В текстах класса дравья-ануйоги характеристики дживы и прочих субстанций[cdxxv] излагаются с помощью примеров и доводов таким образом, чтобы в слушателях могла зародиться должная вера в них, ибо именно в этом и заключается цель этой ануйоги. Однако в данной категории текстов [в целях облегчения понимания] субстанциям с практической точки зрения приписывается ряд несвойственных им в действительности различий, таких, как сущность, модификация, качества и т.п., вымышленных потому, что истинная природа дживы и прочих субстанций едина и неделима. Помимо того, всё с той же самой целью формирования [в слушателях] твёрдой убеждённости здесь применяются разнообразные приёмы логики, найи; дабы помочь [слушателям] прийти к определённым выводам относительно природы объектов познания, приводятся примеры и т.д. Таким образом, цель наставлений в этой ануйоге заключается в развитии твёрдой убеждённости относительно природы субстанций.

Сверх того, тот же самый метод объяснения природы дживы и прочих таттв применяется здесь и с целью развития веры в путь к освобождению: дабы помочь [слушателям] развить знание, различающее природу Я и не-Я, даются наставления относительно природы дживы и адживы; дабы помочь им развить бесстрастие, даются наставления о притоке и прочих [таттвах], т.е. речь здесь идёт главным образом о знании и отречении, служащих основными причинами созерцания Атмана.

В дравья-ануйоге основной акцент делается на наставлениях сугубо духовного[cdxxvi] характера, излагаемых с окончательной точки зрения. Конвенциональные формы дхармы здесь подвергаются порицанию: тем людям, которые не занимаются созерцанием Атмана, предпочитая оному внешние практики, в этих текстах показывают недостаточность обетов, нравственности, самообуздания и прочего. Никто, конечно, не хочет сказать, что нужно, оставив таковые, предаться греху, ибо цель этих наставлений состоит не в том, чтобы направить сознание [слушателей] на дурное, но в том, что трансформировать чистую его форму в бесстрастную.

Вопрос: Поскольку в духовных (адхьятма) шастрах говорится, что добродетель и грех по сути равны, а единственным благом является бесстрастная форма сознания, то что нам делать, если таковая не возникает, чем заниматься: грехом или добродетелью?

Ответ: С точки зрения представителей «чистых» каст, что джат[cdxxvii], что чандала одинаковы, однако с точки зрения последнего положение джата всё-таки лучше, поскольку первый – неприкасаемый, а второй – «прикасаемый». Точно так же и здесь: в плане связывания кармой добродетель и грех равны, однако по сравнению с грехом добродетель всё-таки предпочтительнее, ибо первый представляет собой интенсивную форму страсти, а вторая – слабую, а посему оставлять добродетель ради того, чтобы предаться греху – это никуда не годится.

Далее, что касается тех верующих, которые более склонны к поклонению образам Победителей, то этим, дабы направить их умы к созерцанию атмана, указывается, что «бог не в храме, а в теле»[cdxxviii], однако и этого ещё не следует, что нам позволено, забросив бхакти, предаваться еде и прочим [чувственным наслаждениям], поскольку цель указанного наставления заключается отнюдь не в этом.

Таким образом, всякий раз, когда вы встречаете порицание конвенциональных практик, не следует делать вывод о том, что таковыми можно пренебречь. Помните, что такого рода наставления предназначены исключительно для того, чтобы пробудить в людях, погружённых в конвенциональные практики, интерес к дхарме в её окончательном аспекте.

Кроме того, в тех же самых шастрах сказано, что чувственные наслаждения, которым предаётся человек, достигший обладания совершенной религиозной истиной, служат причиной не связывания, но сбрасывания. Конечно, это не следует понимать в буквальном смысле, как достойное подражания. В данном случае чувственные наслаждения, известные как причины интенсивной связанности, были определены указанным образом исключительно для того, чтобы подчеркнуть величие правильной веры, сила которой и осуществляет сбрасывание. Так что здесь чувственные наслаждения названы причиной сбрасывания чисто метафорически. Если бы таковые и вправду были причиной сбрасывания, то для чего бы тогда миряне, достигшие обладания совершенной религиозной истиной, оставив всё, принимали монашество? Так что единственная цель такого рода высказываний состоит в демонстрации масштаба величия правильной веры, благодаря силе которой даже чувственные наслаждения оказываются не в состоянии породить свои обычные плоды.

Цель дравья-ануйоги, как и чарана-ануйоги, заключается в том, чтобы побудить [слушателей] принять одни вещи и отречься от других, а потому и наставления в ней даются в форме, понятной уму простых существ. Разница лишь в том, что если в чарана-ануйоге основной акцент делается на внешних практиках, то здесь – на состояниях души, однако столь утончённых объяснений, как в карана-ануйоге, здесь вы не найдёте. Вот пример:

Говорится, что сознание дживы может иметь две модификации: нечистую, чистую и бесстрастную. Преданность дхарме считается чистой, потворство греху и отвращение – нечистой, а отсутствие как влечения, так и отвращения – бесстрастной. Однако такого рода описание состояния души с подразделением оного на три модификации сделано здесь с учётом способности простых существ к пониманию; в карана-ануйоге же душа описывается с точки зрения её омрачённых или чистых состояний, находящихся в зависимости от силы страстей на определённых гунастханах. В дравья-ануйоге такой способ описания отсутствует.

Согласно текстам карана-ануйоги, бесстрастная форма упайоги, свободная от влечения и отвращения, развивается с достижением совершенного правильного поведения, причём происходит это автоматически по исчезновении заблуждения. Может ли человек низкого духовного статуса жить в бесстрастной упайоге? В дравья-ануйоге основной акцент делается именно на пребывании в бесстрастной упайоге, однако в данном контексте таковой называется то состояние, когда заурядная мирская джива, оставив не только насилие и прочие грехи, но также и такие доступные её уму формы практики, как бхакти и прочие, пребывает в медитации на природу Атмана. И, хотя тонкие формы влечения и отвращения, видимые всеведущими, в данном случае имеют место, этот момент здесь не рассматривается. Поскольку этот человек оставил те формы влечения и отвращения, которые доступны его уму, говорится, что его упайога бесстрастна.

Итак, сказано, что джива приходит к обладанию совершенной религиозной истиной с развитием веры и знания, различающих Я и не-Я, однако данное высказывание сделано с точки зрения постижимости этого вопроса уму [простого человека], что же касается объяснения оного с точки зрения тонких состояний души, то таковое даётся в карана-ануйоге в связи с гунастханами.

Так что, если вы хотите совместить способ изложения предмета, принятый в дравья-ануйоге, с таковым карана-ануйоги, то следует иметь в виду, что иногда точки соприкосновения между ними имеются, а иногда – нет. К примеру, утверждение о том, что бесстрастная форма упайоги достигается с формированием совершенного правильного поведения, верно с обеих точек зрения, однако на низших стадиях [духовной эволюции] о таковой можно вести речь лишь иногда, причём лишь с позиции дравья-ануйоги, тогда как с позиции карана-ануйоги в данном случае таковой быть не может ввиду постоянного наличия страстей. Точно так же следует понимать и все прочие высказывания.

Далее, когда вы встречаете в текстах дравья-ануйоги опровержение иноверческих интерпретаций таттв, помните, что сделано это не из простого неприятия оных, но для того чтобы, продемонстрировав их ложность, пробудить [в слушателях] веру.

Такова методология изложения предмета в дравья-ануйоге.

На этом мы закончим описание методологии изложения предмета в четырёх ануйогах. В некоторых текстах предмет излагается в аспекте лишь одной ануйоги, в других – в двух, в третьих – в трёх, а в четвёртых – во всех четырёх, так что и понимать их следует в соответствующем духе.