В этой заметке мы постараемся очертить место Вейнингера в идеологическом пространстве российской революционности. Иначе говоря, в явлении вейнингерианства нас будет особо интересовать один аспект, а именно: политические смыслы, которые книга и судьба австрийского мыслителя приобрели в революционной России. Для их реконструкции мы обратимся к истории одного — наиболее влиятельного — русского перевода. Анализ репутации Вейнингера в России подведет нас к предварительным выводам о функции отсылок к его идеям и биографии в ряде классических текстов русской литературы, посвященных революции.

Вейнингер, конечно же, не мог принять личного участия ни в первой, ни во второй русской революции. Он покончил с собой 3 октября 1903 г., в возрасте двадцати трех лет, пустив себе пулю в сердце в снятой накануне комнате венского дома — того самого, в котором умер Бетховен[174]. Обстоятельства самоубийства Вейнингера произвели сенсацию в австрийской и европейской печати — несмотря на то, что издание «Пола и характера» четырьмя месяцами ранее не вызвало в ней почти никакой реакции. Поступок Вейнингера завершил собой цепь событий: защиту философской диссертации в Венском университете и обращение из иудаизма в протестантизм, публикацию книги, молчание прессы, обвинения в плагиате, депрессию. Самоубийство было, однако, объяснено прессой прежде всего как выход из того состояния метафизического отчаяния, которое сказалось в опубликованном труде[175]. Мелодраматическая смерть, послужившая, по выражению современного историка, «мрачной рекламой» ученому сочинению Вейнингера, вызвала волну интереса к его теориям и жизни: последовали новые немецкие издания «Пола и характера», многочисленные переводы и биографические штудии[176].

В России книга имела огромный успех среди учащейся молодежи. Вот как вспоминал свое гимназическое впечатление от чтения Вейнингера Моисей Альтман в дневнике 1922 г.:

«Помню, как впервые прочел я „Пол и характер“ в декабре 1912 года, когда я лежал в скарлатине, <…> какое сильное произвело на меня это произведение впечатление. Весь мир я узрел по-новому, впервые ощутил в душе „великую серьезность“, о которой говорит Ницше. Мне было 16 лет, но, помню, именно в тот год вновь пробудился мой уже несколько лет до этого спавший гений. Меня словно подменили, когда я встал с одра болезни, я встал как бы другим, чужим прежнему „себе“, на самом деле, я думаю, я стал именно собой. С тех пор многое для меня пришло и прошло. Вейнингер остался <…>»[177].

Уже в предисловии к первому изданию А. Волынский сообщал, что «под влиянием идей Вейнингера и как бы увлекаемые примером его трагической смерти, за границей покончили с собой три <российские> девушки, две еврейки и одна славянка»[178]. Как бы ни относились российские критики к вейнингеровской теории (а ее научная ценность многими ставилась под сомнение), общим местом их откликов стало суждение, что его книга — это «драгоценный психологический документ гениального юноши» (Белый)[179]. Жанр этого документа был легко узнаваем: в прессе в это время освещалась «эпидемия самоубийств» среди русской молодежи, широко интерпретируемая как результат поражения революции. Предсмертные письма самоубийц печатались в газетах[180].

Биографическая легенда, сопутствовавшая появлению русского перевода «Пола и характера», способствовала именно такому пониманию жанровой функции книги. Согласно этой легенде, Вейнингер покончил с собой немедленно по завершении книги, вышедшей уже после его смерти. (Волынский в предисловии писал: «Он написал эту книгу и, вслед за тем, покончил с собой <…> Чувствуешь естественность подобной развязки»[181].) Мережковский разъяснял, что Вейнингер «коснулся» вопроса «о двух полюсах мира, о бытии и небытии, о мужском и женском в их вечной, нездешней противоположности» — «и жизнью поплатился за одно прикосновение»[182]. Самоубийство Вейнингера было прочитано как непосредственный перевод его метафизики в поступок, а книга — как личное письмо, документирующее связь философского мышления автора с его собственной судьбой.

«Появление ее <книги> в 1903 г. вслед за самоубийством автора вызвало в обществе шум и треск, как от взрыва гранаты», — писал Волынский в предисловии[183]. Помимо характерным образом перевернутого порядка событий, сравнение со взрывом здесь весьма любопытно. Дело в том, что к взрывам и бомбам имел прямое отношение В. Лихтенштадт — переводчик Вейнингера[184]. В качестве «техника» боевого отряда эсеров-максималистов он готовил взрывчатку для крупных террористических акций, включая взрыв дачи премьер-министра Столыпина на Аптекарском острове 12 августа 1906 г. В результате этого взрыва 24 человека, включая детей, находившихся на даче, были убиты и 25 — тяжело ранены (Столыпин не пострадал). Двадцатипятилетний Лихтенштадт был арестован 14 октября 1906 г. Над переводом книги Вейнингера он начал работать в заключении, в Петропавловской крепости, в ожидании вероятного смертного приговора. 21 августа 1907 г. Лихтенштадт был приговорен к смертной казни через повешение, однако при конфирмации приговора тремя днями позже генерал М. А. Газенкампф заменил его бессрочной каторгой.

Об аресте Лихтенштадта, суде над ним и о его работе над переводом «Пола и характера» сообщалось в прессе[185]. Так как Лихтенштадт переводил книгу Вейнингера в спешке и в сложных условиях, текст перевода нуждался в редактировании, которое было поручено издательством «Посев» А. Волынскому. В предуведомлении «От редактора» Волынский демонстрирует солидарность с молодым узником-террористом: «…я чувствую потребность мысленно пожать руку переводчику, оказавшему мне честь доверием к моему редакторскому труду»[186].

Первый тираж посевовского издания (три тысячи экземпляров) по цене три рубля за книгу появился в магазинах в августе 1908 г. и быстро разошелся[187]. К февралю 1909 года был напечатан второй тираж в пять тысяч экземпляров, однако одновременно магазины получили издание «Пола и характера», подготовленное новой московской издательской фирмой «Сфинкс». Издание «Сфинкса», перевод для которого был выполнен С. Прессом, было отпечатано в количестве десяти тысяч экземпляров и стоило вдвое дешевле издания «Посева» — 1 рубль 50 копеек. Появление дешевого конкурирующего издания имело очевидные негативные последствия для сбыта перевода Лихтенштадта — Волынского. Сверх того обнаружилось, что в переводе «Сфинкса» использовался перевод Лихтенштадта из издания «Посева». По просьбе матери Лихтенштадта молодой литератор И. Ашкинази предпринял сличение переводов и доложил результаты своего расследования Русскому обществу книгопродавцев и издателей, которые признали факт использования «Сфинксом» перевода Лихтенштадта доказанным. В опубликованной резолюции Общество охарактеризовало случившееся как «недопустимое и крайне прискорбное явление в русском книжном деле»[188]. Расследование и публикация резолюции выглядят актом солидарности с переводчиком-политкаторжанином и созвучны желанию Волынского «мысленно пожать руку переводчику». Добавим, что в газетах рецензировался только перевод Лихтенштадта, а Чуковский и Гиппиус особо отметили его преимущества[189].

В. Лихтенштадт происходил из высокообразованной ассимилированной еврейской семьи (отец — судья, мать — переводчик французской литературы). Будучи студентом математического факультета Петербургского университета, он также изучал философию в Лейпцигском университете. Вместе с матерью и женой он был арестован на даче в Лесном после очередной крупной операции максималистов — экспроприации в Фонарном переулке. (Мать и жена были вскоре отпущены за недостаточностью улик.) В заключении Лихтенштадт отказался от услуг защитника. 23 августа 1907 г., после того как ему был зачитан смертный приговор, Лихтенштадт написал прощальное письмо жене, в котором он цитировал Ницше («вспоминаю о <…> „смерти вовремя“») и говорил, что надеется провести свои последние часы, перечитывая «Заратустру»[190].

Лихтенштадт был освобожден из Шлиссельбургской крепости, где он отбывал наказание, после Февральской революции. Его письма к бывшей (к тому времени) жене, написанные после освобождения, сочетают политический анализ развития событий в Петрограде с философским самоанализом. Примкнув к «правым меньшевикам», Лихтенштадт занялся культурно-политической работой, с тревогой следил за большевистской угрозой: он был убежден, что большевики ведут страну в «бездну»[191]. 21 мая 1917 г. он пишет, что главный порок большевистских лидеров в том, что они не видят трагедии, совершающейся в стране. «Истинный трагический герой <…> сознательно идет на гибель и гибнет, ценою жизни спасая более дорогие ценности»[192]. 25 октября Лихтенштадт был в Смольном. В течение следующего года его отношение к большевикам постепенно менялось, и после революции в Германии он переживает крутой мировоззренческий перелом. Он принял решение стать «солдатом большевизма», чтобы «искупить» неприятие большевистского переворота — свою главную ошибку («в жизни я слепо прошел мимо жизни»)[193]. Объясняя свое решение идти в Красную армию, он пишет: «Общее и личное совпало — это такое редкое счастье — надо жить, можно жить, борясь за что-то огромное, необъятное, почти космическое — таких моментов так мало в истории! Пусть мы погибнем <…> — мы прожили хоть минуту так ярко, как не жил никто до нас, как сотни лет не будут жить никто после нас…»[194]. «Уходить <…> к жизни», «спасаться через борьбу» — с такими словами Лихтенштадт вступает в партию большевиков с просьбой послать его комиссаром на фронт[195]. Ницшеанский язык самоанализа дополняется прямой отсылкой к Ницше в одном из последних писем. Дивизионный комиссар Красной армии Владимир Лихтенштадт-Мазин погиб 19 октября 1919 г. на фронте Гражданской войны.

Как мы уже отмечали, самоубийство Вейнингера — «юного гения» из Вены — интерпретировалось в России как поступок метафизический. Оно означало успех Вейнингера в реализации трагического и радикального жизненного сценария, отразившего принципиально важную для модернизма ницшеанскую «философию жизни». Обстоятельства перевода книги Вейнингера на русский еще раз демонстрируют, как ницшеанский поиск трагического сливался в революционной России с экстремистским политическим жестом.

Личность Вейнингера сохранила свою огромную привлекательность для части интеллектуальной российской молодежи, чье умственное взросление прошло в революционные годы. Что бы ни думали эти люди об идеях Вейнингера, привязанность — почти сентиментальная — к его личности с годами не проходила. Ю. Нагибин вспоминал, как уже в 1930-х гг. Вейнингер был излюбленной темой разговоров А. Платонова: «Помню его фразу: „Бедный, бедный мальчик!“, произносимую так тепло и сочувственно, будто юный и запутавшийся Вейнингер плакал в соседней комнате»[196]. Эта теплота чувствуется и в очерке совсем еще юного Платонова «Душа мира» — гимне вечной женственности, напечатанном в 1920 г. в воронежской газете «Красная деревня». По Платонову, женщина влюблена «в далекий образ совершенного существа — сына, которого нет, но который будет»[197]. В этой любви к дальнему — искупление мира. У женщины «нет личности», потому что она стала «душой мира»[198]. «Мыслитель Отто Вейнингер <…> в своей главной книге „Пол и характер“ проклял женщину. <…> Я мог бы опровергнуть эту книгу от начала до конца, но сделаю это в другом месте. Нас эта книга интересует как вопль погибающего — ибо, вынув душу из мира — женщину, — Вейнингер зашатался и исчез в вихре безумия (он убил себя юношей). Прощение честному»[199].

Книгу Вейнингера Платонов рассматривает как лирический документ, а его честность — как результат Соответствия трагической судьбы метафизическому мышлению; иными словами, для Платонова Вейнингер аутентичен до смертного конца.

Что касается платоновского «опровержения» Вейнингера, то на эту роль претендует, как кажется, рассказ «Фро» (1936). Героиня рассказа, Фро, — платоновская версия вечной женственности. В ней подчеркиваются те черты, которые Вейнингер видел в женщине: ее незавершенность, незаконченность без мужчины, ее непрерывная и всепоглощающая сексуальность и отсутствие у нее способности к логическому мышлению и абстрактно-духовных нужд. Федор, муж Фро, — воплощение мужского начала: мир сексуального ему тесен, его влечет духовно-интеллектуальный труд по преображению «таинственных сил природы»[200]. Дело Федора — дело «коммунизма и науки», ведущее к «коренному изменению жалкой души человека»[201]. Конфликт между женским и мужским — непримиримый, по Вейнингеру, — у Платонова разрешается в образе ребенка-музыканта, представляющего человечество будущего, которое рождается в совокуплении мужского и женского и в котором состоит метафизическое искупление женского начала. Мир созидания коммунистического будущего представляется Платонову сугубо мужским, но без женщины-матери он лишен смысла.

Вейнингеровские категории «бисексуальности», «мужского», «женского», а также «еврейства» входят в несколько иное соотношение в другом классическом тексте революционной литературы — рассказе И. Бабеля «Мой первый гусь». Бабелевский нарратив начинается с эротизированного описания комдива Савицкого («я удивился красоте гигантского его тела») и трансформируется к концу текста в эротизм другого рода («я видел сны и женщин во сне»)[202] Между этими двумя точками «кандидат прав петербургского университета» проходит инициацию в казацкое братство — через символическое убийство (гуся), символическое насилие над женщиной (старуха, которая, как и рассказчик, носит очки) и символический отказ от своего еврейства (поедание свинины с казаками). Связь еврейства и женского начала — это маркированно вейнингеровский мотив, особенно в контексте двуполости героя. Преодолевший в себе (в духе Вейнингера) одновременно женщину и еврея, герой принят эскадроном — революционным маскулинным союзом «парней» и «мужиков». Но гендерная амбивалентность остается и в самом этом союзе (где бойцы спят «с перепутанными ногами» (С. 56) и герою от них приходится «ласка» (С. 54)), и в герое — чье «сердце, обагренное убийством», немужественно «текло» (С. 56, финальное слово рассказа).

Еще один текст, в котором фигурирует «Пол и характер» Вейнингера, — это пастернаковский «Доктор Живаго». 10-я глава романа буквально нашпигована отсылками к Вейнингеру (приезжий анархист, читавший в Пажинске лекцию о поле и характере; эмиссар большевистского ЦК — покаявшийся эсер «товарищ Лидочка», точно женщина влюбленный в юного партизанского командира Ливерия Микулицына)[203]. В этой главе Пастернак связывает революционный экстремизм масс с кризисом пола (помимо двуполого комиссара, в ней фигурируют проституция, сифилис и онанизм). Видимо, этой связью и объясняется отсылка к Вейнингеру с его радикализмом и «с его безысходной болью пола, достигающей высшего трагизма» (Бердяев)[204].

В статье «Зверебог» — рецензии на вейнингеровский «Пол и характер» — З. Гиппиус поделилась своим предчувствием «революции» в сфере взаимоотношения полов. «Она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные и государственные», — провозгласила Гиппиус[205]. Социальная революция в России повлекла и изменения в отношениях между полами, хотя не такие радикальные, каких ожидали символисты. В этом процессе роль Вейнингера двояка. С одной стороны, в русском контексте он был сближен с одним из психологически выраженных и культурно значимых типов российской революционности: ницшеанским (случай В. Лихтенштадта). С другой стороны, вейнингерианство послужило источником идей и категорий при внесении пола, гендера и сексуальности в литературный анализ российской революционности и самой революции (Платонов, Бабель, Пастернак).

Респектабельный урнинг

В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил В. Розанов в книге «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911 г. — первое издание, 1913 г. — второе, существенно дополненное)[206]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками: сексологическими сочинениями Р. Крафт-Эбинга, А. Фореля, М. Гиршфельда и других[207]. Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов — обеими руками за.

По Розанову, «содомическое» — начало двуполости, склоняющейся к гермафродитизму, — так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский «Содом» подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а «духовную содомию» — с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе «Опавших листьев»: «Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: „Я люблю мужчин !“ — „Ну что же: ты — содомит“. И на этом можно закрыть книгу»[208].

По Розанову, «содомит» переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал «третьим полом» или ученым словом «урнинг» — терминами, введенными в оборот немецким публицистом К. Ульрихсом и широко использованными М. Гиршфельдом.

Во втором издании «Людей лунного света» Розанов в качестве специального приложения поместил «Поправки и дополнения Анонима». Аноним — о. Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола[209]. В своих «поправках» Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории — полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной — и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящую к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.

О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 г., зафиксированными в дневнике его близкого друга А. Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в «поправках» к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 г. Флоренский только что окончил Московскую духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 г. Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским: «Я не помню, когда это было; кажется в конце мая. <…> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры υπο-мужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть υπερ-мужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или υπο-мужчин»[210].

Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 г. ее обсуждали во всех гостиных[211]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское «слишком слабо». В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.

Годами позже в «поправках» к книге Розанова Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что «вполне уверен» в «непоколебимости» своих тезисов: «Ваша схема <…> недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и „+“ и „―“. <…> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio <…>, настолько же прекрасны ταπαιδια <мальчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных. <…> У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в „Правда и поэзия“, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= двуполость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, „букет“; a Dreischenformen, т. е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны.  <…> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино — христианства. О. Уайльд — отвратительный тип из вашей коллекции; но Гёте, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся»[212].

По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая — отвратительных женоподобных субъектов, наподобие Оскара Уайльда — обречена на вечное несчастье. Высшая — гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) — одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.

Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова — Флоренский признает, что «бытовые условия» зачастую «гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку». Однако, возражает он Розанову, «христианство отвлекает от пола <…> райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной»[213]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.

Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант М.-А. Раффалович[214]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича, который создал себе в 1890-е гг. репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890–1900-е гг. во французском специальном журнале «Archive d’anthropologie criminelle», в котором он был постоянным автором, и в монографии «Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта» («Uranisme et unisexualité: étude sur différentes manifestations de l’instinct sexuel». Paris, 1896)[215].

По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами — les invertis, или уранистами — les uranistes, или унисексуалами — les unisexuels) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип — les invertis supériours. Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия[216]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Уайльда свободно предаются плотским утехам[217], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности «добродетельная дружба-страсть» (l’amitié-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под «дружбой-страстью» Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью «децентрализовать» свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения «любви-дружбы» допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.

История жизни Раффаловича интересным образом освещает образ ураниста высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах[218]. Раффалович родился в Париже в 1864 г. в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 г. обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: «Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак» («Pour André came to London with the intention to open a salon,  and he has succeeded in opening a saloon»)[219]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаловича — затребовал у дворецкого «столик на шестерых». К 1892 г. личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.

Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Д. Г рей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием «Passing the Love of Women»). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 г. (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 г., когда Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с ним в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен о. Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожили вместе долгую жизнь — в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 г. почти одновременно — с интервалом в несколько недель.

Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и «добродетельной дружбе-страсти», имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного «унисексуала»[220]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности «третьего пола», символом которой послужил скандальный Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец[221]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни[222]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.

Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е гг. в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с В. Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года):

«У него масса нежности, привязанности, любви. <…> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему „ни отдыху, ни сроку“»[223].

Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х гг. реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908–1910 гг. Флоренский пережил тяжелый «духовный кризис», однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать[224].

Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 г.), которую непросто интерпретировать:

«На все доводы он <то есть Флоренский> говорит одно: „Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без ‘вместе’ я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу“»[225].

Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского старец Антоний Флоренсов настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 г. он обвенчался с А. М. Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. («…Произошло это <…> в аскетическом плане, без всякого романтического элемента», — заметил тогда С. Н. Булгаков в частном письме[226]. «Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль», — описывал В. Ф. Эрн новобрачного[227].) В апреле 1911 г. Флоренский был рукоположен в священники.

«Столп и утверждение Истины» — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 гг. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 г. взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге[228]. «Столп…» написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и С. Троицкого (умершего в 1910 г., с ним Флоренского связывала предыдущая «дружба-страсть»). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном «Дружба». По Флоренскому, в христианской общине «предел дробления» — не «человеческий атом», а «молекула» — «пара друзей , являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья» [229]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в «доведенной до конца» мужской дружбе — «между любящими разрывается перепонка самости» (С. 433), происходит «взаимное проникновение личностей» (С. 447), метафизически осуществляется «полное едино -душие»  (С. 431) — души любящих срастаются. В «разделенных телесне, но совокупленных духовне» парах друзей (С. 436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, «ведь брак есть „два в плоть едину“, дружба же — два в душу едину» (С. 455). Однако «при житии совместном даже тело становится как бы единым» (С. 436) и дружеская любовь — заставляет «быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (С. 443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это «цемент дружбы» [С. 445]) и поцелуи в уста («Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности,  единства» [С. 442)).

У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным эмоциональным опытом. В известной статье «Стилизованное православие» — остро негативной рецензии на «Столп…» — Бердяев замечает, что «в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства»[230].

В «Столпе…» Бердяев не без жестокости усматривает «счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя» (С. 267). «Книга свящ. Флоренского <…> — лишь документ души, от себя убегающей», — подводит он итог (С. 283). Много лет спустя Бердяев вернется к автору «Столпа…» и его труду в своей философской автобиографии и опять неодобрительно подчеркнет онтологизацию Флоренским своего сугубо индивидуального экзистенциального опыта: «В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. <…> Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а „опытного“. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России»[231].

С. Н. Булгаков, отмечая в своем дневнике свойственную Флоренскому «распаленную жажду» дружбы, заметил, что «друзья» Флоренского (кавычки Булгакова) «суть избрания иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: „Васенька Гиацинтов!“»[232]. Булгаков игнорирует специфику понимания дружбы Флоренским: по Флоренскому, дружба есть любовь, и нелепо ожидать от нее рациональности. Наибольшему осуждению теология Флоренского подверглась в «Путях русского богословия» Г. В. Флоровского: «Самая соборность Церкви распадается у него <т. е. у Флоренского. — Е.Б. > в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность»[233]. В богословии Флоренского Флоровский находит «муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести»[234].

Подведем некоторые итоги. Склонность к однополой любви была осмыслена Флоренским в теории, возникшей в связи с книгой Вейнингера и в дополнение к ней. В отличие от Вейнингера и большинства исследователей гомосексуальности своего времени, Флоренский отказывался объяснять эту личностную особенность пониженной маскулинностью. Наоборот, вслед за Раффаловичем, Флоренский выделяет особую, высшую группу мужчин, склонных к однополому влечению, в которую включает и себя. В таких мужчинах направленность влечения на свой собственный пол вызвана не эффеминизацией, а наоборот — повышенной маскулинностью и происходит на основании полового подобия, а не различия. В отличие от скандального «третьего пола» (символом которого служит безнравственный и несчастный Уайльд), гипермаскулинные мужчины транслируют свою сексуальность в платоническую однополую дружбу-любовь. По Раффаловичу, такие респектабельные дружеские пары могут продуктивно функционировать в социуме, не оскорбляя общественной нравственности. Флоренский развивает идею платонической дружбы намного дальше: онтологизируя свой опыт, он предлагает утопическую модель православной общины, единицей которой является не личность или семья, а пара любящих друзей-мужчин.

Раффаловичу удалось в полной мере реализовать идеал респектабельного квазисемейного союза двух мужчин в собственном жизнетворчестве. Между тем утопия Флоренского хотя и имела биографические корни, представляется, скорее, гиперкомпенсацией той жертвы, которую он принес, вступив в брак. Причины столь радикального расхождения двух идеологически сходных биографических текстов представляются связанными с институциональными различиями между католицизмом и православием. Католицизм предоставлял большую нишу для религиозной жизни вне брака (и даже, как в случае Раффаловича, для «добродетельной дружбы-страсти»), нежели православие, в котором священство традиционно обязывало к браку.

Сходства между теориями Флоренского и Раффаловича поразительны в своей детальности. Легче всего было объяснить их прямым влиянием французского автора на русского, но — в отсутствие твердых «доказательств» такого заимствования — полезнее сделать вывод о типологическом параллелизме в трактовке вопросов (гомосексуальности в культурах европейского (католического) и русского (православного) декаданса. Если творческая задача Раффаловича ограничивалась легитимацией и апологией однополой любви (на основе двух основных моделей — научно-сексологической и платонической), то труды Флоренского, использовавшего те же самые модели, лишь включали эту задачу. Внимание Раффаловича было обращено прежде всего на социальную аккомодацию «унисексуала», а Флоренского — на метафизическую. Мысли Флоренского своим философским радикализмом намного превосходят построения Раффаловича — например, в «реалистическом», а не «номиналистическом» понимании срастания душ в дружеских парах и в универсализации своего личного экзистенциального опыта. Однако характерным образом утопическая конструкция Флоренского была жизненно нереализуема, в то время как Раффалович выстроил по сформулированной им модели респектабельный и продуктивный жизненный текст.

Ольга Матич