ПЛАН ЛЕКЦИИ ( 2 ЧАСА):
Наука как доминирующий фактор новоевропейской культуры.
Гносеологические и методологические проблемы философии Нового времени.
Социальная философия эпохи Просвещения.
I вопрос. Начавшийся в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII в. Происходят буржуазные революции в Нидерландах и Англии, они способствуют переходу от ремесленного производства к мануфактурному, росту производительности труда. Развитие буржуазного общества связано не только с изменениями в экономике, политике и социальных отношениях, но и в сознании людей. Важнейшим катализатором этого процесса в общественном сознании стала наука, и, прежде всего, экспериментально-математическое естествознание, которое в XVII в. переживает период своего становления.
Развитие науки, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных отношений и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается, главным образом, на науку. Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII в., надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки - экспериментально-математического естествознания, основы которого закладывались в этот период. И, во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии. В этот период продолжается возникшая еще в средние века полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, опирающимся на разум в контексте достоверного знания. Эти два направления в XVII в. предстают как эмпиризм и рационализм.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 180-181]
Философия 17-18 вв. явилась обобщением новой исторической практики, связанной с зарождением и развитием капитализма в Европе, а также научной революции, знаменовавшейся созданием гелиоцентрической системы Н. Коперника (1473-1543 гг.), открытиями И. Кеплера (1571-1630 гг.), Г. Галилея (1564-1642 гг.), наконец И. Ньютона (1643-1772 гг.), завершившего формирование классической механики. Научная революция 16-17 вв. принципиально меняла картину мира, образ человека, место и роль науки в обществе. Кругозор человека раздвинулся от ограниченного геоцентрического пространства в духе христианского вероучения и системы Птолемея до безграничного пространства с бесконечностью миров, подобных солнечной системе, в духе гелиоцентрической системы Н. Коперника и идей Д. Бруно (1548-1600 гг.). Фундаментальные научные открытия 16-17 вв. обусловили в значительной степени материалистическую направленность основных философских идей этой эпохи, хотя и в односторонне-механицистской форме, что объясняется доминированием механики как науки в этот период.
Начало современного естествознания, – отмечает М. Хайдеггер, – приходится на 17 в., а физическая теория природы нового времени проложила путь к современной технике и технологии.
Новый образ науки, ее новые функции и взаимоотношения с обществом были обусловлены ее экспериментально-опытным характером. Научная и философская мысль 17 в. в лице Г. Галилея, Ф. Бэкона (1561-1626 гг.), Р. Декарта (1596-1650 гг.) дала фундаментальное обоснование опытному происхождению познания в противоположность схоластическому теоретизированию догматизированного христианской теологией аристотелизма. Галилей, по словам Б. Рассела – "величайший основатель современной науки" – считал, что наука должна опираться на опыт, наблюдение и эксперимент, а само познание – это "изучение великой книги природы" на ее собственном языке, каковым он считал математику.
Английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626) является родоначальником философии Нового времени, ярким представителем эмпирического направления. Он был сыном лорда-хранителя Большой государственной печати при дворе королевы Елизаветы. Учился в Кембриджском университете, впоследствии окончил лондонскую юридическую школу, став по окончании старейшиной английской юридической корпорации. Затем он последовательно становится юрисконсультом Королевского двора, генеральным адвокатом, главным прокурором Королевского двора, затем лордом-хранителем Большой государственной печати и, наконец, занимает пост лорд-канцлера. Однако в 1621 г. Бэкон был обвинен в интригах и коррупции, предстал перед судом и был осужден. Когда же приговор был отменен, а процесс аннулирован, Бэкон отходит от политики и вплоть до смерти посвящает себя научной работе.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 182]
Материалистическо-методологическое обоснование науки и научного познания в целом дал Ф. Бэкон – родоначальник английского материализма Нового времени. Задачей философии он считает выработку истинного метода познания, главным условием которого он считал анализ, наблюдение, индукцию, эксперимент. Рассматривая ощущения как источник всякого знания, Ф. Бэкон в своей главной работе "Новый органон", утверждал при этом, что научный метод познания должен включить в себя и рациональную переработку мышлением чувственных данных. Цель познания – расширение мощи и господства человека над природой, что некоторые историки науки сегодня считают началом пагубного технократизма, особенно негативно проявившегося в 20 в.
Разрабатывая учение о природе, Ф. Бэкон использует при этом идеи Демокрита об атомистическом строении тел. Он рассматривает материю как причину многообразных явлений в окружающем нас мире. К этому выводу он приходит на основе представления о неразрывной связи материи и движения как самого важного и неотъемлемого ее свойства. Как известно, в схоластизированном аристотелизме материя рассматривается как инертная субстанция, а движение представлялось как привнесенное в нее Богом как перводвигателем. Для Бэкона же движение – не просто привнесенное извне механическое перемещение в пространстве, а «стремление», «напряжение» и т.п., в чем проявляется диалектическая тенденция в подходе английского философа к материальному миру. В дальнейшем философский материализм становится более односторонним, метафизическим, сводя движение материального мира к некоему первотолчку, отождествлявшемуся с понятием Бога. Такое понимание взаимоотношения материи и движения называется деизмом, что было свойственно для значительной части философов рассматриваемого периода. Ф. Бэкон в этом смысле более глубоко подходит к вопросу об отношении между материей и движением, считая движение неотъемлемым свойством самой материи.
Б. Рассел, отмечая "неувядаемое значение" Ф. Бэкона в качестве основателя эмпиризма и индуктивизма как философского метода познания, вместе с тем называет его "зачинателем логической систематизации процесса научной деятельности".[15]
Другой крупнейший мыслитель и ученый рассматриваемого периода француз Р. Декарт – "отец современной философии" (Б. Рассел) – в одной из основных своих работ "Рассуждение о методе" также разрабатывает свою концепцию научного метода, который у него формулируется как метод рационализма. В соответствии с ним научное знание определяется как результат скорее не чувственного отражения действительности, а творческого процесса мыслительной деятельности разума на основе внесенных в него Богом врожденных идей. Чувства, ощущения на скорее обманывают, тогда как мыслительно-рациональная работа мозга ведет нас к истине.
Он стремился разработать универсальный метод для всех наук, исходя из теории рационализма, предполагавшего возникновение в человеческом сознании идей, которые во многом определяют результаты познания. Декарт различает три вида таких идей: 1. Врожденные идеи.
2. Приобретенные идеи.
3. Сотворенные идеи.
Первая группа - это идеи, "рожденные" вместе с человеком. Так, Декарт считает врожденной идею Бога, так как идея "бесконечной, вечной и неизменной" сущности не может принадлежать человеку, ибо он в этом случае сам был бы божеством. Вторая группа - это идеи, приобретенные в результате обучения и воспитания. Третья группа - те, которые человек изобретает, выдумывает сам, опираясь на собственные способности и полученные знания.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 191-192]
Картезианский рационализм возникает на основе дуалистического решения вопроса об отношении между телом и душой, материей и сознанием, к чему французский мыслитель приходит в результате своего знаменитого принципа сомнения как методологического исходного положения. Согласно Декарту, в ходе познания, когда чувственные данные искажают реальность, можно не сомневаться только в самом мыслительном процессе. "Мыслю, следовательно существую", – таков вывод Декарта. Он полагал, что в сомнении как ясном, достоверном акте мышления проявляется его реальность и его противоположность материи. Акцент Декарта на самосознание вел к формированию представлений о творческой активной роли нашего "Я" как субъекта познания.
Сознание и материю Декарт рассматривал как две совершенно не связанные между собой субстанции (дуализм). Но как ученый-естествоиспытатель он в своем учении о материи стоит на материалистических позициях, раскрывая такие ее неотъемлемые и всеобщие свойства как движение, бесконечность, многообразие проявлений. В этом смысле Декарт отделил свою физику от своей метафизики, философии. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию. Правда, трактуя материю односторонне-механистически и с этих позиций также односторонне объясняя жизнь, общество и т.д., Декарт приходит к представлению о мире как огромном часовом механизме, некогда кем-то (Бог!) заведенном и действующем в соответствии с законами механики.
В дальнейшем дуалистическо-идеалистические стороны Декарта были усилены окказионализмом (лат. occazio – случай) М. Мальбранша (1638-1715 гг.) и его сторонников, сводившими познание мира к непосредственному проявлению божественной воли (мистический пантеизм).
С другой стороны, последователи Декарта, исходившие из его физики, оставляли в тени понятие Бога и приходили к философскому материализму в духе французского Просвещения (Б. де Фонтенель (1699-1740 гг.) и др.).
Материалистические идеи и эмпиризм Ф.Бэкона получили развитие в работах других английских философов – Т. Гоббса (1588-1679 гг.), Д. Локка (1632-1704 гг.). Материализм Гоббса и Локка в силу его механицизма становится еще более односторонним и метафизическим. У Гоббса физическое движение приносится в жертву механическому, а геометрия с ее дедуктивно-аксиоматическим методом анализа провозглашается главной наукой. Д. Локк, сосредотачиваясь в своей главной работе "Опыт о человеческом разуме" на теории познания, проявляет себя тоже как убежденный сенсуалист, с точки зрения которого весь опыт человека складывается из ощущений.
Поддерживая одностороннее учение Гоббса о материи, Локк, однако, непоследователен в своей теории познания, разделив ощущения на две группы. В ощущениях первой группы отражаются так называемые первичные качества материи, объективно присущие ей (протяженность, фигура, перемещение в пространстве и т.д.). Ощущения второй группы составляют так называемые вторичные качества (цвет, вкус и т.п.), которые не присущи самой материи и полностью являются субъективными.
Оспаривая идеалистические представления своего времени о врожденных идеях, источник которых якобы, в боге, Локк рассматривает разум как "чистую доску" (tabuåa rasa) полагая, что все его содержание определяется только ощущениями. В мышлении, в интеллекте, по Локку, нет ничего, чего не было бы раньше в ощущениях, чувствах. В учении Локка получил наиболее полное выражение сенсуализм как односторонне-метафизический взгляд на познание, что, естественно, вызвало противодействие со стороны столь же одностороннего рационализма. Если материализм Гоббса, вопреки его собственным намерениям и утверждениям, – как утверждают исследователи, – порождал непоследовательное отношение к религии и церкви и даже приводил, если не к отрицанию Бога, то, по меньшей мере, к выражению сомнения в его существовании, то Локк не отрицал основных сверхъестественных таинств христианства и с осуждением относился к крайностям деизма, как известно, признававшего Бога только в роли первотолчка.
Впрочем, локковское признание бога и догм христианства аналогично декартовскому признанию Бога, который использовался в понятии "врожденных идей" французским мыслителем для объяснения возможности самого процесса познания перед фактом постулируемого Декартом дуализма двух субстанций – материи и духа. Однако Локк, признавая бога, критиковал декартовскую позицию о врожденных идеях. В противоположность Декарту, Локк считал, что все наше сознание – результат обучения. Если бы в рожденные идеи имели место, то человек обладал бы определенными знаниями от рождения. Но на деле этого нет. Локк выдвигал ряд других аргументов против априоризма Декарта.
Значительный вклад в развитие философии 17-18 вв., внес голландский философ Б. Спиноза (1632-1677 гг.). Не приняв априоризма и дуализма Декарта, он своим учением о единой субстанции как основе всех материальных вещей и духовных явлений предпринял попытку обосновать единство мира. Впрочем, отдавая дань религии, Спиноза называет субстанцию Богом. Поэтому его философию часто называют пантеизмом. Церковники имели все основания упрекать Спинозу в том, что он растворяет Бога в природе и тем самым по сути устраняет его.
Субстанция есть то, что существует как причина самой себя, и для своего существования не нуждается в чем-либо другом; субстанция бесконечна и едина, ибо, полагал Спиноза, если бы она была конечна, то имела бы причину в чем-то другом, а это противоречило бы самому понятию субстанции.
Важной заслугой Спинозы перед наукой является то, что он рассматривал вопрос о мышлении как об одном из проявлений субстанции. Правда, он полагал, что мышление как атрибут субстанции присуще всей материи, тогда как на самом деле, как мы знаем, оно есть только свойство высокоорганизованная материя мозга человека.
Как и многие другие материалисты 17 в., Спиноза видел в ощущениях исходный пункт познания. Тем не менее, преодолевая ограниченность эмпиризма, он отмечал столь же важную роль мышления в познании; субстанция, согласно Спинозе, познается не на уровне чувственного опыта, а в процессе мышления.
В трактовке человека и общества Спиноза проявляет натуралистический подход, формулируя концепцию свободного человека. Этим он внес свой вклад в теорию естественного права и вытекающих отсюда свобод человека, характерных для европейского Просвещения 17-18 вв. Специфику и особенности государства Спиноза объясняет природой человека, обнаруживая при этом демократические позиции в вопросе об устройстве государства.
Линию объективного идеализма в истории философии развивал в этот период философ Г.Лейбниц (1646-1716 гг.). Лейбниц, – по определению Фейербаха, – "исключительный, универсальный гений..., средоточие своей эпохи". Его идеи, открывавшие новые возможности и перспективы развития философии Нового времени, явились предвосхищением диалектики классической немецкой философии. Он поставил вопрос о самодвижении материи и выдвинул принцип живой силы, благодаря которой каждое тело является самостоятельно существующей психической субстанцией – монадой. В этих утверждениях Лейбниц преодолевает механистический характер научных и философских представлений своего времени. Живая сила, согласно Лейбницу, есть проявление самодеятельности материи и отождествляется с нематериальной сущностью – душой каждой вещи. Душа составляет сущность каждой субстанции – монады, а высшей монадой является Бог. Он выдвигает также идею математизации формальной логики, одним из первых вскрывает знаковый, математико-символический характер познания. Утверждение Лейбница о наличии бессознательного уровня нашей души в свете современного психоанализа представляется блестящим провидением немецкого мыслителя. Лейбницевский рационализм – преддверие кантовской концепции трансцендентального.
Подводя итог философии Лейбница, следует подчеркнуть, что Лейбниц был убежденным противником материализма. Он исходил из того, что дух имеет первенство перед материей, дух, вернее души – перед телами. С помощью материального как принципа нельзя, по Лейбницу, удовлетворительно объяснить единство, универсальность, непрерывность мира. И, наоборот, именно из своего понимания монад и Бога как высшей монады Лейбниц выводит идеи божественного попечительства над миром, а это дает ему основание для диалектической идеи об универсальной, неразрывной связи всего со всем.
Выводы. Философия Нового времени сделала крупный шаг в развитии теории познания. Главными в это время стали проблемы философского научного метода, методологии познания человеком внешнего мира, связи внешнего и внутреннего опыта. Ставилась задача получения достоверного знания, которое было бы основанием для получаемой системы знаний. Выбор разных путей решения этой задачи обусловил проявление двух основных гносеологических направлений - эмпиризма и рационализма.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 207]
Вопрос 3. Материалистические идеи 18 века, продолжавшие прогрессивные позиции философов 17 в., получают свое дальнейшее развитие в идеологии европейского Просвещения, в особенности во Франции предреволюционной эпохи. Просвещение, как известно, оптимистическая идеология и философия прогрессивно крепнущей буржуазии, философия, целиком посвятившая себя прогрессу.
XVIII в. в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, - вот пафос эпохи Просвещения. Интерес к философии увеличивается, ее престиж поднимается на небывалую высоту.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 208]
В свое время И.Кант в работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" писал, что переживаемая современная ему эпоха как эпоха Просвещения означает наступление свободы и умение пользоваться разумом и его принципами, что означает переход человечества к совершеннолетию от незрелости, когда оно неспособно было пользоваться рассудком и собственным умом, руководствуясь предрассудками и суевериями.
Представители идеологии Просвещения подвергли всесторонней критике с позиций разума политические, экономические, религиозные и др. представления и теории феодального общества, создавая духовные предпосылки для революционных преобразований в Европе и Америке и, прежде всего, во Франции, пережившей великую буржуазную революцию 1789-1794 гг.
В этой великой идейно-теоретической работе просветительской идеологии ведущую роль играли французские философы-материалисты 18 в. Воинствующий материализм французских мыслителей Д. Дидро (1713-1784 гг.), П. Гольбаха (1732-1789 гг.), К. Гельвеция (1715-1771гг.), Ж. Ламетри (1709-1751) и других, явился идеологическим выражением революционных устремлений французской буржуазии и объединяемых ею народных масс Франции, их борьбы против феодализма и религиозной идеологии. Естественнонаучной основой, на которую опирался материализм 18 в., явились прежде всего достижения классической механики.
Французские материалисты более глубоко, чем их предшественники в 17 в., вскрывают характер связи материи и движения, хотя в их метафизической в целом философии диалектика носит характер отдельных прозрений. Выдвигая правильное положение о многообразии и разнообразии свойств, форм и видов материи, Дидро, например, выводит движение материи из взаимодействия между предметами материального мира. Учитывая данные молекулярной физики, он заявлял, что именно внутренняя природа мельчайших частиц (молекул, атомов), их взаимодействие являются подлинной причиной движения. Однако, абсолютизируя закон тяготения, Дидро считал, что взаимодействие как общая причина движения сводится к притяжению тел, поскольку все они обладают тяжестью, массой. Естественно, что движение в этом случае, может проявляться только в форме пространственного перемещения тел. В подобном объяснении сущности движения и его причин отчетливо проступает метафизическая односторонность и материалистов 18 в.
Рассматривая материю как единственную реальность, бесконечную и вечную, французские материалисты полностью освободили материализм от теологической формы, придав ему антирелигиозную направленность.
Для П. Гольбаха, например, Бог есть чистый вымысел, продукт обмана невежественных людей со стороны церкви и ее служителей. Будучи до конца последовательными сенсуалистами, французские материалисты, как и Дж. Локк, категорически отвергали идеалистические представления о врожденных идеях, не оставляя места для религиозного мифа о бессмертной душе. Французский материализм последовательно отстаивал положение о том, что духовное есть свойство материи. Д. Дидро, например, продолжает в этом отношении гилозоистскую линию Спинозы, утверждая, что ощущение, "чувственность" есть всеобщее свойство материи, которое по мнению мыслителя, проявляется в различной степени в живой и неживой природе.
Французские материалисты подвергли решительной всесторонней критике субъективный идеализм английского епископа и философа Дж. Беркли (1685-1753) и агностицизм англичанина Д. Юма (1711-1776). Утверждение Д. Беркли, что "материя – это только совокупность ощущений", Гольбах называл чудовищным, ибо если мир существует только в наших ощущениях, то он просто химера. Для Гольбаха безусловным было то, что наши ощущения вызываются внешними, объективно существующими предметами. Столь же непримиримо относились французские материалисты к агностицизму Юма.
Ограниченность научного знания 18 в. о жизни, ее формах и идах не могла не отразиться на содержании философских идей французских материалистов. Не будучи в состоянии вскрыть подлинную сущность человека, Гольбах, например, как и его единомышленники, пытался объяснить специфику человека законами его физиологии. Он писал, что человек, подчиненный природе и ее законам, действует в силу главного мотива – стремления к удовольствию, ибо все в человеке есть физическое ощущение и им мотивируется.
Человека они представляли созерцательно-пассивным существом, способным лишь отражать воздействие окружающей среды. В этом смысле Ж. Ламетри позволял себя называть человека машиной, действия которой носят непроизвольный характер; он, по Ламетри, не обладает способностью к свободному выбору.
Признавая роль интереса и потребностей в мотивации поступков людей, французские философы-энциклопедисты пришли к выводу о решающей роли воспитания и влияния окружающей среды в формировании человека. Однако социальную, общественную среду они понимали крайне односторонне – как государственно-политический строй, который сам определяется характером и волей законодателя, властителя и т.д.
Французские материалисты в объяснении общественного развития неизбежно попадали, как отмечает Г.В. Плеханов, в замкнутый круг, из которого метафизический способ рассуждения не давал возможности выхода. У них получалось, что человек определяется общественной средой, а среда – результат деятельности законодателей, т.е. человека. Ставя развитие общества в полную зависимость от деятельности отдельных исторических личностей (законодателей, королей и т.д.), материалисты 18 в. не смогли дать правильного объяснения развитию общества, вскрыть его специфические законы, хотя в целом поставленная ими проблема отношения общественной среды и человека имела большое теоретическое значение.
Итак, к основным недостаткам французского материализма относится, во-первых, то, что он был механистическим, так как опирался в теоретическом осмыслении мира на законы механики, которыми, по их мнению, определялись все природные и общественные процессы. Во-вторых, он склонялся к идеализму в понимании общества и человека. Наконец, он страдал созерцательностью.
Философская мысль 17-18 вв. в сфере исторического видения, как уже утверждалось, даже в лице материалистов осталась на позициях идеализма. В то же время ее заслугой было стремление вскрыть объективные закономерности в процессе эволюции общества.
Одним из первых в этом направлении был итальянский философ Дж. Вико (1688-1744), который в своей исторических трудах, прежде всего в "Новой науке" прослеживает тенденцию утверждения через все перипетии и отношения истории некоего гражданского порядка, находящего свое выражение в институтах семьи и брака, коммерции, религии, гражданских прав, государства и т.д. Этот гражданский мир как утверждение человеческого рода, по Дж. Вико, сотворен людьми, по их разумению. Впрочем констатируя, что история – творение человека, Дж. Вико признает и роль божественного провидения, осуществляющего через действия людей божественные ценности гуманности, справедливости и т.д. В дальнейшем великий французский писатель и мыслитель Вольтер (1694-1778) и Кондорсе (1743-1794) полностью исключают влияние Бога на исторический процесс, считая движущим фактором истории борьбу мнений. Кондорсе в своей книге "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" (1794) обосновывает главную мысль, общую для всех просветителей, что прогресс в истории заключается в прогрессе человеческого разума.
Концепция прогрессирующего разума лежала и в основе теории естественного права, берущей свое начало еще у голландского мыслителя Гуго Гроция (1543-1645) и получившей наиболее полную проработку у Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) в его работе "Общественный договор", ставшей, по словам Б. Рассела, библией большинства вождей французской революции.
В соответствии с этой теорией естественное право означает рациональное, не сверхъестественное, а обусловленное естественной природой человека право. Сами законы, как и в целом естественное право, – как писал Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) в своем труде "Дух законов, суть необходимые связи, происходящие из природы вещей".
Именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и гражданина, получившая свое наиболее яркое выражение в "Декларации прав человека и гражданина", выработанной и принятой в 1789 г. Учредительным собранием Франции и вошедшая в дальнейшем в Конституцию революционной Франции. Эта декларация аналогична Декларации независимости США, вошедшая также в Американскую Конституцию 1787 г. Это их сходство обусловлено общими теоретическими истоками естественного права, основы которого были разработаны в рамках европейской философии 17-18 вв.
Права человека в этих документах, считающиеся естественными, священными и неотчуждаемыми, – суть следующие: свобода, равенство, собственность, безопасность и сопротивление угнетению, стремление к счастью и т.д. Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности. Принципы доктрины прав и свобод человека стали основами конституционного строя демократических государств, стали теорией и практикой правового государства. В новом буржуазном праве унификация субъекта права означала упразднение многочисленных юридических статусов (дворянин, духовное лицо, торговец, католик, протестант, еврей, мужчина, женщина и т.д.), соответствовавших сословному делению при феодальных отношениях и влекла за собой отмену всех видов юридического неравноправия, связанного с рождением, общественным сословием, богатством, местожительством и др. Все эти изменения, связанные с устранением юридического и сословного неравенства, представлялись как требования, императивы естественного права.
Крупнейшим памятником французской просветительской философии и культуры стала многотомная "Энциклопедия или толковый словарь наук, искусства и ремесел" (1751-1772), руководителями и организаторами которой были французские материалисты Д. Дидро и Ж. Даламбер. Они сумели объединить вокруг энциклопедии труд многих ученых и выдающихся людей этой эпохи.
Энциклопедисты противопоставили естественное право традиционному феодальному и божественному, опытный анализ природы и человека – слепой вере. Огромное значение они придавали вопросам образования и воспитания, проводя одновременно глубокую критику религии и феодальных установлений и принципов. Пропагандируемая в Энциклопедии концепция науки и знания была направлена против системы врожденных идей и других принципов идеализма. По словам В. Виндельбанда, бэконизм, т.е. материализм был философской основой "Энциклопедии", также как свободомыслие, острая публицистическая критика социальной несправедливости, деспотизма и абсолютизма в произведениях просветителей явились ярким выражением духовной и политической жизни европейского общества 18 в. В этом отношении выдающийся французский мыслитель и писатель Вольтер с его воинствующей саркастической прозой и взрывами негодования в его творчестве против актов произвола и фанатизма со стороны властей и церкви стал символом культуры эпохи Просвещения.
Английское просвещение, проявляя общие черты с просветительской философией других европейских стран, в то же время демонстрирует свою специфику; оно определяется значительным влиянием идей Локка с его эмпиризмом и сенсуализмом. Одним из первых представителей английской просветительской философии является Джон Толанд (1670-1722). Пытаясь соединить разум и христианскую веру, он обосновывает так называемую естественную религию, исключавшую, по его представлениям, суеверия, чудеса и сверхъестественное. Помещая веру в границы разума и делая разум судьей веры, Толанд остается на позициях деизма, чем вызвал критические выпады против себя со стороны идеалистов (П. Браун "Ответ Толанду"). Последний, т.е. П. Браун, отстаивал ортодоксальную идею о недоступности Бога и его атрибутов человеческому разуму.
Другой видный английский просветитель А. Коллинз (1676-1729) – ученик Локка, в очерке "Рассуждение о свободомыслии" (1713), вызвавшем бурную полемику, обосновывает право разума на всестороннюю критику и анализ религиозно-христианский догм, таинств и т.д. Для Коллинза религиозные чудеса – или ложь, или аллегории. В представлениях английских просветителей (М. Тиндаль и др.) естественная религия – это и есть подвергнутая свободной критике разума евангельская история. Деистические и эмпирико-сенсуалистические идеи английских просветителей обусловили резкую реакцию ортодоксов христианства, что вызвало даже судебное преследование некоторых представителей свободомыслия; например ученик Коллинза Вулстон был осужден судом и заключен в тюрьму, где и умер.
А. Шефтсбери (1671-1713), будучи также учеником Д. Локка, используя идеи естественной религии, развивает теорию автономной по отношению к религии морали. Ф. Хатчнесон (1694-1747) – профессор моральной философии в университете Глазго, вслед за Шефтсбери, обосновывая автономию морали, приходит к идее о врожденности чувств добра, добродетели, красоты и т.д.
Джорж Беркли (1685-1753) наиболее значительный английский философ первой половины 18 в. – с позиций субъективного идеализма выступил в защиту религии против идей материализма, свободомыслия и просвещения. Будучи епископом с 1734 года, Беркли пытался опровергнуть некоторые из основных научно-философских основоположений своего времени, в том числе утверждения Толанда о необходимости принимать ньютоновскую теорию тяготения без привлечения идеи Бога. Беркли в связи с этим обвиняет Толанда за принятие предпосылки о существовании материи вне разума. Центральное ядро, на основе которого строится философское мировоззрение Беркли – это утверждение, что "существовать – значить быть воспринимаемым". Обоснование этого принципа приводит Беркли к утверждению, что понятие "материальная субстанция", "материя" лишены смысла, что оно не более, чем комплекс ощущений. Главными мишенями субъективно-идеалистических выводов Беркли и его главной работы "Трактат о принципах человеческого знания" были Ньютон и Локк, а именно "ньютоновская теория Вселенной, состоящая из материальной субстанции, независимой от сознания, и психология Локка, допускающая, что большая часть нашего знания состоит из абстрактных идей", отражающих объективный мир природы и общества. Беркли по существу осуществляет философскими средствами защиту религии и идею Бога с позиций субъективного идеализма, утверждающего, что мир есть лишь совокупность идей человека. Ленинская критика идей философии Беркли как предшественника махистской философии эмпириокритицизма конца 19 – начала 20 вв., по мнению и западных философов, сохраняет свое значение и в настоящее время.
Д. Юм, продолжая традицию английского эмпиризма, доводит ее до крайности агностицизма. Предельно субъективизируя чувственный опыт, Д. Юм приходит к отрицанию объективного содержания причинности, усматривая в ней лишь внешне повторяющуюся связь причин и следствий, которую наш разум обобщает и признает как выражение привычки, веры как "природного, естественного" инстинкта связывать повторяющуюся в опыте связь явлений в объективно необходимую. Поэтому для Д. Юма, как и для Беркли, нет объективного существования вещей, они являются делом веры, а не познания. Если Беркли полностью отрицает объективное существование материи и материальных объектов, то Юм оставляет этот вопрос открытым как дело веры человека. Д. Юм в соответствии со своими принципами развивает соответствующее учение о неизменной природе человека, а его нравственность выводит из гедонистического чувства удовольствия. Юм оказал большое влияние на последующее развитие позитивистских идей в теории познания и этики.
Под влиянием европейского просвещения формировалась философия и идеология американских просветителей, многие из которых, такие, например, как третий президент США Джефферсон, известный писатель и публицист Т. Пейн, известный ученый и видных общественный деятель Б. Франклин – сыграли большую роль в войне США за независимость и в формировании американской демократии.
Б. Франклин (1706-1790), как и другие американские просветителя, стоял на позициях деизма и объяснял природные процессы материалистически, отводя Богу только роль первотолчка. В полном соответствии с требованиями просвещения американские мыслители (И. Аллен (1737-1789), К. Колден (1688-1776) и др.) отстаивают роль высшего авторитета за разумом во всех вопросах политики, религии, культуры. Разум, по словам И. Аллена, – единственный оракул человека. Подвергая критике религию с позиций деизма и рационализма, Т. Пейн, например, высказывал утверждение, что наш разум – это и есть настоящая церковь. Христос для Т. Пейна – не столько божественная, сколько нравственная личность. В теории познания американские просветителя стояли на позициях материалистического сенсуализма. Т. Джефферсон как один из авторов знаменитой Декларации независимости исходит из концепции естественного права, общественного договора и естественных неотчуждаемых прав и свобод человека, служившей теоретической основой становления американской демократии. Т. Пейн в своей работе "Права человека" (1791-1792) обосновывает концепцию, что естественное право – это основа гражданских прав. Само гражданское право, как и гражданское общество вырастает из естественного права и естественного состояния. Гражданская власть и само правительство есть не что иное как воплощение тех естественных прав, которые одна личность самостоятельно не в силах осуществить и для реализации которых люди объединяются в государство на основе общественного договора. Власть и государство ни в коем случае не должны использоваться для посягательства на естественные неотчуждаемые права личности, к числу которых относится и право на жизнь, свободу и стремление к счастью. Идеология прав и свобод личности, глубоко обстоятельно проработанная американскими просветителями на основе идей европейского Просвещения, умело использовалось американцами в борьбе за независимость и отделение от английской короны, в борьбе против рабства.
Немецкое Просвещение, в отличие от французского и английского, характеризуется своим методом обоснования идей и принципов, ориентированных на рационально-логический анализ. Этот метод сформулировал Х. Вольф (1679-1754) – крупнейший представитель Просвещения в Германии, учитель М.В. Ломоносова в годы его стажировки в Западной Европе. Этот метод получит в дальнейшем свое развитие у И. Канта.
Предпосылками немецкого Просвещения выступают философия Лейбница, механика И. Ньютона, философия Спинозы, идеи английских и французских просветителей, в том числе материалистов Гельвеция, Кондильяка и Гольбаха.
Одним из первых просветителей в Германии был С. Пуфендорф, обосновывавший концепцию естественного права на основе принципов разума и освобождения его от религиозной основы. С этой точки зрения он считал, что возможно создание науки о праве такой же точной как и физика. Концепцию естественного права с позиции Просвещения развивает и Христиан Томазий (1655-1728). Если в первых своих работах он определяет естественное право как "божественный закон", записанный в сердцах людей и обязывающих их поступать соответствующим образом, то позднее в "Основах права естественного и международного" (1709) он под влиянием просветительских идей уже трактует право как установление человеческого духа и в известной степени превосходит И.Канта в определении права через понятие свободы.
Христиан Вольф (1679-1754) – наиболее значительный представитель немецкого Просвещения, односторонне-метафизически усвоив основные идеи лейбницианства, вплоть до середины 18 в. доминировал в философском образовании Германии, разработав значительную часть философской терминологии 18-19 вв. Х. Вольф рассматривал мир с позиций механистического детерминизма и деизма. Цель философии для Вольфа – счастье человека, а основой человеческого счастья и прогресса является знание и свобода мысли.
Подчеркивая в соответствии с рационалистическими принципами своей философии необходимость последовательности и строгости научного понимания, Х. Вольф характеризует логику как пропедевтику и основу во всей системе наук, при этом законы логики абсолютизируются и неправомерно переносятся на мир действительного бытия. В силу этого его метод познания и исследования природы превращается в бесплодную метафизику и схоластику. В учении о Боге (теодицея) Х. Вольф использует т.н. космологическое доказательство, в соответствии с которым Бог есть высший разум, оправдывающий порядок мира. Отношение между душой и телом человека Вольф объясняет с позиций лейбницианской предустановленной гармонии, при этом само понятие человеческой души раскрывается не просто как некая абстрактная "бессмертная сущность", а как многомерное, целостное и активное образование, как достояние конкретной личности во всем многообразии ее жизненных потребностей и интересов. От Вольфа и его последователей берет начало эмпирико-психологический подход в философском изучении человека, опирающийся на данные медицины, физиологии и других естественных наук.
Значение и влияние Х. Вольфа в немецком и европейском просвещении очень велико, вольфианец М. Кнутцен – профессор Кенигсбергского университета – был учителем И. Канта – основоположника классической немецкой философии.
Немецкое Просвещение 18 в. мощно заявило о себе и в области литературы и искусства, выдвинув таких ярких художников слова как Г.Э. Лессинг (1729-1781), И.Ф. Шиллер (1759-1805) и И.В. Гете (1749-1832), теоретик искусства А. Баумгатен (1714-1760), книгоиздатель К.Ф. Николаи (1733-1781) и др.
Просветительское движение в Италии сформировалось во второй половине 18 в., т.е. позже, чем в других европейских странах не в последнюю очередь из-за контрреформации, наиболее сильно проявившей себя в итальянских государствах. К этому времени в Италии получили широкое распространение идеи Локка и Ньютона, французских мыслителей Д. Дидро, Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо и др. С позиций критического разума пересматриваются устаревшие представления и отношения, отвергается примат церкви в вопросах воспитания молодежи и т.д. Широкую известность в Италии и в Европе в целом получила книга Ч. Беккариа (1738-1794) "О преступлениях и наказаниях" (1764). Требуя гуманизации наказаний в отношении подсудимых, Ч. Беккариа отвергает пытки и выступает против смертной казни, ссылаясь на принципы естественного права и общественного договора. Поскольку общественный договор, утверждающий правовые основы государства, принимается гражданами, включение нормы о смертной казни потенциально может быть применимо к каждому, что, по мнению Ч. Беккариа, противоречило бы логике здравого смысл общественного договора. Смертная казнь по закону, – рассуждает итальянский мыслитель, – следовательно является противоречием, ибо законы не могут запрещать убийство и одновременно предусматривать его в виде наказания. Далее, смертная казнь, считает Ч. Беккариа, никогда не устрашала никого и никогда не вела к сокращению преступлений. И, наконец, никто не имеет права лишать кого-либо жизни, ибо жизнь – высшее благо, и его насильственное прекращение находится вне компетенции общественного договора.
Европейское Просвещение, несмотря на специфику и своеобразие его идеологии в разных странах, вместе с тем в борьбе против пережитков, суеверия и феодально-сословных предрассудков служило развитию идеи здравого смысла и критической способности человеческого мышления. Этим самым Просвещение способствовало формированию человека как автономного субъекта, свободной личности.
Огромной заслугой философии Просвещения 18 в. перед цивилизацией является фундаментальное обоснование идеи суверенной независимости личности, ее прав и свобод, наряду с идеями исторического прогресса, демократии и правового государства.
Выводы. Философами эпохи Просвещения рассматриваются как онтологические, так и гносеологические проблемы. Они во многом определили позицию французских мыслителей во взглядах на общественную жизнь. Решение ими проблемы роли опыта в формировании ощущений, суждений, рассуждений, рассудка, разума оказало свое воздействие на понимание роли внешних обстоятельств в воспитании и развитии человека и формировании различных общественных явлений.
[Торгашев: Лекция 5. Философия Нового времени. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 217]
ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ
1. В чем заключалась научная революция 16-17 вв. и ее влияние на философию?
2. В чем проявлялись метафизика и механицизм в философии рассматриваемого периода?
3. Раскройте содержание понятий деизм и пантеизм?
4. Гносеологическая проблема в философии 17-18 вв. В чем заключался огностицизм Д.Юма?
5. В чем выражалась ограниченность философии 17-18 вв. в подходе к обществу? Смысл понятий "общественный договор" и "естественное право" в философии 17-18 вв.
6. Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения и его историческое значение.
ЛИТЕРАТУРА
История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 2: философия 15-19 вв. М., 1996.
Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое время (от Леонардо до Канта). СПб., 1996.
Фишер К. Введение в новую философию. Мн., 1995.
Рассел Б. Западная философия. М., 1958.
Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.
Дата: 2018-11-18, просмотров: 277.
