ПЛАН ЛЕКЦИИ (2 ЧАСА):
1. Религиозные истоки русской философии.
2. Русская идея: западники и славянофилы.
3. Основные направления в русской философии конца XIX начала ХХ веков.
Русская философия и ее специфика. Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Первоначальным толчком к появлению русской философии послужило принятие христианства. Вместе с евангельским вероучением на Русь проникают самые разнообразные источники, в том числе патристическая литература, которая становится главным проводником философским идей на русской почве, это и определяет появление русской философской мысли, начиная с Киевской Руси. Этот период и его эволюция связаны с культурным влиянием Византии как центра православия. В нем можно выделить два фактора развития культуры в целом: во-первых, письменность и просвещение, во-вторых, религиозное мировоззрение. Отсюда первые литературные памятники Руси XI-XII в.в., как правило, исходили из среды духовенства и выражали христианское миропонимание («Повесть временных лет», «Поучение» Владимира Мономаха, «Моление Даниила Заточника», «Слово о полку Игореве» и др. Сюда же следует отнести произведения выдающегося религиозного деятеля Иллариона Киевского («Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповедание»), которые отличаются религиозным содержанием. Философская проблематика содержится в «Изборнике» Святослава (1073 г.) – второй по древности рукописной книге Киевской Руси. Здесь наряду с толкованием богословских понятий разрабатывается характерная для русской философии тема Софии как символа премудрости, благоустроенности и гармонии бытия. София здесь выступает как художественно-философский образ красоты истинного знания, представление о высшей мудрости. Представляет интерес и «Поучение» Владимира Мономаха (начало XII в.).
Его содержание обращено главным образом к моральным, правовым и политическим проблемам.
Второй (XII-XIV в.в.) и третий (XIV-XVI в.в.) периоды развития русской философии связаны с образованием Московской Руси. Здесь следует отметить идейное влияние исихазма (греч. isihia - молчание) – богословского учения, основанного византийским богословом и философом Григорием Паламой. Исихасты противопоставляли представлению о непостижимости божественной сущности мысль о том, что Бог является человеку через энергию сущностей. В более широком смысле она сводится к этико-аскетическому учению о пути человека к единению с Богом через «очищение сердца» слезами и сосредоточение сознания в себе самом. Для этого была разработана система приемов психофизического самоконтроля, имеющая некоторое внешнее сходство с методами йоги (наклонная сидячая поза, регулировка дыхания и движения крови, последовательное недоверие к самопроизвольным «помыслам», практика так называемой молитвы Иисусовой, предполагающая сосредоточенное повторение одной и той же фразы несколько раз подряд, и т.д.).
Исихазм прочно вошел в русскую философскую традицию. Его влияние обнаруживается в трудах многих выдающихся мыслителей XIV-XV в.в., когда в высших кругах православной церкви образовались два направления: иосифяне и нестяжатели. Иосифяне считали, что книга Священного писания (Библия) является мерилом истины и единственным средством обоснования любых теоретических положений. Нестяжатели придерживались канонов исихазма: аскетизм, внутреннее сосредоточение, «сердечная молитва» – единственно правильный путь к достижению духовного восторга, слияние души человека с мировым началом.
Идеи нестяжательства развивали Нил Сорский (1433-1508), Максим Грек (философ XVI века). Так, Нил Сорский в «Большом Уставе» подробно рассматривал добродетельные человеческие страсти (пост, смирение, целомудрие, нестяжательство, милосердие, вера, скромность и т.д.) и пороки (блуд, чревоугодие, сребролюбие, стяжательство, гнев, себялюбие, тщеславие, гордость и т.д.). Для Грека самое опасное искушение – сребролюбие, погоня за богатством. Особое значение он придавал роли философии в духовной жизни человека. Для него философия – «вещь весьма почитаемая и поистине божественная».
Развитие русской государственности в XV-XVI в.в. получило идеологическое выражение в политической доктрине «Москва-третий Рим», сформулированной монахом Псковского монастыря Филофеем. Нравственные предписания этого периода были сформированы в «Домострое».
В период так называемого «смутного времени» шел поиск путей дальнейшего развития России, ее культурной ориентации, рос интерес к западноевропейскому образованию, науке и философии. Научная, богословская и философская литература этого периода отличается неоднородностью. И здесь в развитии философской мысли особую роль сыграла апокрифическая литература (греч. Apokrypos – тайный, сокровенный), в которой содержались наряду с мистикой и астрологией сведения о метеорологии, экономике, политике, обычаях народов Европы. Широкое распространение получает переводная литература, содержащая элементы философских знаний.
В середине XVII века центрами философского образования являлись Киевско-Могилянская и Московская славяно-греко-латинская академии. Активное участие в просветительской деятельности принял воспитанник Киевско-Могилянской академии Симеон Полоцкий. Его основные философские произведения – «Жезл правления» и «Венец веры». В них содержатся определения философии, которую он разделил на три части: логику, этику и «естественную часть», т.е. физику. В качестве основы всего сущего Полоцкий называл некое несводимое активное начало – непознаваемого Бога, в которого необходимо верить. О философии он писал: «Природа дает человеку то, чем жить, а философия учит, как лучше жить».
Подводя итог обзору древнерусской философии, следует подчеркнуть, что влияние ее на русскую жизнь, русскую культуру было значительным. Это отчетливо обнаруживается в позднейшем периоде истории России.
Главный вклад М.В. Ломоносова (1711-1765) в философию – обобщающие выводы мировоззренческого характера, которые логически вытекали из его научных исследований и которые были естественнонаучным фундаментом его материализма. В теории познания он обосновал тезис о единстве эмпирических и теоретических исследований, экспериментально доказал факт сохранения массы (веса) веществ, участвующих в химической реакции, который он характеризовал как «всеобщий естественный закон».
Особое место среди мыслителей России принадлежит А.Н. Радищеву (1749-1802). Как философ он развил свои взгляды в книге «О человеке, его смертности и бессмертии», где рассматривает проблему бессмертия как чисто человеческую проблему с биологической, психологической, религиозной и иных точек зрения. Сам выбор темы характеризует его смелость и глубину видения философской проблематики.
Западники и славянофилы. Западничество как идейное течение восходит к «философическим письмам» П.Я. Чаадаева (1794-1856). Согласно концепции Чаадаева Россия, в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего храмину «Современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы», «весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось». При этом Чаадаев не допускал, чтобы цивилизация не была единой, чтобы истинная цивилизация могла быть вне той, которая придала блеск народам Европы и которая опирается на христианство. Он не мог допустить, чтобы современное христианство не было единым, как едина истина. Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта ее участь предрешена тем, что она – страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия – это два мира, совершенно чуждых по духу и миросозерцанию.
Но Чаадаев не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в социальной самобытности, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Объявив русский народ «исключительным», он писал: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок»[23]. По его мнению, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия...». «Больше того, - писал Чаадаев, - у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»[24].
Нашествие Наполеона, война и ознакомление с европейской цивилизацией изменили мировоззрение русского общества. Они породили декабристов. Декабризм открывает целую эпоху русского политического радикализма, который проходит через несколько фазисов: революционного демократизма, народничества, русского марксизма. Для идеологов русского политического радикализма подход к философии отличался принципом партийности. Воспринимали они его через призму обоснования и пропаганду революционных идеалов. Подобные философские поиски характерны для Н.Г. Чернышевского, В.Г. Белинского, А.И. Герцена, П.Л. Лаврова, П.А. Кропоткина, Н.А. Бакунина, П.Н. Ткачева.
Когда между западниками наметилась тенденция к размежеванию на два лагеря, радикальный и либеральный, долгое время связующим звеном между ними был Т.Н. Грановский (1813-1855), который, занимая центристскую позицию, объединял и примирял крайние точки зрения. Но когда расхождения достигли критической фазы, он избрал либеральную ориентацию. В историческом плане, считал он, действует закон, исполнение которого неизбежно, но срок этого исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осуществлено, «вступает во все права своя отдельная личность». Подводя итог своих исследований методологических проблем как всеобщей истории, так и философской истории, он делает вывод о необходимости союза между историей и «естествоведением». Здесь же им была высказана мысль о том, что ни одна наука не подвергается такому влиянию со стороны господствующих философских систем, как история.
Обозревая же в целом идеологию русского политического радикализма, следует отметить, что она развивалась по принципу «смены катехизисов» (В.В. Соловьев). Вначале это был православный, евангельский, которым вдохновлялись декабристы, затем приходит материалистический, фейербаховский, служащий знаменем для революционных демократов, и наконец, появляется позитивизм, подхваченный всеми направлениями русского народничества. Политизированное сознание, беря философские системы, превращало их в служанку идеологии.
С другой стороны, восстание декабристов приводит другую часть русского общества к глубокому неприятию всяких революций и бунтов. На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение» или «самобытничество». В русском «самобытничестве», по словам Ф.М. Достоевского, был поставлен вопрос о «настоящей сущности народной». Инициаторами этого движения выступили еще московские любомудры 20-х годов XIX в. (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов). Высшего пика оно достигло в славянофильстве. Организоваться славянофилов заставила историософия Чаадаева.
Разработкой философии славянофильства больше других занимался И.В. Киреевский (1806-1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития из-за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени крещения она «постоянно находилась в общении со вселенскою церковью». И если западноевропейская образованность несла в себе раздвоенность и рассудочность, то русская образованность основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего разум и веру. Философия верующего разума через откровение должна подчинить себе раздвоенную образованность Запада.
Проблема веры, церковного знания стояла в центре внимания и А.С. Хомякова (1804-1860). Он рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание, а иерархизировал их отношения: сначала - знание, а затем - вера. Условием существования веры является недостижимость абсолютного знания. И как движение на пути знаний совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, без различия ее членов. Принцип соборности означал, «что истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего церковь, который есть тело Христово».
Но вера не ограничивается областью религиозных предметов; она функционирует и как познавательная способность. Хомяков определял веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя просто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир многолик и разнообразен. Стало быть, как действительность не может вытекать из понятия, так и понятие – из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать «истинное сущее». Таким образом, вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдвигалась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков.
«Идея почвы», «родственного единения с народом», выдвинутая славянофилами, нашла отражение в творчестве Ф.М. Достоевского (1821-1881). Однако, при этом он не вполне соглашался с тем, как понимали славянофилы православие: не церковь, а только Христос воплощал для него богооткровенную истину. И дело не только в чувстве «духовного единения», которое дается верой в Христа. Без Христа сам человек стоит за чертой морали. Христос помогал Достоевскому разрешить трагическую антимонию человеческого существования: с одной стороны, греховность, низменность его природы, а с другой – восприятие и участие в ней Христа, вочеловечение Бога. Мысль Достоевского была занята проблемой зла, его всю жизнь мучил вопрос о безмерности и цели человеческого страдания. В своей историософии он погружался в дебри антропологии и психологии, индивидуализируя этические стереотипы в художественных образах.
Устами своих героев Достоевский заявлял: «И совсем люди не так прекрасны, чтобы о них так заботиться» («Подросток»). «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы он спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое – пропала любовь» («Братья Карамазовы»). В его представлении человек сам по себе, в своем материальном естестве является сосудом всевозможных пороков и злодеяний. Человеческая природа, не обузданная верой, порождает безмерный эгоизм, ненасытную жажду к удовлетворению и приумножению чувственных потребностей. В самой свободе своей человек устремляется к собственной гибели. Устами старца Зосимы он утверждал, что люди, понимая «свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства»[25]
Логика Достоевского предельно обнажена: нельзя стать человеком без сознательного самосовершенствования, «выделки». Никто от природы не бывает способен к каждодневному подвигу «примирения». Для этого необходимо постепенное обновление, перерождение человека. По его убеждению, важно одно: «осмыслить и прочувствовать можно и даже верно и разом, но человеком нельзя стать разом, а надо выделаться в человека». Он не верил и в то, что человека можно исправить с помощью внешних перемен и узкоэтических рекомендаций. Моральное обновление достигается лишь в вере. В религии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, - надежду на бессмертие. Если отнять у человека веру в бессмертие, тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено. Лишь сознание, что человека и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чувство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть смысл жизни, без которого нет счастья.
С особой силой Достоевский обнажил вопрос о смысле жизни, который он решил на путях не рефлексии, а инстинкта. Он не говорил, как надо жить человеку, а показывал, почему он живет так, а не иначе. Он заставлял понять необходимость внутреннего обновления, перехода из состояния физиологического в состояние нравственное. Смысл в жизни состоит в одном - в обретении человеком самого себя, а через это – в приобщении ко всему человечеству. И если Достоевский считал, что русский человек более, чем кто-либо другой, способен к нравственному совершенству, то прежде всего он имел в виду широту и многосторонность его таланта, равно делающего его близким и арабу, и немцу, и англичанину. Он может быстрее и легче их стать «всечеловеком», а следовательно, раньше их «изречь» слово примирения, «указать исход европейской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного человека перерастала у Достоевского в проблему исторического призвания народа. Тем самым утверждалось новое видение истории, впервые открывавшее перед русской философией перспективы национального развития.
Основной идеей Л.Н. Толстого (1828-1910) было создание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле.
«Камнем веры» толстовства является принцип непротивления злу насилием. Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятной современным человеком, Толстой возлагал на церковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая религиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспекта: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», т.е. содержит этическое учение; во-вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а не иначе», следовательно, включает в себя метафизические принципы. Религиозная этика и метафизика неразрывно связаны между собой, и их невозможно обособить без вреда для самой религии.
Толстой считал, что как раз этого и не поняла церковь. Еще в период вселенских соборов она предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторону. В результате оказалось возможным признать и освятить рабство, суды и все те власти, которые были и есть, - словом, все то, что стоит в противоречии с христианским учением о жизни. Последнее полностью отошло от церкви и установилось независимо от нее. У церкви не осталось ничего, кроме «храмов, икон, парчи и слов». Она уклонилась от человека, который всецело предоставлен самому себе. Человеку остается лишь уповать на успехи знаний, но образ жизни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего благополучия. Он лишен нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не может заменить ни метафизика, ни наука. Она тем и универсальна, что указывает направления для всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни.
Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой, вместе с тем, осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Формам этих отношений соответствовали и определенные формы религий. Самая древняя из них – первобытная магия. Она признает человека самодовлеющим существом, живущим исключительно для личного блага. Вторая форма религии – язычество, в котором перевес берет не обособленная личность, а совокупность людей, сообщество: семья, род, племя. Что касается третьего отношения к миру, возникающего с христианством, то его Толстой называет истинно религиозным, «божеским». Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна с «разумом и знаниями человека». Таким образом, выходило, что моральный стимул задается не просто тем или иным отношением человека к миру, а именно отношением христианским, евангельским. Не в общении людей между собой складывается нравственность, а она вытекает из авторитета верховного абсолюта – Бога.
Итак, несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности понимания самого Христа, и Достоевский и Толстой придерживались общих принципов этического индивидуализма, который потом станет знаменем всего русского религиозного ренессанса конца XIX – начала XX в.
Философия В.С. Соловьева и ее место в русской религиозной традиции. Философия В.С. Соловьва (1853-1900) впитала в себя все основные тенденции русской религиозной философии XIX века и закономерно оказалась ее завершающим синтезом.
В своем идеале «свободной теософии», совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику, он обосновывает концепцию «всеединства» – «оправдание добра», вытекающего из понимания «сущего» как блага. Его обращение к проблеме «мирового зла» предстает как закономерность, ибо без ее всестороннего исследования «оправдание добра» оказывается неполным.
В связи с этим он ставит вопрос: есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром так, что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?
В построенной им философской системе четко просматривается общее влияние эпохи 60-х годов, а также его попытки «ввести вечное содержание христианства» в новую соответствующую ему, т.е. разумную, безусловную, форму. Развиваемая им идея «цельного знания», искание «всеединства» привели его к попыткам синтеза религии, философии и науки – веры, мысли и опыта, - с помощью которого он хотел ответить на вопрос: «какая цель человеческого существования вообще и для чего, наконец, существует человечество?». И здесь речь идет именно о человечестве как «едином существе»: субъектом исторического развития является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Именно этот вывод и лег в основу идеи всеединства.
Отмечая такую установку философии Соловьева, мы должны отметить, что в целом он пытается религиозно отметить, осветить путь самой философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. Отсюда возникает необходимость выяснения места, которое отводил Соловьев философии в духовной жизни, т.е. каково было его отношение к проблеме автономии философии от церковного миропонимания.
Рассматривая философские построения Соловьева в целом, следует подчеркнуть, что они имеют большое значение не только в пределах русской мысли, но и далеко за ее пределами.
Мировой процесс, по его мнению, - это, по существу, процесс собирания Вселенной, восхождения к единству, к всеединству. От минерального царства к растительному, от него - к животному, затем наступает природно-человеческое царство и, наконец, царство духовно-человеческое, которое можно назвать Царством Божьим. Иначе говоря, совершается и завершается единение мира с Богом. И осуществляет это единение сам человек. В этом его спасение, в этом его великая миссия как духовного центра мироздания. Он как бы соединяет весь мир – от низших его ступеней до высших – с Богом. Тем самым совокупное человечество переходит в новое, высшее состояние, оно становится Богочеловечеством. Идеальное сочетается с материальным.
Разрабатывая ядро своего философского учения – идею всеединства, Соловьев приходил к выводу, что все имеющиеся философские учения отличаются односторонностью. Так, эмпиризм ограничивается только видимым, тем, что воспринимается органами чувств, он не позволяет проникнуть вглубь явлений, недооценивает возможности разума, рационального постижения мира. Рационализм, хотя и признает роль разума, игнорирует материальную сторону жизни, все то, что дано человеку его чувствами. То же самое и в понимании общественной жизни. Если учитывать значение одной лишь экономики и связанной с ней политики, представление о человеческой жизни будет неполным, односторонним. Как можно понять людей без их духовной жизни, без искусства, религии, морали? Но если ограничиться только моралью и только религией без их отношения к человечеству, то это тоже ведет к одностороннему пониманию человеческого общества. Все это, по Соловьеву, «отвлеченные начала». В. Соловьев считал односторонним все прежние философские учения, одни из них брали исходным, первичным началом материю, другие – дух, третьи – ту или иную религиозную доктрину. Абсолютным же первоначалом Соловьев считал конкретный Всеединый дух, охватывающий все основы и начала, все формы бытия и сознания. Разум, рациональное, мысленное начало должно быть соединено с чувственным ощущением, эмпирическим опытом.
Истинное знание, приходит к выводу Соловьев, это знание не отдельного факта, не вещи, не природы вещей, не материи, не системы понятий (мысленных образов). Истинное знание – это постижение всеединства, причем оно совершается раньше и чувственного опыта, и мышления. Путь такого познания – единство веры, воображения и творчества. Таким образом, не отвергая ни чувства, ни мысли, ни религиозной веры, Соловьев объединил их, привел в систему.
Философия всеединства была для Соловьева средством понимания мира, его всестороннего познания. Она включала в себя три вида знаний: научное, философское, богословское. Каждый из этих видов выполнял определенную функцию, но ни один из них не был самодостаточным, полным. Только их синтез вел к действительному познанию мира и представлял собой «цельное знание». Научное познание – это опытное знание, творчество. Философское – умозрительное познание, ему соответствует воображение. Особое место занимает знание богословское. Это мистическое знание, ему соответствует вера. Именно вера позволяет убедиться, удостовериться в объективном существовании того, что мы хотим познать. Отсюда вера – необходимый и неотъемлемый компонент познания, только она может привести нас к выводу о том, что существуют божественное начало и внешний мир. В философии всеединства Соловьева вера выступает в единстве и с философией и с естественными науками.
По его мнению, чтобы преодолеть все виды односторонних подходов, необходимо воспринимать всю действительность, воспринимать ее в целом, в абсолютном единстве всех сторон. Многое существует только в единстве. И познающий человек не должен и не может вырываться из этой всеобщей связи.
Поэтому, отвергая всякую односторонность, стремление подчинить все знания какому то ни было единому началу, Соловьев практически принимает любую философскую систему, он берет из нее все ценное и рассматривает ее как один из элементов, одну из граней всеединства. В отличие от большинства западных философских теорий, в том числе и тех, которые Соловьев очень ценил (например, учение Гегеля), в его философии необычно сильно личное, человеческое начало.
Чувства, мышление, деятельность – таковы основные формы природы человека. Соответственно, каждая из этих форм имеет свой предмет познания. Чувство – объективную красоту, мышление – истину, предметом познания воли выступает благо, добро. Так что традиционная формула Истина – Добро – Красота выражает не только теорию, но и практику, она вплетается во все области жизни человека. Человек, соединив мир и Бога, оказывается сам родственником Богу. По представлению Соловьева, Христос – это живое всечеловеческое существо. Поэтому, подчеркивая личный характер, а не отвлеченность философского мировоззрения, Соловьев придавал особое значение свободе личности. Ведь без свободы человек не может успешно осуществить свою главную цель – «соединить небо и землю», Бога с мертвой материальностью. Именно поэтому человек рассматривается как существо активное, духовно – активное в любом случае.
Соловьев был убежден в том, что истинная философия – а именно такой и представлялась философия всеединства – призвана активно воздействовать на действительность, более того, направлять человеческий дух на активное преобразование внешнего мира.
В возможностях человека – непрерывный выбор между добром и злом. От окончательного выбора между двумя этими полюсами человек не свободен. В отличие от Декарта, провозгласившего: «я мыслю, значит, я, существую», Соловьев был убежден в ином обосновании человеческого существования: «Я стыжусь, следовательно, я существую"[26]. Способность к стыду – это великая, истинно человеческая способность к моральному самоконтролю, самооценке. Совесть – главный судья. Это нравственная оценка человеком самого себя и других – не частная характеристика. Она связана со всем, что делает человек в жизни государства, в искусстве, в отношении к природе. Все без исключения должно быть подвергнуто нравственной оценке: а не дурно ли то, что я делаю, а не ущемляет ли это интересы других людей?
Общество, по Соловьеву, это внутреннее, свободное согласие всех. Человек – это свернутое общество, а общество – развернутый человек. Отсюда следовал и еще один вывод: осуждение плутократии, власти денег и имущественных богатств. Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую господствующую.
Вера в Софию – божественную мудрость – одухотворяло философское учение Соловьева, она определяла его глубокий человеческий смысл, наполняла им самые отягощенные богословские и логические суждения и категории. Человек, по учению Соловьева, не какое-то пассивное, безвольное существо, не слепое орудие высших сил. Человек в бесконечном мировом процессе – тоже творец, точнее, сотворец. Человек не теряется в мире, не подавляется в нем, как ничтожная песчинка. Он – часть, пусть небольшая, но необходимая часть мировой гармонии истинного «всеединства». «Я называю, - писал Соловьев, - истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех... Истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них, как полнота бытия».
Итак, человек – творец, участвующий в придании миру порядка. Каким же образом? Утверждая красоту. Красоту, противостоящую безобразию, уродству, грязи во всем: в природе, в отношениях людей между собой, да и в собственной душе. Но красота, очищение от всего уродующего и природу, и человека – это не самоцель. Утверждение красоты неразрывно связано и с поиском истинного, правдивого знания, и с добром, нравственностью. Отсюда еще один вывод, сделанный Соловьевым: мир не может быть спасен насильно. Иначе говоря, только сознательное убеждение каждого человека способно призвать его к добрым делам. Никакого насилия над человеком быть не должно – даже во имя высших целей.
Эти идеи определили многие черты русской социально-философской мысли начала XX века, идеи Н. Бердяева, С. Франка, П. Струве, С. Булгакова, П. Флоренского, нашли свое развитие в «Вехах». Из рассуждений философа следовало и то, что из триединой формулы - Истина-Добро-Красота - нельзя выхватить один элемент и забыть про остальные. Истина, наука без морали и эстетики превращается в сухое, безразличное знание. Такое знание, при всей его истинности, может быть превращено в зло. И газовые камеры в фашистских лагерях смерти, и атомные бомбы, сброшенные на мирные города, и атомные станции, излучающие радиацию - все это было создано на основе знания научной истины, без должной оценки ее с точки зрения морали и красоты. Правда, мораль и красота без истины – не работающие категории.
Подводя итоги, следует отметить, что неправильно было бы называть построения Соловьева «христианской философией» – в них слишком сильны и нехристианские тона, но в них много и от пантеизма. Соловьев был все же верующим человеком, сознательно и горячо принявшим в себя основные истины христианства, но в его синтетический замысел входило и включение таких идей, которые никак не соединимы с христианством.
В целом Соловьев не дал синтеза всего того, что до него вызрело в русской философии (в отличие от Гегеля), но он вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы. Корни творчества Соловьева не только русские, да и не только европейские – они всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо себя ничего значительного, что дало человечество в философских исканиях.
Нравственно-религиозные поиски в русской философии конца XIX - ХХ вв. После Соловьева Н.А. Бердяев (1874-1948) - самая крупная величина в философии «русского духовного ренессанса». Он приобрел широкую известность задолго до его высылки из России в 1922 году. Вначале, встав на позиции «легального марксизма», Бердяев в дальнейшем отошел от него. Его как личность отличало то обстоятельство, что он никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Душа его, по выражению Л. Шестова, жаждала не веры, но знания. Он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. Человек и его назначение – центральная проблема творчества Бердяева: «Человек есть загадка в мире и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир – ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек, переживает агонию, и он хочет знать, откуда он пришел и куда он идет»[27]
Поглощенный экзистенциальным интересом к человеку, Бердяев особое внимание обращает на свободу человеческого творчества и оправдание человека он видит в творчестве и через творчество. Антроподицея, согласно Бердяеву, это "третье антропологическое откровение", возвещающее о наступлении «творчества религиозной эпохи». Творчество не оправдывается и не допускается религией, оно само является религией. Творчество есть «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Его целью служит искание смысла. Смысл есть ценность, и потому ценностью окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу.
В поисках ответа на поставленную проблему человека Бердяев прошел свой путь от Маркса и Канта к классическому богословию, от Николая Кузанского и Паскаля к немецким мистикам, от К. Леонтьева и В. Соловьева к Шопенгауэру и Ницше, от Юма к Хайдеггеру и Ясперсу. Но, как признавал сам мыслитель, на формирование его мировоззрения гораздо большее влияние оказали художественная литература (Л. Толстой, Ф. Достоевский, Г. Ибсен). В ходе этих исканий и сложился антропологизм, а точнее антропоцентризм бердяевской философии, исходной идеей которого была идея человеческой свободы. Она проходит через все его труды. «Меня называют философом свободы, - писал он о себе - ... Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ»[28].
Это не преувеличение. Для Бердяева – свобода – основа мироздания и ключ к объяснению природы человека. В свободе скрыта не только тайна мира, но и тайна человеческого существования. С ней связано его предназначение, ибо свобода лежит в основе замысла Божьего о мире и человеке. В иерархии человеческих ценностей свобода, как свобода духа, совести, мысли и творчества, безусловна и абсолютна.
В развитии антропологических идей Бердяева можно выделить четыре основных направления: 1. обоснование абсолютной свободы человека как условие его существования и творчества; 2. разработка метафизики на основе истолкования религиозно-мистических интуиций относительно положения человека в мире и его отношений с Богом; 3. обоснование антиномии личности и общества; 4. построение историософской эсхатологии. Все эти направления сфокусированы на человеке, что и позволяет говорить о философской антропологии Бердяева как об антропоцентризме.
Центральная экзистенциалистская установка Бердяева: первично не сознание, не субъект, противостоящий бытию, и не объективное бытие, а целостный человек, сознающий себя «абсолютным центром... всего бытия, всех планов бытия, всех миров». Духовное начало в человеке имеет трансцендентное, то есть превышающее его природные данные, основание. Сознание и самосознание не просто психологические феномены. Они – нечто большее. Они связаны с духом, который есть действие «сверхсознания в сознании», что и определяет особое положение человека в мире. «Духу принадлежит примат над бытием» и «человек есть манифестация духа».
В связи с этим Бердяев разрабатывает идею «безоснованности» мира и свободы человека. Сотворению мира предшествует Божественное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Святая Троица – Бог- Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой. Из бездны – с ее молчаливого согласия – Бог – Творец создает мир; акт творения является вторичным. Поскольку и по сотворению мира бездна существует с Богом, постольку творение остается незавершенным. Здесь и кроется тайна свободы человека, его предназначение к сотворчеству с Богом.
Таким образом, свобода первична, она не укоренена, ни в бытии, ни в божественной благодати. Источником свободы является ничто, т.е. тот первичный строительный материал, из которого Бог сотворил мир и его средоточие – человека. Человек, следовательно, есть не только результат божественного творения, но и дитя свободы. Он изначально существует в замысле Бога. А это значит, что божественное изначально присуще человечеству. Бердяев был убежден, что самой гениальной идеей Бога была идея человека, а самой гениальной идеей человека – Бог. Тождество этих идей находит выражение в идее Богочеловечества. Вслед за Соловьевым Бердяев исходит из того, что Бог и человек, возникли одновременно, и встреча их произошла на духовном поприще, средоточием которого изначально был человек. Бездна, которая не исчезает после возникновения Бога и сотворения мира, ужасает и одновременно прельщает человека как метафизическая тайна: его тянет заглянуть за ее пределы, чтобы реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Он обречен вкусить все ее соблазны и тяготы. В этом состоит его ответственность перед самим собой, собственной совестью и Богом. Человек – дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным, т.е. способным к творчеству.
Первым результатом испытания свободой стало выпадение человека из царства Духа в объективизированный, «падший» мир – в «царство кесаря». И здесь уже проблема экзистенции. В результате объективизации происходит раздвоение мира на феноменальный и ноуменальный. Ноуменальный мир скрыт, но он может раскрыться человеку в его духовном опыте, в творчестве.
Объективизация есть отчуждение и разобщение. Объективизация есть возникновение «общества» и «общего» вместо «общения» и «общности», «царство кесаря» вместо «царства Божьего». Она означает выбрасывание человека, вовне, его подчинение условиям пространства, времени, причинности, рациональности. Закрепленная сознанием привычка жить в этом падшем мире ведет к признанию его первичным, действительным миром. Но на экзистенциальном уровне человек по-прежнему находится в общении с духовным миром и космосом, обретая именно «иной» мир как подлинный. Объективизированный мир, природный и социальный, есть мир необходимости и рабства, вражды и господства; духовный мир есть мир свободы и творчества, мир любви и сострадания.
В объективизированном мире господствует отчуждение, поглощенность неповторимо – индивидуального всеобщим, безлично универсальным, это царство подавленной и ограниченной свободы, детерминации извне, социализации, угнетающее личное начало в человеке. Существование человека в мире носит трагический характер: с одной стороны, он выброшен в объективизированный «падший» мир и связан с ним узами естественной необходимости, с другой стороны, он беспрестанно сознает свою «инаковость» – принадлежность к иному, причастность к тайнам космического процесса. Эта раздвоенность порождает острое чувство одиночества, страха перед существующим и тоски по иным мирам, отблески которого пробиваются в его снах и творческих интуициях. Проблема одиночества представляется Бердяеву основной философской проблемой, средоточием проблем «Я», личности, эроса, общения, познания, в предельной постановке – смерти индивида и бессмертия личности.
Творчество же есть прорыв из небытия в бытие. Росколотость мира ставит проблему его познания человеком как по «сю», так и по «эту» его сторону. То, что называют познанием мира, есть лишь познание его «инаковости». Но и на уровне объективного познания, по мысли Бердяева, возможно постижения тайны бытия: во-первых, оно есть познание того мира, в котором мы живем; во-вторых, объективное познание способно к прорывам в транцендентальную сферу; в-третьих, познание способно пролить свет на сам процесс объективизации. Познание открывает смысл за бессмыслицей бытия, порядок за беспорядком, космос за хаосом. Тем самым оно делает возможным подчинение «падшего» мира человеку.
Другой путь ориентации субъекта в мире есть путь экзистенциальной философии. На этом пути субъект-человек познает не объект, а существование человека и (через человека) мира и Бога. Источником знания в этом случае служит погружение в себя, постижение смысла жизни происходит через самопознание. Здесь велика роль интуиции, которая, согласно Бердяеву, имеет активный творческий характер, потому что экзистенциальный субъект вносит в нее элемент свободы, недерминированный никаким объектом или законом.
Итак, человеку доступны два способа преодолеть свою ограниченность, выйти за пределы самого себя. Первый открывается творчеством и только творчество позволяет человеку сохранить жизнь в свободе. Второй – это выход во внешний объективизированный мир: в общество, в среду общеобязательных норм, в царство кесаря. Этот выход стоит человеку свободы. Он антиперсоналистичен, поскольку вынуждает человека приспосабливаться к обыденщине, вырабатывает в нем «рабью психологию».
В этом контексте учение о человеке и свободе выступает как учение о личности. Личность осознает свое бытие в мире через «Я», уникальное, составляющее ее высший смысл. И мир отзывается на это: «Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно»[29]
Бердяев разводит понятие «индивид» и «личность»: человек как индивид имеет природно-душевное основание и является всецело предметом естественных наук – биологии, психологии; личность же имеет духовное основание и является предметом философской антропологии. В каждом индивиде потенциально заложена личность, но актуальной она становится в живом общении «Я» с «ТЫ» в ареале «МЫ». Сознание «Я» каждый раз «упирается» в сознание другого «Я», которое выступает как «ТЫ», и сознание других, образующих «МЫ».
«Я» преодолевает свое одиночество познанием и искусством, любовью и дружбой, участием в социально-политической жизни, обращением к Богу и даже такими крайними формами самовыражения, как нарциссизм и самоубийство. Но все эти способы позволяют человеку уйти от одиночества лишь отчасти и на время. Ведь за «ТЫ» скрывается «не-Я», а за «МЫ-оно», объективизированное общество с его обезличенными принципами, законами, нормами поведения и повседневностью. Даже общение с Богом отражает отчужденный характер, когда Бог из интимного «ТЫ» превращается в грозного и карающего «ОН» (этим и объясняется, по Бердяеву, бунт личности против Бога и атеизм как его крайнее выражение). Отсюда двойственное отношение «Я» (личности) к миру : с одной стороны, переживание одиночества, своей чуждости этому миру, с другой – сознание связи с миром, вся история которого есть глубинный слой моего бытия, а все его превратности – моя судьба.
Таким образом, человеческая личность определяется не только отношением к Богу, но и отношением к обществу. Через отношение к человеческому «МЫ» личность призвана к общественной жизни. В «МЫ», по мнению Бердяева, есть онтологическая первородность: в некотором смысле Бог сотворил не только личность, но и общество, поскольку личность может проявить свою уникальность, независимость, духовную свободу, осуществить свое призвание только через «МЫ», т.е. в обществе. Но общество как результат объективизации, как организация жизни масс, среднего человека не может не накладывать ограничений на творчество и свободу личности, и потому в общественной сфере человек абстрагируется от самого себя. Ведь общение «Я» с «ТЫ» в ареале «МЫ» человечно в той мере, в какой оно сохраняет экзистенциальность. Общество же, достигнув крайней формы объективизации в государстве, есть выпадение из экзистенциальной сферы «МЫ». Человек становится объектом социального, «падшего» мира. Бердяев, прошедший школу марксизма, прекрасно понимал, что человек «выброшенный» в объективизированный мир, зависит от него и может обрести свою свободу лишь вступив с ним в контакт. И от характера этого контакта зависит, станет ли он жертвой объективизации, ее сырым материалом, рабом, купившим комфортные условия своего существования ценой свободы, или, вступив на путь борьбы, сохранит свое человеческое достоинство, нередко рискуя самой жизнью. К сожалению, большинство людей предпочитает серединный путь. И Бердяев с интеллигентской совестью не осуждает их, как не осудил Христос Великого Инквизитора в романе Достоевского «Братья Карамазовы».
Взаимоотношения личности и общества отнюдь не просты: личность ведет вековую тяжбу с обществом за сохранение своего «Я» и своей свободы; общество как воплощение обыденности давит личность, выступает по отношению к ней как враждебная и антагонистическая сила. Личность же, субъект по призванию, черпая оценки из собственного духовного опыта, с необходимостью сопротивляется давлению общества, ведет с ним постоянную борьбу за самоопределение изнутри. В этом, по мнению Бердяева, состоит главная антиномия личности и общества.
Суть проблемы связана, таким образом, с абсолютизацией власти общества над личностью, с превращением личности в часть общества, в средство для достижения «общественных целей», тогда как по «природе вещей» общество есть «часть» личности, ее «социальный аспект». Ибо конечное назначение человека не социальное, а духовное, и сам он принадлежит не только времени, но и вечности. Этим не отрицается необходимость социального творчества. Напротив, личность призвана к нему Богом, оно есть один из путей в Царство Божье. Но на этом пути идет постоянная духовная борьба за личность. Причем под давлением общества личность может абсолютизировать фактор своей принадлежности исключительно к социальному миру, превращая социальные средства духовной самореализации – государство, национальный суверенитет, классовые интересы – в цель. И тогда победу одерживает общество. Если же человеку в социальном творчестве удается следовать собственным духовным принципам и ценностным ориентациям, победу одерживает личность.
Личность имеет бесспорный приоритет перед обществом. Человек по природе своей есть микрокосмос, человеческая личность не может быть только частью какого-то целого. Она сама есть целое, причем такое целое, которое, в принципе, не вписывается ни в какую иерархическую систему. И в этом контексте возникает вопрос об отношении личности к церкви как социальному, то есть, объективизированному, институту. Поэтому общение с Богом для Бердяева не тождественно церкви как социальному, ухитрившемуся перенести на отношение человека с Богом отношения Раба и Господина.
Итак, личность существует на пересечении двух миров – это та аксиома Бердяева, исходя из которой он интерпретирует характер взаимоотношений социального и духовного, человеческого и божественного. Максимум свободы существует только в духовном опыте и только в нем человек становится творцом, т.е. личностью. Общество же как организация жизни среднего человека не может быть ничем иным, как границей человеческой свободы, границей духовной, т.е. свободной реализации человека в качестве творца. Поэтому антиномия личности и общества не может быть окончательно преодолена в пределах тварного, природно-исторического мира. В этом мире трагический конфликт личности и общества разрешим лишь частично и относительно. Полное преодоление этого конфликта возможно только в царстве Божьем.
Отсюда проблема личности и общества, считает Бердяев, должна быть рассмотрена с двух точек зрения: философии общества и философии духа. В рамках первого подхода проблема, в принципе, нерешаема, поскольку изначально предполагает признание примата общества над личностью, следовательно, оправдание тирании по отношению к человеческому духу. В рамках этого подхода, считает Бердяев, невозможно утвердить приоритет личности, ибо всякая попытка ее защиты, с точки зрения общественной необходимости, неизбежно ведет к оправданию рабства. Оставаясь на позиции философии общества, невозможно добиться решения проблемы, поскольку борьба за личность, ориентированная на социальное освобождение человека, не учитывает духовный смысл человеческого существования.
Социальные свободы – это только одно из условий нормальной жизни, без которого социальная энергия человека остается невостребованной. Социальные свободы открывают человеку только материальные (именно материальные!) возможности труда и творчества. Если человек лишен элементарных экономических и политических прав, считал Бердяев, он не может реализовывать свое признание, т.е. не может стать субъектом духовного творчества. Конечно, необходимо дать людям материальные возможности быть свободными. Но социальные права – это еще не все, что обеспечивает подлинную свободу. Ее сфера – Дух. Свобода полностью раскрывается в опыте духовной жизни.
Есть и еще момент, который по мнению Бердяева, свидетельствует об ограниченности социальных свобод. В «падшем мире» свободу преследует рок самоограничения во имя той же свободы: она легко себя отрицает, прикрывая насилие, и переходит в свою противоположность. «Прикрывшиеся свободой» могут нести с собой рабство. Поэтому в социальной жизни нет адекватного выражения свободы. Любая форма социального мировоззрения – будь то либеральное, демократическое, монархическое, теократическое, социалистическое – оказывается тиранической по отношению к личности, человеческому духу.
Но план, в котором общественники всех направлений определяют антиномию между личностью и обществом, есть план ограниченный, утверждал Бердяев. Решение проблемы взаимоотношения личности и общества возможно с позиций философии духа, позиций христианского персонализма, исповедующего высший принцип – признание ценностей личности как духовного существа и духовного единения людей в любви и служению Богу. Правда, творческий акт религиозно – духовного общения встречает на своем пути немало «ловушек», уготованных объективизацией. И Бердяев в связи с этим приходит к пессимистическому выводу: даже в моменты наивысшего духовного напряжения в процессе творчества человек роковым образом обречен на объективизацию своих творений в «падшем» мире. Творчество утрачивает свой смысл, ибо его результаты, объективизируясь, снова связывают человека с «падшим» миром. Где же выход? Предвидя этот вопрос, Бердяев различает объективизацию творчества в мире и преображение мира посредством культуры. Однако эта идея в его философии осталась недостаточно разработанной.
Другая проблема, как и проблема личности, определяет суть религиозной антропологии Бердяева - отношение человека к истории. Человек есть существо не только социальное, но и историческое. История – это судьба человека, тот путь, которым он, выброшенный в тварный мир объективизаций, вынужден идти. Он не может сбросить с себя бремя истории. А история равнодушна к человеку, поскольку преследует внечеловеческие цели (цивилизаций, государств, наций, классов) и при этом всегда «вдохновляется» идеями экспансии и силы. Между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется ей, противопоставляя ценность индивидуальной человеческой судьбы. В пределах земной истории этот конфликт, по Бердяеву, неразрешим.
Но у истории кроме земного есть иной, эсхатологический смысл, который просветляет и направляет ее земной путь. Это смысл открывается в движении к Царству Божьему. В данную историю прорывается метаистория. Иными словами, история есть богочеловеческий процесс. Правда не соглашаясь с В. Соловьевым, Бердяев видит в истории не только богочеловеческий процесс, но прежде всего неудачу Духа. Длиться она будет до тех пор, пока не наступит Царство Божье. Историческое время, образовавшееся между первым и вторым пришествиями Христа, может быть неопределенно длительным, но конец неизбежен. Этот конец, вопреки догматическому истолкованию апокалипсиса как «страшного суда» над человеком, будет судом над историей. Исходя из персоналистических установок, Бердяев полагал, что это будет суд во имя человеческой личности и будет означать конец бесчеловеческой истории. Предстоит своего рода персоналистическая революция во имя полноты жизни человека.
Итак, проблема отношения человека к истории разрешима на почве эсхатологии, т.е. учения о сокровенном смысле истории, раскрывающемся не через прогресс, а через конец истории, в вечности. В этом, считал Бердяев, суть христианской антропологии, которая должна быть построена не только в перспективе ее прошлого, т.е. в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, т.е. обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком»[30]
Как видим, практический характер бердяевского персонализма смягчается эсхатологией, учением о правомерности ожидания лучшего, хотя и в другом мире, и о возможности содействовать его приближению, приближению к концу, за которым открывается новое мироздание – новый эон.[31] Бог не безучастен к этому процессу, он направляет творческие силы человека к созиданию высших ценностей, концентрация которых способна проявить жесткие законы «падшего мира» и послужить зародышем нового эона. Именно в этом смысле следует понимать эсхатологиские построения Бердяева, облеченные в форму христианской символики. Можно, конечно, истолковать эту идею в плоском религиозном духе – ожидания конца света, воскресения мертвых и страшного суда. Однако, эсхатологическое учение Бердяева значительно глубже. Можно сказать, что оно выходит на уровень современных синергетических идей, хотя, естественно, в ином лингвистически-символическом оформлении. Человек, согласно Бердяеву, в своем творчестве не имеет определенных целей; смысл творчества в прорыве в неведомое. Вселенная открыта для самых дерзких новаций. Но каков будет ее «ответ» на них, неведомо никому – ни человеку, ни мировому Разуму, ни Богу.
Проблема человека – обеспечение политических, социально-экономических, культурных условий достойного существования – это проблема нашего общества и времени, в котором мы живем. Антропологическая философия Бердяева пронизана страстной защитой человека и обоснованием его предназначения к свободе и творчеству. Она вносит свой вклад в современное осмысление этой проблемы. Бердяев не связывает свой новый эон ни с капитализмом, ни с коммунизмом. Свое учение о новом обществе он называл христианским социализмом, понимая под этим прежде всего гуманистическое требование приоритета личности перед обществом в качестве исходного принципа организации общественной жизни. Мы можем соглашаться или не соглашаться с его религиозным обоснованием о неизбежности новой цивилизации, но следует прислушаться к предостережениям философа: «Безумие думать, что можно победить коммунизм в мире возвратом к капитализму». Но безумие думать, можем мы сказать теперь, что победить капитализм можно, уповая на коммунизм. Не стоит истории навязывать своих мнений, представьте ей, по выражению А.И. Герцена, право на импровизацию. Центральная позиция Российского философствования – русская идея, сформулированная Достоевским: соединение свободы Воли с абсолютным моральным законом («Легенда о Великом инквизиторе»)[32] «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему разрешение идеологических исканий. Этот образ или этот высший голос, должен увеличить мир голосов, организовать и подчинить его»[33] И главное для Достоевского – не диалог, а поступок. При этом важно не только сформулировать идею, но и довести ее до читателя наилучшим образом, заронить ее в душу.
Всепонимание, «всеотклик», способность стать на точку зрения другого и пережить чужую беду как свою Достоевский считал истинно русской чертой. В этом состоит сердцевина русской идеи.
Бердяева интересовала не Россия сама по себе – в ее духовных и политических реалиях, - а то, что «замыслил Творец о России», какое «новое слово» она скажет миру. И здесь он исходил из соловьевской историософии, признававшей, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»
Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизъявление ума. Он созидал историю России, явно недооценивая ни логику, ни доказательства. В основе его концепции – не достоверный факт, а интуитивный тезис о саморазорванности, противоречивости русской души. Русский народ, по Бердяеву, представляет собой «совмещение противоположностей» – как заимствованных, привнесенных извне, так и местных, порожденных непосредственно стихией национальной жизни. Их постоянная борьба в течение веков способствовала развитию особого «творческого религиозного сознания», составляющего сущность «русской идеи». Это религиозное сознание охватывает все направления отечественного любомудрия: масонов и декабристов, славянофилов и западников, анархистов и даже русских марксистов. Все они выражали идеалы, соответствующие «характеру и призванию русского народа», его самобытной религиозности.
Таким образом «русская идея» предстает у Бердяева как «целостное, тоталитарное миросозерцание», «принципиально свободное в путях познания». В этой тоталитарности (всеобщности) проявляется ее религиозный характер, более того – она вообще оказывается новой формой религиозной философии. "Для религиозного философа, - приходил к выводу Бердяев, - откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности"[34] В данном ограничении разума в бердяевской теории целостного знания интуиция не просто восполняла недостатки рационального познания, а обнажала в нем человеческое начало, воплощающегося в свободе выбора, волении.
Н.О. Лосский (1870-1965) по своим воззрениям был близок к Бердяеву. Свою теорию познания он прямо называл интуитивизмом. Исходные основания философии интуитивизма он сформулировал в книге «Мир как органическое целое». Здесь следует напомнить, что интуитивизм восходит еще к философии Платона, который трактовал эйдосы как особый мир постигаемых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию. Во второй половине ХIХ века в обстановке усиливающегося духовного кризиса намечается движение западноевропейской философии от классического рационализма и позитивизма к изначальному интуитивизму и мистицизму. Интуитивизм в западной философии связан с именем А. Бергсона, который по словам Шестова, «позволял себе самые резкие нападки на разум», желая утвердить идею безоснованности, сверхчувственности истинного познания.
Лосский примкнул к этой глобальной историко-философской традиции. Соглашаясь с Бергсоном в том, что познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время развивал положение об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающему саму сущность жизни. Ключевым принципом интуитивизма Лосского явилось «органическое миропонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей своей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к «механическим», т.е. материалистическим теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизирует» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Для Лосского же мир есть универсум, в котором «все существует во всем» целостно и нерушимо. Он обладает качественно единым, «самостоятельным, изнутри развивающемся, а не только извне упорядочиваемым бытием». Отсюда познание представляет собой не что иное, как глубинное соотношение мировых элементов, их гармонической связи и эволюции.
Согласно Лосскому, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Субъектом гносеологической координации, ее главным деятелем выступает личность. Роль и значение личности в познании определяется уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Сам же принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость бытия и познания.
В гносеологии интуитивизма Лосского новое измерение получал вопрос о времени. Он не принимал идею катастрофизма, отрицание исторической преемственности. Для него в настоящем всегда сохранялось прошлое, органически существуя с настоящим и будущим. Органическое миропонимание Лосского включало в единый процесс все движение мира – природное и социальное. Оно в равной степени было и натурфилософией, и культурологией. От целостности мира мыслитель шел к целостности культуры, и это, несомненно, составляет его главную философскую заслугу.
Лосский этизирует космос и космизирует мораль, для него бесконечная красота мира неотъемлема от красоты человеческого духа. Его философия уподобляется храму. Это православная церковь, собор, в котором божество нисходит до человека, делаясь сопричастником его радостей и страданий. В этом единении – «Царство Духа», «совершенное Добро и Красота». Лосский берет эти понятия в основание своего интуитивизма и преобразует их в систему логики, этики и эстетики.
В основе философии Л.И. Шестова (1866-1938) объемно и всеохватно проявилась одна тема – трагическая сущность человеческого бытия, неизбежность и постоянство человеческого страдания. Именно поэтому впоследствии Шестовым очень заинтересовались западные экзистенциалисты. Он был настолько подавлен громадностью и неотвратимостью человеческого страдания, что подошел к кризису доверия разуму и мышлению. Он с гордостью называл себя «ненавистником разума» и будучи крайним иррационалистом отрицал возможность постижения истины, которая, по его мнению, «лежит по ту сторону разума и мышления». Истина в своей первозданности надмирна, она тождественна откровению, она есть Бог.
Первыми учителями Шестова был Шекспир, затем Кант и Священное писание (Библия), по его словам. Он начинается как философ с философии «трагедии», с вопроса как принять всерьез «ужас» и «абсурд» в качестве неустранимых предпосылок человеческого существования? В 30-х годах ХХ века эту философию станут называть «экзистенциальной». Шестов считал, что Ф. Ницше (как и Л. Толстой) признавал верховное законодательство разума, в жертву ему принося самого Бога.
В чем сила разума? Почему он может диктовать свои законы мировому бытию и человеческому существованию, обрекая последнее на постоянное взвешивание на весах «добра» и «зла»? Результатом поисков ответа на этот вопрос стал вывод Шестова о «хитрости разума», с помощью которой он навязывает свою власть человеку. Ценой отказа от претензии на абсолютное знание (Кант) разум получает все права внутри человеческого мира. Он не может, по Канту, судить о том, каковы вещи сами по себе, но зато он – последний судья в вещах человеческих, «слишком человеческих» – по выражению Ницше. И этого разуму достаточно. Иррациональность бытия, отнесенная к «вещи-в-себе», уже не мешает своими ужасами и абсурдами строить математически выверенный мир человеческого знания, целиком определяющего его существование. В этом мире нет доступа ничему, что не получило бы от разума «вид на жительство». И даже Бог, свобода и бессмертие допускаются существующими лишь потому, что в противном случае разум (уже в своей практической «ипостаси») оказался бы бессильным построить необходимое и всеобщее моральное законодательство. Таким образом Кант, по образному выражению Шестова, «замазал на столетия цели бытия», со всех сторон обступающего в своей неукрощенной хаотичности хрупкий мирок, контролируемый человеческим сознанием.
Пойдя на компромисс с «вещью-в-себе» (иррациональностью бытия), Кант спас разум от окончательностью суда. Оттого-то Шестов и решается на неслыханное в посткантовской философии утверждение: "На самом же деле если и была когда-то написана «Критика чистого разума», то ее нужно искать у Достоевского – в «Записках из подполья» и в его больших романах, целиком из этих записок вышедших. То, что нам дал Кант под этим заглавием, есть не критика, а апология чистого разума"[35]
Таким образом, человечеству ничего не остается другого, как только принять откровение, очистив его от условностей разума. Там, где откровение, приходил он к выводу, ни наша истина, ни наш разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет – только тогда слова откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина, - мы гоним от себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются.
Он отвергает вывод древних греков о том, что свобода есть возможность выбора между добром и злом. Такая свобода есть рабство. Истинная свобода есть возможность. Возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумию и смерти. Умозрительная философия покоряется неизбежному, экзистенциальная его преодолевает, для экзистенциальной философии необходимость превращается в немощное Ничто.[36]
Место и значение творчества С.Л. Франка (1877-1950) определил В. Зеньковский: «По силе философского знания Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глобальным, что мы находим в развитии русской философии».[37] "Только Франк – подчеркивал Зеньковский, - договорил до конца, довел до предельной Четкости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его громадная заслуга». Франк является одним из создателей совершенно нового и оригинального философского мировоззрения, актуального сейчас не менее, чем в то время, когда оно было впервые сформулировано.
Понятия личности, творчества и культуры являются ключевыми в философии Франка, где идея личности выступает у него в качестве «носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства»[38]
Он воспроизводит две концепции личности. Первая связана с марксисткой теорией личности как системы материальных потребностей, обеспечение которых и должно составить главную задачу общественного устройства (доктрина утилитаризма, в терминологии Франка);[39] вторая – концепция Ницше, открывающего подлинную сущность человека как духовного и абсолютно свободного творческого существа. При этом главной проблемой становится более точное определение содержания тех ценностей, которые составляют цель любви к «дальнему» и определяют творчество человека. Важнейший вывод Франка состоит в том, что в качестве конечной системы ценностей невозможно указать ничего определенного, ибо все определенное, заданное раз и навсегда есть односторонне, именно этой своей незыблемой заданностью ограничивает творческое воплощение высших ценностей. Борьба и творчество в системе Франка «должны быть посвящены созданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения всех его духовных притязаний»[40]
В отличие от Ницше, который писал об отсутствии самих абсолютных ценностей, Франк не сомневался в существовании их, как и вечной жизни Бога, выступающего в качестве «гаранта» этих ценностей. Однако сами ценности лежат вне сферы рационального, отсюда и возникает проблема их выражения, определения. Главные характеристики человеческого существования – творчество и жизнь – иррациональны и должны реализовываться через такую сферу бытия, которая, с одной стороны, является сверхличной, абсолютной, но с другой – совпадает с устремлениями личности. Выдвигая в онтологии на первый план понятие личности, Франк пытается более точно определить смысл этого понятия. Это приводит к онтологизации важнейшего качества личности – деятельности, творчества и одновременно ведет к отказу от абсолютизации понятия сознания, понимаемого в духе классического рационализма как способность к отражению окружающей реальности. Сознание – это лишь одна (хотя и очень важная) характеристика личности, и далеко не все «личности», образующие онтологическую структуру реальности, обладают ею. «Личности», занимающие низкие уровни в иерархии, не обладают сознанием, хотя им присуще самое главное качество – способность к деятельности, к творческой активности. Но здесь творческий элемент в их деятельности минимален, здесь нужно говорить скорее о самосохранении, о воспроизведении одних и тех же форм деятельности. В этом смысле личности, обладающие сознанием, достаточно существенно отличаются от «бессознательных» (точнее, досознательных) личностей. Обладание сознанием приводит к более радикальному творчеству; здесь появляется возможность создания совершенно новых, еще неустоявшихся, не вошедших в норму, в традицию форм творческой активности. Сознание в этом смысле есть не способность схватывать и фиксировать уже сложившиеся, неизменные закономерности, есть иррациональное (точнее, сверхрациональное) качество, открывающее личности путь к абсолютно свободному творчеству.
Следует при этом подчеркнуть, что все главные размышления Франка концентрируется на духовности как основе человеческого бытия. Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке; мир очеловечен и его невозможно постигнуть вне человека. Такова одна из главных идей Франка.
Франк не был приверженцем революционных порывов, которые якобы должны установить Царство Божье на Земле. Такие цели, по его мнению, утопичны. Задача государственной власти не в том, чтобы установить рай на Земле (это невозможно), а в том, чтобы не допустить ада. Не социальный «скачок» (скачек «мимо духовности»), а постепенная, доходящая до глубин народной души «реформа бытия» – таков единственно верный путь к человеческому обществу.
В самой реальности Франк усматривал несколько слоев. Первый – «эмпирическая», «материальная» реальность, общий нам всем мир, существующий вне нас, частью которого мы являемся. Более глубокий слой – сфера «идеального». «Идеальный» момент бытия имеет два аспекта: с одной стороны, он входит в состав объективной действительности, «мира», и есть только ее «структурный», или «конструктивный», элемент; но он имеет и другой слой, который совершенно независим от того, что присутствует в составе объективной действительности. «Идея» естественный продукт или явление самой нашей мысли, ее универсальный элемент, ведущий элемент формирования индивидуального сознания, основа его конкретного содержания.
Но помимо эмпирической реальности и сферы идеального имеется внутренний мир человека, который тоже есть род реальности, и несомненное свидетельства наличия в нем идеального. Внутренний мир человека, взятый в целом - не меньшая реальность, чем явление материального мира. Мы наталкиваемся на них, как на камень или на стену. Жестокость, властолюбие, мания величия, например, Гитлера (или Сталина) были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более могущественной, чем ураган или землетрясение. Но тоже самое применено и к повседневной нашей жизни: упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями. И с другой стороны, добросовестность, благожелательность, ровное, спокойное настроение окружающих нас людей есть часто большая опора нашей жизни, чем все материальные блага.
Внутренний мир человека неоднороден. В нем имеются переживания, или чувства, «периферические», «внешнего» типа, связанные с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п., но имеются также глубинные переживания, более полно выражающие природу человеческого существа. Франк определяет переживания первого рода как душевные, а вторые как духовные.
Духовная реальность, по Франку, есть мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер. Он непосредственно доступен только мне одному и есть подлинное существование моего «я». С ним связано «трансцендирование» – выход за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Трансцендирование «во – вне» оказывается вместе с тем трансцендированием «во – внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Таковой является прежде всего любовь[41] Любовь есть подлинное осознание реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – сосредоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый в любящем: я теряю себя в ты и именно этим обретаю себя, обогащенный дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. Мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытие в форме «я есть», бытием «я» и даже представляется каким-то впервые обретенным истинным бытием «я»-–именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному – и притом бесконечно богатому и содержательному – бытию. Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо, или таинство любви, которое при всей его непостижимости для разума (т.е. трансрациональности) все же самоочевидно непосредственному живому опыту.
Подразделение реальности на несколько родов бытия служит у Франка исходной основой для выявления их значения, а следовательно, и сущности. Франк полагал, что «первичной» является – при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной – духовная реальность. В каком смысле? В том, что этот род бытия более полновесен и значителен для нас, чем эмпирическое бытие. Человек может в известной мере «закрыть глаза» на эмпирическую действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее, потерять связь с нею. Но он не может никак уйти от реальности внутренней, от реальности собственного «я». Она есть и остается в нем, даже когда он ее не замечает. Собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Ибо все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в его отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть если не безразличность, то все же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое сознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением человека, его духовным умиранием или параличем. Отсюда оценка духовной реальности как первичной трактуется Франком не как порождаемость материального духовным, но как приоритетность для человека его внутреннего духовного мира в сравнении с эмпирическим материальным бытием.
Намного сложнее оказывается у Франка другого рода отношения – отношения Бога с духовным миром человека и материальным бытием. Он считал, что «Бога» следует признать наивысшим родом реальности. Но это особая реальность. Бог не есть род бытия, существующий наряду с предметным, материальным миром или с миром «духовным». Он не есть тем более и какое-то особое существо. По его мнению, Бог и не есть в отношении мира «целое» и мир не есть «часть» Бога. Мир есть то «иное» Бога, в котором тот раскрывается, «выражается». Мир основывается на некоей абсолютной ценности, которая придает ему Смысл, значение. Божество – это исконное единство ценности и реальности, абсолютной Правды и абсолютного Блага. Бог есть царство Истины, Добра, Красоты, Святости.
Связь с Божеством (Божественным), считал Франк, есть внутренний признак существа человека. Бог – в нас самих, «Бог – с нами». Божество является нам в общении с ним. Опыт реальности Бога дается им как опыт вселенского братства людей, как детей Божьих, несмотря на все силы раздора, ненависти и отчуждения между людьми.
В понимании общества Франк ориентировался на его духовную основу, в качестве которой берется триединство: солидарность, свобода, служение. Солидарность обеспечивается реализацией заповеди «возлюби ближнего, как самого себя», и начинается она с семьи. Солидарность с «ближним» обусловливает и солидарность с «дальним».
Движущей силой исторической жизни, приходил он к выводу, не могут быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек во всей целостности своего духовно-душевного существа, вмещающего в себе сразу и идейные, и материальные потребности, чтобы быть движущей силой, потребность, непосредственный импульс человеческой деятельности должны быть связаны с каким-либо идеальным началом.
Общественная жизнь имеет своим единственным, конечным назначением осуществление своей истинно онтологической природы во всей ее конкретной полноте, т.е. «обожение» человека, возможно полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты Божественной правды. Последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна – осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее Божественной первоосновы.
Таким образом, в работах Франка человек описывается как универсальная творческая сила, которая обеспечивает единство реальности, связь между Богом и миром. Здесь отчетливо присутствуют как бы два уровня размышлений: на одном из них происходит дальнейшее обогащение наиболее оригинальной части созданной им системы – концепции человека, на другом философ уступает место верующему, для которого главное не истина и свобода творческого мышления, а согласованность с церковной традицией, вера. Последовательное проведение им концепции всеединства неизбежно вступало в противоречие, связанное с недооценкой силы и могущества зла в мире и с предельно оптимистическим видением человеческой истории. Трагические события ХХ века, свидетелем которых был Франк, не давали оснований для такого оптимизма. Поэтому в последних своих работах («С нами Бог» и «Свет во тьме») он совершенно определенно признал существование и неустранимости зла в мире и человеке и пытался построить этическую систему, обосновывающую необходимость активной борьбы с мировым злом.
Вместе с тем Франк был одним из тех философов ХХ века, кто в процессе поиска мировоззрения наивысшей духовности пришел к выводу, что таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно расшифровываемой форме выражающее общечеловеческие духовные ценности и подлинное существо духовности. В этом отношении он был сторонником религиозно-христианского мировоззрения. К этому следует добавить, что в философской позиции Франка особенно в его поздних работах, проявилось его новаторство, суть которого в том, что он был в числе первых среди философов ХХ века, выдававших идею «возвращения к бытию», на основе которой была создана совершенно новая концепция человека – концепция, в некоторых своих элементах незавершенная и по сей день, но уже позволившая совершить радикальный сдвиг в поисках смысла и перспектив нашего существования в мире.
Исторические судьбы русской философии, ее место и значение в мировой цивилизации. Вопрос о специфике русской философии становится сегодня одним из самых актуальных. Вокруг него ведутся острые дискуссии. И здесь следует подчеркнуть, что проблема специфики русской философии своими корнями уходит в осмысление особенностей отечественной культуры, русского национального самосознания и исследования взаимодействия философской мысли России с концепциями Запада и Востока. Исследовать специфику русской философии сложно. И прежде всего потому, что при ответе на него как бы объединяются в одно целое, весьма различные, подчас заостренные друг против друга идеи и концепции. Сложность ее анализа и в том, что здесь были сделаны попытки осмысления кризиса мировой философской мысли и культуры в целом и поиски новых путей философствования. Здесь же мы отчетливо видим борьбу против абстрактности философской классической мысли, против так называемых «отвлеченных начал». Во фронтальной критике рационализма западной философии просматривается предвосхищение русскими философами антисциентических, антирационалистических движений европейской мысли сегодня.
Особое внимание в русской философии уделялось тяге единства космоса, природы, человека, Бога, единства жизни, истории и познания. Особенности русской философии в ее стремлении органически объединить гносеологию, новую онтологию со смысложизненными, этическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-персоналистические акценты, объединенные с религиозными началами были в центре внимания русских философов. Русская мысль и в ХХ веке искала иного синтеза индивидуального и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуализмом, а с другой, коллективизмом.
Вопрос о специфике русской философии был неотъемлемой составной частью тех проблем, которые со временем П. Чаадаева и В. Соловьева входили в тему «русская идея». Речь шла о так важном сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, в частности, тех, кто принадлежит к русской нации в узком смысле этого слова. При этом они смогли дать анализ проблемы русского менталитета, русского духа, русской культуры, не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности. Специфика российской культуры в целом, русской философии в частности, в ее антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения.
«Русская идея» – понятие, с помощью которого можно, следуя за философами ХIХ-ХХ столетий объединить целую группу тем и проблем, идейных течений и назначений, дискуссий, которые в немалой степени определяли картину развития российской культуры, в частности и в особенности философии. Но и на исходе нашего века и второго тысячелетия мы видим и возвращение к прежним спорам, и к тем мыслителям, которые в них участвовали. В тех спорах мы видим проблемы и нашего сложного времени, когда мы задумываемся над вопросами дальнейшей судьбы России.
Какие же проблемы объединяет анализ понятия «русская идея»? Любовь к России, Родине определяет характер не только русского, но и российского патриотизма. Патриотизм как пробуждение национального самосознания и критический анализ положения в России, критика национального менталитета – совместимы ли они? Другая важная идея, как важнейшая составная часть темы – историческая миссия России и ее народа, утверждение о русском народе-мессии, возрождение идеи о России как «третьем Риме» (Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев). Особое внимание в «русской идее» уделялось анализу исторического пути России, его своеобразию и его пересечению с путями других народов, стран, регионов, выхода на вопросы Россия и Запад, Россия и Восток, Россия как Евразия (П. Чаадаев, В. Соловьев, К. Леонтьев, Л. Карсавин). Предметом специального рассмотрения философов сторонников «русской идеи» была «русская душа», или специфика национального характера русского народа. Предметом их философского анализа стали рассмотрение своеобразия российской национальной культуры, специфика российской философии, «национальные» ценности и ценности общечеловеческие. Решение проблем свободы, права, демократии, реформ и революции в России связывались ими с особой социальной ролью и ответственностью российской интеллигенции.
Как и в дискуссиях ХIХ века, в ХХ столетии, в ответах на очерченную совокупность сложнейших философско-исторических, политических, социологических, социально-психологических, культурологических, историко-философских, этических и эстетических проблем сформировались три основных подхода к «русской идее».
Сторонники первого подхода не просто ратовали за своеобразие «русского пути», но резко противопоставляли его траекториям исторического движения других народов. Предпочтительным историческим состоянием для России они считали изоляционизм. Вместе с тем именно они были склонны говорить не просто о миссии русского народа, сопоставляя его с миссиями других народов: они считали его народом-мессией – исходя из того, что православие объявлялось единственно истинным христианством. Подразумеваемой, а иногда и явно выражаемой предпосылкой этого подхода становилось резкое неприятие образа жизни, культуры, философии других народов неправославных вероисповеданий, а то и проклятие, посылаемые в адрес этих стран, народов, их религий.
Сторонники второго подхода, ни в коей мере не отрицая специфической миссии России и россиян в истории, специфики и даже уникальности «русского пути», «русской души» и культуры России, считали русский путь неотъемлемым от исторического развития, пути других народов, от развития цивилизации, от опыта всего человечества.
Сторонники третьего подхода, считая первый подход скорее воскрешением славянофильства, а второй – западничества ХIХ века, призывали подняться над этими ушедшими в прошлое крайностями, учесть уже приобретенный исторический опыт, а также характер новой эпохи, принесшей с собой и новые линии дифференциации, и еще более мощные объединяющие, интеграционные тенденции. Вот почему не принимали участия в спорах о «русской идее» или мало в них включались некоторые видные деятели русской культуры, в частности философы. Они считали такие споры устаревшими. Но так уж случилось, что интерес к «русской идее» в ХХ веке был и остается весьма характерным для российской философии, все равно, развивалась ли она на родной почве или за рубежом, после вызванной революцией эмиграции. Этот интерес особо усилился в кризисные времена отечественной истории. В частности, спор возобновился, когда на рубеже ХIХ-ХХ веков некоторых интеллектуалов России – а они-то ведь и спорили о русской идее – испугал стремительный рост российского капитализма, приведший к пересмотру укоренившихся идей, традиций, всего уклада медленно развивавшейся «патриархальной»России.
Русско-японская война, позорное поражение в ней огромной империи вновь способствовали оживлению интереса к русской идее. Другим периодом, когда снова наблюдался всплеск интереса к русской идее стали две революции – Февральская и особенно Октябрьская. Правда, о специфике русского пути, русской души и об их поистине роковой повязанности к революционным взрывам интеллектуалы России, как бы предчувствуя разгул революционной стихии, говорили раньше. После Октября тем из русских мыслителей, кто уцелел от революционного террора, пришлось рассуждать о русской идее уже за пределами России, в эмиграции, куда их изгнала за инакомыслие советская власть.
Делая выводы, следует подчеркнуть, что доминирующее положение в русской мысли занимает тема России. Отсюда русская философия в значительной степени выступает синонимом «философствования о России». Исходя из этого, в современной философии по данной проблеме выделяются направления, связанные с безличной реконструкцией русской философии в целом (софийность, соборность, всеединство, нравственно-антропологический характер, «гносеология» сердца, аскетизм), где подчеркиваются методологические основы и политическая целесообразность подобных реконструкций. Другое направление делает акцент на перечень имен философов, оставивших след в истории философской мысли в России, где отчетливо просматривается различная направленность двух модусов мышления – «русского» и «западного».
И в ходе таких подходов возникает вопрос: возможна ли реконструкция русской философии в ее целостности? Для ответа на него необходимо совершить акт философской (методологической) рефлексии, определяющей выбор основной нефилософской предпосылки данной конкретной систематизации. Здесь следует учесть исторические, геополитические, культурологические факторы, имевшие формообразующее влияние на развитие философии в России. С помощью методов философской культурологии могут быть ясно очерчены как пространственно-временные, так и смысловые координаты исторического развертывания философии.
Русская идея – исторически определенный способ самоотождествления личности в целом, самоопределения нации в историческом и культурном пространстве-времени. Направление формальной идеи содержанием идет на различных уровнях: собственно философском, историко-логическом и, наконец, социально-культурном и психологическом. Здесь философское постижение мира находит свое выражение не только в философских системах, но и в различных «невербальных», «символических» формах – художественной, пластической, эстетической, в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии. Следует отметить и такие особенности русской философии, как ее практический, нравственно-психологический характер, аскетизм.
Русская философия, взятая в целом, своим содержанием заложена в идее коллективизма. Она способствовала, стимулировала возникновению антибуржуазного духа русской культуры. И большевизм начала века был народной властью, властью недифференцированного в себе народа. Разочарование в коммунизме значительной части народа сегодня приводит некоторых философов России к разочарованию в народе как субъекте истории, да и в русской демократической народническо-марксистской философии. Но и в религиозной тоже – если имеется в виду ее утонченные прожекты «социального христианства» и «христианской общественности». Отсюда беды и достоинства философской мысли России – это беды и достоинства российского общества.
И еще вопросы: действительно ли своеобразие русской философии исключает ее из европейской? Однозначно ли «русская идея» связана с изоляционистским своеобразием русской философии? Верно ли, что русская философия несет ответственность за революционные катаклизмы 1917-1922 годов? Ключ ответа на эти вопросы лежат в ответе на первый.
Русская философия вместе с другими направлениями развития европейской философии – плоды одного семейства христианской культуры, рожденной в сложном взаимодействии-противодействии с культурой античности. При этом глубина прозрений русских философов о Боге, мире и человеке настолько значительна, что вполне извиняет запоздалое появление в России систематической теоретической философии. А традиционную антибуржуазную направленность русской мысли можно оценить как предупреждение современному человечеству.
Вывод. Русская философия сравнительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции европейской и восточной философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена на совершенствование мира и человека. Вместе с тем, это самобытная философия со своим неповторимым обаянием. Это полиаспектная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояние мнений, школ и направлений. Тут соседствуют и вступают в диалог между собой западники и славянофилы, консерваторы и революционные демократы, материалисты и идеалисты. Из ее истории и целостного содержания нельзя исключать ни одного фрагмента, школы или направления.
[Торгашев: Лекция 8. Русская философия. Торгашев Г. А. Основы философии, S. 328-329]
ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ
Каковы религиозные истоки русской философии?
В чем суть различия в прогнозировании перспектив развития России западниками и славянофилами?
Что отличало идейно-философские течения политического радикализма в России?
Как отразились особенности философской мысли России в художественной литературе?
В чем суть учения В.С. Соловьева о всеединстве и богочеловечестве?
Какова содержательная особенность русской религиозной философии?
В чем специфика «русской идеи» как мировоззренческой установки?
Ваша оценка места и значения русской философии в мировой цивилизации.
ЛИТЕРАТУРА
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах, 4 частях, Ленинград, 1991
Лосский Н.О. История русской философии. М.1994
Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия, IX-XIX в.в., Л., 1989
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Шпет Г.Г. Соч. М. 1989
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Бердяев Н.А. Единство Духа и царство кесаря. М. 1995
Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) М. 1990
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М. 1994
Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993
Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996
Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века. Екатеринбург, 1995
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб. 1994
Лосский Н.О. Русская философия. Словарь М. 1995
Соловьев В.С. Чтение о богочеловечестве. Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т.2. М., 1989
Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека ,СПб., 1995
Шестов Л.И., Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления) Л., 1991
Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.
АКАДЕМИЯ МВД РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
Кафедра философии
ПО ФИЛОСОФИИ
Дата: 2018-11-18, просмотров: 279.
