущность"). Третья (в разделе "Понятие") – объяснение того и другого. Что означает объяснение бытийного, или "бытийственного", объекта исследования? Ведь всякий предмет, который какой-либо наукой излагается и исследуется, так или иначе существует, наличествует, причем существовать он может самым причудливым образом. Например, речь пойдет о физическом предмете в физике как науке о телах. Как существует физическое тело? Это вопрос, на который в системе науки, логике как логики науки, можно ответить в первую очередь. Ясно, что физическое тело природы не тождественно "телу" как категории физической науки: при всей их связи существуют, "бытийствуют" они по разному. Или вопрос другой: как строится системно наука о человеческом сознании?
Для ответа на поставленные вопросы нужно ответить в первую очередь на вопрос: как строится наука о человеческом сознании? Для этого необходимо ответить и на вопросы, как бытийствует сознание, как оно осознается и как оно может быть описано в его количественных и качественных мерных характеристиках (если такие возможности существуют). Сложность ответа на поставленные вопросы в том, что сознание казалось бы неуловимо. Тем не менее, оно объективируется, особым образом существует, бытийствует, поддается осознанно с помощью того же сознания.
Отвечая на указанные вопросы, Гегель в своей системе использует понятия духа, абсолюта, тождества бытия и мышления. Что Гегель понимал под духом, который он расчленял на субъективный, объективный и абсолютный дух, которые у него выступают как целая "семья" понятий? Их особенность в характеристике духовного в качестве трех срезов, трех измерений понятия разума.
Первое измерение – субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все рождается, во что все разрешается как порождающее начало. Субстанциональны и понятия, идеи, разум, мышление. Подход к различным понятиям духовного в принципе один. Различие смыслов такое: "самое субстанциональное" – абсолютный дух, далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное – идея, логическая идея, затем разум, а после – мышление. Здесь философия Гегеля выступает в качестве классического объективного идеализма.
Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно Гегелю, есть реализующаяся деятельность и активность, причем активность такого объекта, который сообразуется с законами самого духа.
Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея, понимаются как субъект. Другими словами, здесь вводится – в гегелевском понимании – проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы "проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря объективности дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все они – субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности.
И здесь очень важно рассмотреть объективный дух в его связи с философией права как важнейшей стороной обоснования Гегелем системы объективного идеализма.
В работе "Философия права" понятия право и правовое государство, гражданское общество, печать, общественное мнение, вина, наказание Гегель анализирует в качестве истока и силы объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве – собственности и ее признании, правовых и моральных нормах, наиболее ярко воплощенных, как мы сказали бы сегодня, в "интерсубъективной" духовности. Что касается "абсолютного духа", то это для Гегеля понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень важно, высшие этапы самопознания духа (искусство, религию, философию). Поэтому философию Гегеля и называют системой абсолютного идеализма.
Касаясь роли и значения правоотношений в общественной жизни, Гегель само понятие права употреблял в следующих значениях: 1) право как свобода (идея права); 2) право как определенная ступень и форма свободы (особое право); 3) право как закон (позитивное право).
На той степени развития объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, "свобода" и "право" выражают единый смысл. В этом плане гегелевская философия права могла бы называться "философией свободы".
Каждая ступень самоуглубления идей свободы и, следовательно, конкретизация понятия права есть определенное наличное бытие свободы (свободной воли), а значит, и особое право. Подобная характеристика относится к абстрактному праву, морали, семье, обществу и государству. Эти "особые права" даны исторически и хронологически одновременно. Последующее развитие "особого права", диалектически "снимающее" предыдущее, более абстрактное "особое право", представляет его основание и истину. При этом более конкретное "особое право" первичнее и сильнее более абстрактного.
На вершине иерархии "особых прав" стоит право государства, под которым возвышается лишь право мирового духа. Поскольку в реальной действительности "особые права" всех ступеней (личности, ее совести, преступника, семьи, государства) даны одновременно и, следовательно, в актуальной или потенциальной коллизии, постольку, согласно гегелевской схеме, окончательно лишь право вышестоящей ступени.
Право же как закон (позитивное право) является одной из разновидностей "особых прав". В связи с этим Гегель писал: "То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, т.е. определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон; посредством этого определение права есть вообще позитивное право".[18]
Превращение "права в себе" в закон путем законодательства придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. При этом предметом законодательства могут быть лишь внешние стороны человеческих отношений, но не их внутренняя сфера.
Гегель признает, что содержание права может быть искажено в процессе законодательства, поэтому не все данное в форме закона есть право. Однако в гегелевской философии права речь идет не о противопоставлении права и закона, а лишь о внутреннем различии определения права на различных ступенях его конкретизации.
По своему определению функционирующее, действующее, позитивное право как ступень самого права разумно. Закон (по его понятию) – это конкретная форма выражения права. Отстаивая такой правовой закон (закон права), Гегель вместе с тем отвергал противоправный закон, антиправовое законодательство, т.е. позитивное право, не соответствующее понятию права.
Тремя главными формообразованиями свободной воли и соответственно тремя уровнями развития понятия права являются: абстрактное право, мораль и ответственность. Гегелевское учение об абстрактном праве включает в себя проблематику собственности, договора и неправды. Его учение о морали включает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть, учение о нравственности – семью, гражданское общество и государство.
Абстрактное право (т.е. философски определенное общее понятие права) представляет по Гегелю первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному. Это – право абстрактно свободной личности. Абстрактное право имеет тот смысл, что в основе права лежит свобода человека (лица, личности). Под личностью Гегель имел в виду правоспособность.
А вот реализацию свободы личность у Гегеля прежде всего находит в праве частной собственности. Гегель так обосновывал формальное право, равенство людей: они равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения этой собственностью.
Другая сторона анализа Гегелем абстрактного права связана с его суждением о неправде (простодушная неправда, обман, принуждение и преступление). Преступление – это изначальное нарушение права как права, и наказание поэтому является не только средством восстановления нарушенного права, но и правом самого преступника, заложенным в его деянии – поступке свободной личности. Снятие преступления через наказание для Гегеля – конкретизация понятия права, переход от права к морали. На этой ступени, когда личность абстрактного права становится субъектом свободной воли, впервые приобретают значение мотивы и цели поступка. Требование субъективной свободы состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности, и, следовательно, сферы действия закона.
Гражданское общество – сфера реализации особенных, частных интересов и интересов отдельной личности. С точки зрения развития права – это необходимый этап, так как здесь демонстрируется взаимосвязь и взаимообусловленность общего и особенного. Сила развития правовой идеи по Гегелю, полагает достижение такого единства, в рамках которого противоположности разума, в частности, моменты особенности и всеобщности, свобода частного лица и целого социума, признаны и развернуты во всей их мощи. Основными же моментами гражданского общества Гегель называет систему потребностей, отправления правосудия, полицию и корпорацию.
Диалектический метод Гегеля. Философия Гегеля представляет собой грандиозную попытку понять все мироздание, и особенно историю человечества, как процесс самораскрытия абсолютного, того, что сам он часто называл также Абсолютной идеей или Мировым Духом. Его учение об идее выходит к временам Платона, который впервые вышел на нее. В новой западной философии оно нашло свое начало в системе Канта и его талантливых продолжателях Фихте и Шеллинге. Но только у Гегеля это учение было продумано до последовательного конца, приведено во всеобъемлющую систему и, главное, была сделана попытка связать его с историческим процессом. Система и метод Гегеля знаменовали собой одно из самых влиятельных и оригинальных течений европейской мысли. Здесь четко проглядывается попытка по-новому оценить положение человека в мире, по-новому понять его роль и его судьбу в истории.
Гегель впервые делает попытку понять сам Дух не как неизменную субстанцию (начало всего), а как процесс. И диалектика у него есть ни что иное, как законы этого процесса согласно его знаменитой триаде: тезис, антитезис, синтез. Диалектика у Гегеля выступала не только в качестве метода, она была заложена в основе самого бытия.
Вначале Абсолютное существует только в "себе" как единый, вечный и неподвижный мир платоновских идей (первотезис). Как таковой, по Гегелю, он изучается логикой. Второе диалектическое звено в познании есть антитезис, представляющий собой отрицание тезиса, точнее – его противоположность. Если Дух изначально есть единство, то антитезисом этого единства является множественность и раздробленность, которую Гегель называет "вне-себя-бытием". Этот первичный антитезис есть природа, где каждая вещь находится вне иной вещи, каждое бытие следует за предшествующим и где причина порождает следствие, также находящееся уже вне причины. Третьей ступенью должен быть синтез, в котором тезис и антитезис даны в их единстве. Этот первичный синтез есть история, в процессе которой Абсолютное (т.е. проще говоря, Божество) реализует себя в самосознании человека. Здесь бытие существует не только в себе или как своя иноприродность, но как бытие "в себе" и "для себя".
Так понятая история человечества изучается рядом наук – самой историей, психологией, этикой, эстетикой, историей религий, но прежде всего царицей наук – философией. По Гегелю, философия должна начинать процесс познания с самого общего понятия, переходя затем к понятиям более конкретным. Наиболее общее понятие есть понятие бытия. В нем, по замыслу, должно содержаться все, что есть. Но при попытке конкретно осмыслить это понятие мы видим, что оно настолько обще и широко, что не может здесь быть представлено как нечто определенное. Понятие бытия оказывается на проверку пустым и бессодержательным. По замечанию Шеллинга, непосредственного предшественника Гегеля, такое понятие бытия есть "ночь Абсолютного, в которой все кошки (явления) серы". Бытие у нас превращается в противоположность – небытие (антитезис).
Но философия не может на этом остановиться. Она идет дальше – к синтезу. Синтез понятия бытия и небытия есть становление, ибо понятие становления предполагает, что нечто есть (то, что становится).
С другой стороны, в нем чего-то еще нет, иначе оно было бы самодостаточным и завершенным – ему незачем было бы "становиться". Эту идею становления Гегель справедливо считал одним из своих открытий. Но этого мало. Становление имеет два аспекта – тезисный и антитезисный. Тезисный его аспект есть возникновение. Антитезисный – исчезновение. Синтезом будет понятие "явления", которое описывал он как пребывание того, что "исчезает и возникает" и так далее.
В отличие от Аристотеля и формальной логики Гегель стремился не избегать противоречий, а находил и осмысливал их. При этом он отличает противоречие, в котором одно понятие противостоит другому, от бессмыслицы, которая есть механический набор понятий. Именно противоречия и придают реальности ее диалектичность. Говоря словами самого Гегеля, – "противоречие ведет нас вперед".
При этом ошибочно думать, что история человечества – стройный, гармонический процесс, т.к. антитезис есть отрицание, то есть временное нарушение тезиса, пусть потом и восстановленного в новом, антитезисном, единстве. Периоды антитезиса – трагические периоды истории. Но в условиях мира и благоденствия человеческий дух засыпает, поэтому Гегель называет спокойные периоды "пустыми страницами истории". Всеобщая гармония наступит лишь в самом финале диалектического процесса. При этом все ценное в прошлом, даже если оно временно разрушается, рано или поздно восстанавливается в новом, лучшем виде. Понятие Мирового Духа по Гегелю ничего не забывает и содержит в себе "все". Одновременно он подчеркивает, что философия не творит историю, а осознает ее, а философская мудрость завершает диалектику. Философия – поздний плод Духа.
И здесь рациональный момент гегелевской диалектики: логические формы – не субъективные творения человеческой головы (хотя, с точки зрения материализма, вне этой головы они существовать не смогут), а отражение закономерностей объективного мира, обычные отношения вещей. И Гегель подчеркивает, что понятия, суждения и умозаключения представляют собой единство таких категорий, как всеобщее, особенное и единичное. Но это единство присуще реальным вещам, объективному миру, а затем уже и в силу этого – логическим формам. Применив диалектический метод к анализу логических понятий, суждений, умозаключений, Гегель в отличие от формальной логики, вскрыл диалектику этих форм.
Делая выводы, следует отметить, что идея историзма – главное завоевание учения Гегеля. Мир – это процесс и истина – тоже процесс. Для диалектики нет и не может быть никаких вечных и неизменных форм ни в действительности, ни в знании о ней.
Источник движения – противоречие. Единое развивается и противоборство составляющих его частей дает импульс к уничтожению структуры. В ходе развития старое исчезает не полностью, положительное в нем сохраняется, обогащается, поднимается на более высокую ступень.
Все предшествующие состояния и достигаемый уровень связаны воедино. Вообще мир не механический агрегат, а органическое целое. Вещи и процессы, явления природы и события истории представляют собой моменты единой системы мироздания. Системность – особо важная черта философии Гегеля. Те или иные диалектические идеи были известны с незапамятных времен. Гегель не только углубил их и придал им всеобщее значение, но (и это главное) попытался построить единую систему диалектических категорий, то есть особого рода гибких понятий, переходящих в свою противоположность и этим своим движением воспроизводящих богатство развивающейся действительности. Система строго субординирована. Принцип ее построения – движение мысли от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержания к единству многоразовых определений.
Логика, философия природы, философия духа, разработаны Гегелем в отдельных исторических подразделениях: философии истории, права, религии, истории философии, эстетике и т.д. В каждой из этих исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития. А так как он обладал не только творческим гением, но и энциклопедической ученостью, то осмысление их везде составляло эпоху.[19]
Антропологический материализм Фейербаха. Фейербах в своих работах "Сущность христианства", "Происхождение религии" попытался показать, что человек – начало, середина и конец всякой религии. Сущностью религии является человеческое сердце. От рассудка оно отличается тем, что стремится верить и любить. Бог – это совершенный и могущественный человек, а религия – всего лишь сон человеческого духа. Эти положения стали основой философской антропологии Фейербаха: учение о конкретном человеке, чувствующем, страдающем, мыслящем, из которого можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям абсолютного духа, субстанции, Бога и т.д.
Первоисточник религии Фейербах видел в чувстве ограниченности, бессилии человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силе. Бессилие ищет выход в порождаемых фантазиях, надеждах и утешениях. Так возникают образы богов как источник существования человеческих надежд. И Бог превращается из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего. Согласно Фейербаху, в мире начинается нова эпоха – постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место должна философия. Однако "если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включать в себя – в соответствующей форме – то, что составляет сущность религии, должна включить преимущество религии".[20]
Развивая сделанные выводы, Фейербах называет новую "философию-религию" антропологией "философией будущего". По Фейербаху, слабость философии в ее отторженности от "сердца", высокомерной удаленности от мира, теоретическом себялюбии. Вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах делает попытку разработать программу "философии человека", универсального и высшего предмета философии. Философия должна стать практической философией. У прежней философии была двойная истина: истин для себя самой, о человеке не заботящаяся, – такова философия, и истина для человека – такова религия. Между тем новая философия как философия человеческая по существу также философия для человека. Она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую в высшем смысле. Она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину – сама религия.
Особый упор Фейербах делал на критику немецкого классического идеализма, его вершину – философию Гегеля. Основной недостаток идеализма, по Фейербаху, – отождествление бытия и мышления: "Мышление бытия не есть действительное бытие ... Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности".[21]
Фейербаховские представления о человеке были получены посредством критического переосмысления христианских идей. У Фейербаха Бог – это отчужденная и объективизированная сущность человека, или, другими словами, Бог есть некое символически зашифрованное изображение чисто человеческих свойств и качеств. В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится смысл и ценность религиозного сознания, основа его действительности в истории.
Однако трактовка Фейербахом философии человека своим содержанием связана с христианской моралью. Это нашло отражение в односторонней трактовке человека, когда родовая сущность его рисовалась только позитивными, положительно моральными красками, с одной стороны. В фейербаховском образе человека нет зла, что приводило к большому отрыву этики от реального человека и его бытия – индивидуального, исторического. С другой стороны, у Фейербаха отчетливо просматривается предельное возвеличивание человека, его "человекообожествление", что приводило к некому сверхреальному, потустороннему масштабу видения всякой действительности.
"Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой, или ценностью, как и Бог.
Делая выводы по философской антропологии Фейербаха, следует отметить, что историко-философское значение его творчества связано с фундаментальностью поставленных им проблем безрелигиозной, или постхристианской, морали. Эти "проклятые" вопросы не только XIX, но и ХХ, и видимо, XXI века. Осознание обезбоженности мира постепенно приобретает свой трагизм, и Фейербах был одним из первых, кто увидел его.
Таким образом, в объем понятия "классическая немецкая философия" входят философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Созданные за относительно короткий исторический срок и образуя преемственный ряд, эти системы обладают некоторыми общими признаками.
Их отличает развитие диалектики не только как способа критики "чистого разума" (Кант), но и как универсального метода познания и целостной системы логических категорий. Принцип тождества диалектики, логики и теории познания нашел наиболее точное выражение в философии Гегеля.
Их отличает также применение диалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законы общественного развития, правда, на базе объективного идеализма.
Философские конструкции их пронизаны верой в исторический прогресс, в плодотворность научного, в том числе, философского познания. И, наконец, здесь отчетливо просматривается их глубокая вера в гуманизм, глубокое уважение к человеку, который выступает как цель, а не средство (Кант) и как универсальный предмет философии (антроплогический материализм Фейербаха).
В немецкой классической философии подверглись тщательному анализу проблемы и границы (возможности) познавательной деятельности, специфика самого субъекта познания, природа его творческой активности, дана структура познавательного процесса, сделана попытка определить критерии истины в познании, особое внимание было обращено на границы теоретической и практической свободы человека и многие другие.
Вывод. За сравнительно короткий исторический срок Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и Фейербахом были созданы философские системы, которые образуют преемственный ряд и обладают общими признаками. Во-первых, они развивали
[Торгашев: Лекция 6. Немецкая классическая философия. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 239]
ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ
Почему немецкую философию XVIII-XIX веков мы называем классической?
О чем говорит афоризм Канта: "Звездное небо надо мной и моральный закон во мне?"
Как вы связываете категорический императив и понятие свободы в философии Канта?
В чем суть "наукоучения" Фихте, его философские системы?
Что такое трансцендентальный идеализм?
Какова диалектика природы в натурфилософии Шеллинга?
Как вы понимаете вывод Гегеля о том, что все разумное действительно, а все действительное разумно?
Почему Фейербах называл свой материализм антропологическим?
ЛИТЕРАТУРА
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия начала XVIII-XIX веков. М., 1989.
Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976.
Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 3. СПб., 1996.
Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 4. СПб., 1997.
История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 2. М., 1996.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. М., 1961.
АКАДЕМИЯ МВД РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
Кафедра философии
ПО ФИЛОСОФИИ
Дата: 2018-11-18, просмотров: 248.
