Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Обосновывая свое противопоставление древневосточной «квазиистории» — теократической истории и мифа-эллинской «научной истории», Р. Дж. Коллингвуд подчеркивает, что если последняя гуманистична, ибо служит описанию деяний людей и познанию человека человеком [Коллингвуд, 1980, с. 20-21], то в первой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а, прежде всего действиями богов... Человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия» [Коллингвуд. 1980, с. 16-17].

Против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди современных исследователей, могут быть выдвинуты два возражения. Первое состоит в том, что весь предыдущий материал — о месте и роли созданной человеком вещи, самого человека и людской общности, царственности, царства и царя -

 

[206]

 

показывает значительный поворот ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э к человеку, ее нарастающую во времени гуманистичность и антропоцентризм. Второе возражение сводится к тому, что антропоцентризм и гуманистичность античной исторической мысли отнюдь не исключают признания ею воздействия и вмешательства, богов в дела земные и человеческие, идеи божественного предначертания [Strasburger. 1975, с. 31-32; Momigliano 1978, с. 6-8; Фролов. 1981, с. 116 и сл.; Legacy. 1981, с. 162-163; Fornara. 1983, с. 77-79, и др.], столь отчетливо выраженной «Отцом истории»: «Все это (похищение Елены и дальнейшие события. — И. В.), по-моему, было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев) полная гибель показала людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов» (Hdt. II, 120).

Поэтому речь должна идти о месте и роли мира божественного в модели мира ближневосточного историописания, о специфике понимания и признания ближневосточной исторической мыслью характера и интенсивности божественного участия в историческом процессе, что служит одним из проявлений основополагающего для любой религии отношения «бог — человек, человек — бог» [Вейнберг. 1986, с. 151 и сл.].

Это отношение представляет собой многосложную систему, состоящую, во-первых, из двух встречных линий коммуникации, каждая из которых обладает своими качественными особенностями, во-вторых, включающую разнообразных посредников — от людей (царя, жреца, пророка и т. д.) до «почти божественных существ» (ангелов и др.). В-третьих, на обеих встречных линиях коммуникации осуществляются различные действия, которые рознятся не только по содержанию, но также по форме исполнения (ритуал), и, в-четвертых, эта система вбирает в себя также те точки во времени (праздники) и в пространстве (храмы, святилища и др.), когда и где отношение «бог — человек, человек — бог» проявляется с особой интенсивностью. Перечисленные структуры не исчерпывают всю многогранность рассматриваемого отношения, однако ой положены в основу табл. 6, в которой суммирован результаты лексико-статистического анализа «религиозного» словаря ветхозаветных историописаний.

 

[207

 

Таблица 6

 

	Йахв — Элох.		Девтер.		Хронист		Ездра — Неем.
Божественное (в целом)	13		13		19,4		19
Боги:	2		2		2,2		3,1
йахвистский бог		1,3		1,3		1,1		2,7
нейахвистские боги		0,2		0,1		0,2		0,2
идол		0,5		0,6		0,9		0,2
Почти божественные существа	1		0,8		1,2		1,4
Жрецы и пророки:	1,1		1,1		2		1,8
йахвистские жрецы		0,8		0,5		1,3		1,2
йахвистские пророки		0,1		0,3		0,6		0,6
нейахвистские жрецы		0,2		0,3		0,1		—
Ритуал:	3,8		2,8		4		5,2
молитва		0,7		0,6		0,6		0,8
жертвоприношение		2,3		1,5		2,8		3,6
Храм, святилище	5		5,9		9,2		6,2
Праздник	0,1		0,4		0,8		1,3

Материал табл. 6 показывает, что даже в наиболее теоцентрических ближневосточных историописаниях «религиозный» словарь охватывает не более пятой части словарного фонда, а в ряде других ближневосточных историописаний, например в «Повести Петеисе III», в «Нововавилонской хронике», в «Бехистунсой надписи», объем слов, обозначающих явления мира божественного, еще ниже. Но данные таблицы свидетельствуют также о заметном (ок. 6%) возрастании в диахронии объема «религиозного» словаря в ветхозаветных историописаниях, особенно в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии, равно как и в анналах Ашшурбанапала, где число слов, обозначающих мир божественный, гораздо больше, чем, например, в более ранних анналах Ашшурнацирапала II. Такое

 

[208]

 

возрастающее с течением времени внимание ближневосточной исторической мысли к проблеме соответствует общему подъему религиозности в середине I тысячелетия до н. э., а что касается поздних ветхозаветных историописаний, то их обращение к миру божественному соответствует той атмосфере напряженных религиозных исканий, которая царила в Иерусалимской гражданско-храмовой общине, особенно в начале ее становления и организации (Cambridge I, 1984, с. 219 и сл., и др.).

Однако этот вывод не следует абсолютизировать, поскольку, во-первых, как уже указывалось, возрастающее внимание к миру божественному не было в ближневосточном историописаний всеобщим. Во-вторых, как показывают данные табл. 6, это внимание далеко не одинаково и равномерно распространяется на все структуры отношения «бог — человек, человек — бог».

Восприятие и осмысление древневосточным человеком мира божественного, несомненно, меняется и преобразовывается в процессе отступления мифологического мышления и утверждения мышления научно-логического [Вейнберг. 1986, с. 141 -168]. Поэтому проблема осмысления божественного мира ближневосточными историописцами не снимается, но в дальнейшем изложении основное внимание будет уделено вопросу о том, как и в чем историческая мысль видит и признает роль и значение различных сфер мира божественного в историческом процессе.

* * *

 

Место и значение храма в мифологической модели мира, восприятие храма человеком мифологического мышления определялись некоторыми основополагающими представлениями этого мышления. Это, во-первых, восприятие мира ограниченным и обособленным, непременно имеющим свой центр, который является осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из вертикальной и горизонтальной пространственных подсистем (см. гл. IV, 7). В силу такого своего места и такой своей функции в пространстве центр, или ось, обладает безусловной сакральностью, присущей также одному из ее воплощений храму, святилищу, алтарю [Patai. 1947, с. 54 и сл.; Haver. 1975, с. 76 и сл.; Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Элиаде. 1987, с. 34 и сл., и др.]. Но в качестве воплоше-

 

[209]

 

ния мирового центра или оси храм обладал также выраженной промежуточностью, пограничностью, поскольку он одновременно принадлежал к небу — миру богов и к земле — миру людей [Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Leach. 1983, с. 243 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55, и др.]. Совокупность этих и других представлений определяет роль храма в мифологической модели мира как места исключительного или преимущественного осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

В словах «Он (Амон) будет существовать столь же долго, как этот храм, который никогда не погибнет» (Osor. С 21) и им подобных сказывается традиционное древнеегипетское представление о храме как о центре вселенной и ее модели, о сакральности и извечности храма [Wilson. 1946, с. 30-31; Коростовцев. 1976, с. 157 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55 и сл., и др.]. Однако степень распространения этого представления в позднеегипетском историописании не следует преувеличивать, поскольку в той же «Хронике Осоркона», где сказано о вечности бога и храма, говорится об упадке и восстановлении храма Амона лишь как об итоге человеческих благих или дурных деяний (Osor. A 32; 39, и др.), а в «Повести Петеисе III» Таюджи назван «чудесным храмовым городом для жрецов» (8, 13), но там же сказано: «Нет, не сможет больше Таюджи быть городом, где живет порядочный человек! « (2, 19), причем оба состояния храмового города признаются делом рук людей. Храм - это, конечно, место обитания бога, его идола, и фараон Пианхи вступил в «...храм Атума, следуя за изображением отца Атума-Хепри, великого бога Гелиополя» (Пианхи. 106, и др.). Однако Петеисе, сын Итуроя, помещает в храм Амона в Таюджи «два своих изваяния в коленопреклоненном положении» (7, 17). Поскольку в храме обитает бог, его идол, то в позднеегипетском историописании храм предстает местом жертвоприношений и молитв (Пианхи. 98; 101; Osor. 28-29, и др.), однако в «Повести Петеисе III» храм изображен не столько местом благих Деяний, а главным образом средой, где творят зло и насилие, избивают и убивают (2, 12 и сл.; 11, 4 и сл., и др.). Конечно, не следует впадать в крайность и говорить о секуляризации храма в позднеегипетском историописании, но, видимо, происходит некоторое

 

[210]

 

ослабление его связи с миром божественным, некоторое понижение его сакральности, с одной стороны, и усиление его связи с миром людей — с другой.

В многочисленных упоминаниях и описаниях храма в новоассирийской анналистике полностью преобладает представление о храме рукотворном — сооружаемом и разрушаемом человеком. О сооружении многочисленных храмов как о важном и благом деянии подробно рассказывается в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 467-468, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 762, и др.), а в анналах Ашшурбанапала (AR II, 883 и сл., и др.) пространно повествуется о сооружении царем новых храмов или завершения им строительства ранее начатых, причем всячески подчеркивается решающая роль царя в этом благочестивом деянии: «Святилища Ассирии и Аккада я восстановил все...» Однако столь же заинтересованно, как о сооружении царями храмов для «своих» богов, новоассирийские историописцы повествуют и о разрушении ими храмов «чужих» богов в Муцацире (святилище в Урарту, AR II, 171 -175), Вавилонии (AR II, 341) и других странах, что позволяет видеть в этих описаниях не высказанное, но подразумевающееся признание активной, в данном случае враждебной роли храма в историческом процессе. Правомерность такого предположения подкрепляется острой полемикой в нововавилонском историописании о «ценности» сооружения Набонидом храма бога Сина в Харране. Если для автора «Стелы Набонида» (Nab. X, ANET, с. 311) возведение этого храма — одно из благих деяний царя, то в глазах создателя «Стихотворного отчета Набонида» (Verse Acc. II, ANET, с. 313-314) — это главное его злодеяние, причем с нескрываемым осуждением подчеркивается осознание царем своей решающей роли в этом начинании: «(Сказал Набонид): Я построю храм для него (бога Сина), я сооружу его (священное) обиталище, я вылеплю (первый) кирпич для него, я прочно устрою его основания...»

Значительный объем слов, обозначающих храм, его различные виды, помещения и утварь, в «религиозном» словаре ветхозаветных историописцев есть показатель их интереса к рассматриваемому явлению. Это подтверждается также постоянством темы «храм» в ветхозаветном историописании: первое упоминание «алтаря Йахве» (Gen. 8,20) связано с одним из ключе-

 

[211]

 

вых «событий» человеческой истории — со всемирным потопом, ознаменовавшим начало истинного человека и человечества, а завершается весь Ветхий завет повелением Йахве персидскому царю Киру II «построить Ему (Йахве) дом в Иерусалиме» (II Chr. 36, 23). Для ветхозаветной исторической мысли храм олицетворял нечто очень существенное для человека и человечества, особенно для «своего» этноса, в реальном существовании которого в середине I тысячелетия до н. э. весьма важной была проблема: «один бог — много святилищ, один бог — один храм».

Все ветхозаветные термины со значением «святилище, храм» можно распределить по трем семантическим полям. Первое семантическое поле — «место, местожительство» — составят слова тāкôт («место, местожительство, местность» и т. д.; «избранное Йахве сакральное место, его храм», преимущественно Иерусалимский), miškān («местожительство человека; могила; место обитания бога, особенно Скиния завета»), bāтā («возвышенность, высота; погребальный холм; культовая высота, святилище»). Слова "ohel mô"ēd («шатер встречи, Скиния завеса»), hêkal («дворец земных правителей; центральное помещение» в до - и послепленном Иерусалимском храме, «Иерусалимский храм») и bāyit («жилой дом человека; агнатическое образование; дворец; храм», особенно храм Йахве в Иерусалиме) образуют второе семантическое поле: «строение, сооружение, жилище». Если слова этих двух семантических полей имеют профанные и сакральные значения, то слова третьего семантического поля — mikdāš («храм, святилище») и mizbēah («алтарь») — изначально укоренены в сфере сакрального [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37; Mettinger. 1982, с. 24 и сл., и др.]. Комплексный анализ терминов «храмового» словаря показывает усиливающееся в диахронии тяготение ветхозаветных историописцев к терминам первого и второго семантических полей, особенно к словам bāyit, hêkāl и другим, которые наиболее отчетливо выражают стационарность святилища, принцип «один бог — один храм», равно как и связь храма со сферой не только божественного, сакрального, но также человеческого, профанного.

Справедливость этих предположений подтверждается и уточняется также на уровне нарративном, анализом многочисленных в ветхозаветном историописании,

 

[212]

 

особенно в йахвистско-элохистском и девтерономическом сочинениях, повествовании-этиологии об основании и сооружении различных святилищ. Лишь в единичных этиологиях — в рассказах о сооружении алтаря в Бейт-эле (Gen. 28, 11 и сл.), в Гилгале (Jos. 4, 1 и сл.) и др. инициатива исходит от бога, хотя непосредственным исполнителем всегда показан человек — Иаков, Иисус и иные. В большинстве же храмовых этиологии божественная инициатива полностью отсутствует, и святилища и алтари сооружаются по воле и желанию людей — Авраама и Иакова (Gen. 13, 18; 33, 20), Иисуса и Гедеона (Jos. 8, 30-32; Jdc. 6, 24, и др.) в ознаменование какого-либо важного события или деяния, участником которого нередко, но далеко не всегда и не обязательно является бог. Особенно примечательна малая доля божественного участия, подчеркивание «рукотворности» святилища в девтерономическом описании сооружения главного и единственного (по крайней мере в идеале) храма Йахве в Иерусалиме; инициатива «сооружения его исходит от человека-Давида, но она наталкивается на возражения Йахве (И Sam. 7, 2 и сл.). Храм сооружается десятками тысяч людей, в строительстве большую роль играет житель Тира Хирам, «медник, преисполненный мудростью, пониманием и умением во всех работах с медью» (I Reg. 7, 13 и сл.). Но особенно велика роль царя Соломона, о чем историописец напоминает своей аудитории повторными сообщениями: «...и дом, который царь Соломон построил для Йахве», «и он (Соломон) изготовил» и т. д. (I Reg. 6, 2, 3, и др.). Следует также отметить, что Хронист в отрывках «собственного материала», рассказывающих о подготовительных работах Давида к строительству храма (I Chr. 22, 2 и сл.; 28, 11 и сл., и др.), еще больше подчеркивает «рукотворность» первого Иерусалимского храма, а в книге Ездры — Неемии все сооружение второго Иерусалимского храма показано делом рук только людей — персидских царей Кира II и Дария I, предводителей репатриантов и др. (Esr. I, 1 и сл.).

Вся совокупность археологических данных — находки в Араде и Бейт-шеане, Хацоре, Лахише и других местах, эпиграфические материалы, например печать VIII в. до н. э. с надписью «[Принадлежащая Зе]харйаху, священнику в Доре (город в северной Палестине)» [Avigad. 1975, с. 101 -105] и пр. показывают существование и функционирование в Палестине конца II -

 

[213]

 

середины I тысячелетия до н.э. многочисленных йахвистских храмов, святилищ и алтарей, реальное существование принципа «один бог - много храмов» [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37, и др.]. Но каково отношение ветхозаветных историописцев к этой реальности?

Йахвист — Элохист не только упоминает многочисленные йахвистские алтари и святилища, но связывает их создание с деятельностью столь чтимых патриархов, видит в этом богоугодное человеческое деяние. Такое же отношение пронизывает начальную часть — до построения Иерусалимского храма-сочинения Девтерономиста, который без тени осуждения и с полным одобрением рассказывает о святилищах в Шило и Мицпе, Гивеоне, Гилгале и других местах; то же можно видеть и у Хрониста, у которого место поклонения («высота») в Гивеоне не вызывает ни малейшего возражения (И Chr. 1, 1-5). Следовательно, ветхозаветные историописцы воспроизводят реально существовавшую систему «один бог - много храмов», хотя они сами, особенно Девтерономист и Хронист, были убежденными сторонниками прямо противоположного принципа «один бог — один храм», особенно для времени существования Иерусалимского храма Йахве. Поэтому Девтерономист хотя продолжает упоминать и рассказывать о святилищах в Бейт-эле, Дане, Шехеме и других местах (I Reg. 12, 27 и сл.; 13, 1 и сл., и др.), но со все более возрастающим осуждением, которое отчетливо проявляется в оценочной формуле: «Только высоты не исчезли...» (II Reg. 14, 4, и др.). Хронист же исключает из своего повествования все упоминания о реально существовавших в допленном Иудейском государстве местных храмов и святилищ, чтобы показать и подчеркнуть незыблемость и постоянство столь важного для послепленной гражданско-храмовой общины, для историописца и его аудитории принципа «один бог — один храм» [Braun. 1973, с. 503-516; Japhet. 1977, с. 58 и сл., и др.].

Каково же в картинах мира ветхозаветных историописцев функциональное назначение храма? Для древневосточного человека ответ на этот вопрос сравнительно простой и однозначный — храм есть место обитания бога. Однако крепнущее с течением времени представление о безыдольности или ограниченной идольности Йахве, порою яростная антиидольность

 

[214]

 

йахвизма затрудняет для ветхозаветного человека, историописца ответ на данный вопрос. В ветхозаветном историописании нередки признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть местом обитания бога, его идола: в святилище эфраимита Михи находится изготовленный золотых дел мастером «образ и идол (Йахве)» (Jdc. 17, 4), а в храмах в Бейт-эле и Дане помещены золотые тельцы (I Reg. 12, 28 и сл.), которые признавались изображениями и/или воплощениями Йахве [Danelius. 1967-1968, с. 95- 114, 204-223; Brichto. 1983, с. 41-44, и др.]. Однако в девтерономическом сочинении отчетливо проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он ее вообще не упоминает. В девтерономическом сочинении полностью побеждает (I Sam. 4, 4; II Reg. 19, 15, и др.) другое функциональное назначение храма, связанное с теологемой «Йахве воинства, восседающий на херувах» (yhwh sĕbā" ôt yôšēb hakkĕrubîm), согласно которой допленный Иерусалимский храм — Святая святых (dĕbîr) в нем есть место обитания Йахве как небесного царя, который хотя и не лишен элементов телесности, антропоморфности, но не имеет своего идола и поэтому присутствует в храме невидимый [Mettinger. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако даже такое понимание назначения храма неприемлемо, излишне телесно для Хрониста, в сочинении которого преобладает (II Chr. 6, 33; 12, 13, и др.) так называемая теология имени [de Vaux. 1967, с. 457; Mettinger. 1982, с. 38 и сл., и др.], которая подчеркивает трансцендентальность бога, его абсолютную бестелесность и безыдольность, вследствие чего храм есть только «дом для имени Йахве».

Присутствие бога в храме независимо от того, в какой ипостаси он осмысливается, признается ветхозаветными историописцами безусловным фактом, вследствие чего храм в их сочинениях предстает главным образом местом для жертвоприношений и молитв, для осуществления и воплощения отношения «бог-человек, человек — бог». Но в ближневосточной реальности, особенно середины I тысячелетия до н.э., храм играл огромную активную роль во многих сферах жизни (см. гл. II). Обращает ли ветхозаветная историческая мысль внимание и на эти, не только или не столько сакральные, но также политические, военные,

 

[215]

 

хозяйственные и иные стороны деятельности храма? Девтерономист рассказывает о помощи святилища в Нове Давиду (I Sam. 21, 2 и сл.), подчеркивает роль Иерусалимского храма и его священника Иодая в государственном перевороте 840 г. до н. э. (II Reg. 11, 4 и сл.). Хотя количество таких примеров может быть увеличено, создается впечатление, что ближневосточные историописцы настороженно относятся к храму как к активной силе в историческом действии, предпочитают видеть в нем место осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

* * *

 

«Празднество (всякое), — пишет М. М. Бахтин [1965, с. 11], — это очень важная первичная форма человеческой культуры... Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание». Праздник-это временной отрезок, который отличается особой связью со сферой сакральности, поскольку он отмечает в форме некоего нормативного действа архетипное и парадигматическое событие или явление «начала времени, обеспечивает существование и обновление этого события или явления его имитацией и повторением во время празднования [Элиаде. 1987, с. 55 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Сказанное безусловно можно отнести к древневосточному восприятию праздника [Вейнберг, 1986, с. 138-139], которое сохраняется в историописании середины I тысячелетия до н.э. «После празднования Нового года, когда является Амон во всем великолепии своем, да допустит он меня (царя Пианхи) узреть в мире прекрасный праздник своей Опет, дабы нес я бога во время ночного шествия в Луксор, а затем из Луксора в Фивы на празднование Пребывания в Фивах, учрежденного до начала времен самим Ра» (Пианхи. 25-26, и др.). В этом высказывании, как и в других ему подобных (Osor. A 22, и др.), с предельной отчетливостью проявляется весь набор традиционных древневосточных представлений о празднике как о воспроизведении архетипной модели события «начала времен», как об отрезке времени, оптимальном для осуществления отношения «бог — человек, человек- бог». В упомянутых и в оставшихся за пределами данного изложения текстах ближневосточного историописания человек предстает «включенным» в празднество, его исполните-

 

[216]

 

лем, лишенным, однако, выбора и инициативы, исполнителем нераздумывающим.

Такое восприятие праздника и место человека в нем, несомненно, преобладало в ближневосточном историописании, однако не было единственным в нем. Свидетельством иного отношения может служить большое внимание нововавилонских историописцев к одному событию — несоблюдению царем Набонидом праздника Нового года — Акиту, который играл огромную роль в жизни древнего Двуречья [Frankfort. 1948, с. 313 и сл.; Wiseman. 1985, с. 19 и сл.; Funck. 1988, с. 51, и др.] «Вавилонская хроника» со свойственной ей сдержанностью, но не скрывая своего осуждения, отмечает, что в седьмом, девятом, десятом и одиннадцатом (Bab. Chr. № 7, II, 5-8, 10-12, 19-20, 23-25) годах своего царствования Набонид «не прибыл в Вавилон в месяц нисан, Набу не прибыл в Вавилон. Бел не выходил [из храма]. Праздник akītu не состоялся». В записи девятого года эта информация дополняется сообщением о двух событиях крайне негативного содержания - о смерти матери царя и о победе будущего врага Вавилона Кира II. В семнадцатом году, сообщает запись (Bab. Chr. № 7, III, 5 и сл.), праздник Акиту был проведен «как в обычные времена», но Набонид был побежден и взят в плен, а при победителе Кире II «не было никаких перерывов (в обрядах) в Эсагиле и в (других) храмах и ни один срок (выполнения обрядов) не был пропущен» (Bab. Chr. № 7, III, 17-18). Историописец весьма прозрачно намекает на взаимосвязанность между несоблюдением Набонидом праздника и его неудачами, равно как и между уважением к праздникам Кира II и его успехами. О том же, но откровенно, пристрастно и яростно говорится в «Стихотворном отчете» Набонида, где царю даже приписывается программное заявление: «Я пропущу (все) празднества. Я (даже) прикажу прекратить праздник Нового года» (Verse Асc. II, ANET, с. 313), что вместе с другими проступками царя — поклонением Сину и отъездом в Тейму — признается в третьем тексте — в «Цилиндре Кира» — тягчайшим и злосчастным для Набонида преступлением (Cyr., ANET, с. 315).

Не приходится сомневаться в том, что для создателей этих текстов праздник Нового года — это событие огромной важности, определяющее судьбу царя, народа, страны. Тем не менее, в их картинах мира

 

[217]

 

соблюдение этого праздника, участие в нем человека представлено не нормативом и не императивом, а, наоборот, объектом собственного выбора человека, его решения соблюдать или не соблюдать этот праздник, вследствие чего не столько сам праздник, сколько главным образом отношение к нему человека/царя становится событием исторического процесса.

Иными словами, в осмыслении феномена «праздник» нововавилонскими историописцами заметно возрастает значимость человеческого фактора, что подтверждается также данными новоассирийской анналистики. В ней немало образцов традиционного древневосточного восприятия праздника, например в сообщении Ашшурбанапала о том, что в день Нового года «Я (царь) заключил свой договор с богами «дома Нового года»« (AR II, 833). Такой «договор» обеспечивал царю дальнейшие победы и рост могущества. Но в анналах царя Асархаддона (AR II, 506) читаем другое: «В месяц адару, в месяц благоприятный, в восьмой день, в праздничный день (бога) Набу...» после разгрома мятежников царь вошел в свою царственную столицу Ниневию и воссел на престол своего отца, и в тот же день «дул южный ветер — дыхание (?) (бога) Эйа, ветер, дуновение которого благоприятно для исполнения царственности», на небе и на земле появились благоприятные знамения, и прорицатели сообщили Асархаддону благие вести от богов и богинь. Хотя и в этом описании наличествует весь набор традиционных представлений о празднике, на передний план выдвинуто далеко не традиционное его осмысление: ведь историописец утверждает, что не сам праздник или не только праздник предопределяет успех царя/человека, а, наоборот, успех последнего, его победа над врагами, вхождение в столицу и восшествие на престол делают этот день праздничным, определяют его праздничность.

Такое выдвижение на первый план человеческого начала в празднике, своего рода «гуманизация» праздника не чужда также ветхозаветному историописанию, в котором тема «праздник» занимает хотя и скромное, но в диахронии заметно упрочивающееся положение (см. табл. 6). Анализ многочисленных упоминаний и описаний в ветхозаветных историописаниях основных йахвистских праздников — Нового года, Пасхи и Субботнего дня (šabbāt) — позволяет выявить, как эволюционировало осмысление феномена «праздник»

 

[218]

 

в ветхозаветной модели мира, обозначить основные признаки этой эволюции.

Первый из них — придание празднику с течением времени все большей «историчности», которая достигается тем, что истоки праздника из «начальных времен» и из чисто космической сферы все больше перемещаются в исторически обозримое прошлое и в сферу преимущественно человеческую. Примером тому может служить эволюция понятия šabbāt, которое исконно признается ведущим начало от первичного космогонического акта и полностью богоданным: «И завершил Элохим в седьмой день труды Свои, которые Он делал и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал. И благословил Элохим седьмой день и освятил его» (Gen. 2, 2-3; Ex. 20, 11, и др.), но постепенно обретает «привязку» к вполне земному со бытию сравнительно недавнего прошлого - к Исходу из Египта (Dt. 5, 12-14) [Tsevat. 1972, с. 447-459; Andreassen. 1974, с. 453-469, и др.] и т.д. «

Наделение праздника «историческим» происхождением неизбежно влечет за собой его «гуманизацию», ибо перемещение его истоков с «изначальных» времен и из космической сферы во времена исторические и в сферу человеческой деятельности усиливает человеческий элемент в празднике. Такая «гуманизация» праздника проявляется, во-первых, в том, что, первоначально осмысленный как событие только или преимущественно для бога, он приобретает также характер события для человека. Это подтверждается эволюцией šabbāt от дня отдыха преимущественно для бога до признания его днем отдыха главным образом для человека: «Шесть дней ты (человек) должен трудиться и делать все работы твои. И день седьмой -šabbāt для Йахве, Бога твоего, не делай никакой работы, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец (gēr) твой, который в воротах твоих, дабы отдохнул раб твой и раба твоя, как ты» (Dt. 5, 13-14).

«Гуманизация» праздника сказывается также в том, что в большинстве ветхозаветных описаний инициатива проведения его исходит от человека — от царя и/или всего «мы»: «Тогда созвал Соломон старейшин Израиля и всех предводителей колен, и глав домов сынов Израиля... И собрались к царю Соломону все мужи

 

[219]

 

Израиля в месяц эйтаним, который есть седьмой месяц, на праздник...» (I Reg. 8, 1-2); царь Езекия также совместно со своими вельможами и «всем собранием в Иерусалиме» принимает решение о праздновании Пасхи (И Chr. 30, 2) и т.д.

В отличие от позднеегипетских, новоассирийских, нововавилонских и других историописаний, в которых, как правило, единственным или почти единственным участником праздника показан царь, ветхозаветные историописцы с особым тщанием подчеркивают публичность и массовость праздника, участие в нем всего «мы» или по крайней мере его части. Примеров тому ножество: на «празднике Йахве» в Шило участвуют «дочери Шило» (Jdc. 21, 21), а царь Езекия, готовясь к празднованию Пасхи, рассылает гонцов во все концы страны с приглашением участвовать в празднике. «И собралось в Иерусалиме множество народа для совершения праздника Опресноков» (II Chr. 30, 13) и т.д.

Все приведенные факты показывают выделение ветхозаветными историописцами человеческого начала в празднике, но отнюдь не меняют самой сущности праздника-момента оптимальной реализации отношения «бог — человек, человек — бог». Поэтому в описаниях праздников ветхозаветными историописцами, равно как и всеми ближневосточными и античными историописцами, центральное место занимают жертвоприношения, молитвы и другие компоненты ритуала. Но есть в ветхозаветном осмыслении праздника одна особенность — признание веселья и радости его преобладающими признаками. Это подтверждается частыми упоминаниями слова śimhā («радость, веселье») в описаниях праздников: собравшиеся в Иерусалиме праздновали Пасху «с весельем великим» (II Chr. 30, 21, 26, и др.), а члены гражданско-храмовой общины провели Пасху «в радости, ибо обрадовал их Йахве» (Esr. 6, 22) и т. д. Эти и другие подобные высказывания напоминают о веселье и радости, смеховом начале многих других праздников, особенно карнавалов, когда «человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей» (Бахтин. 1965, с. 13).

* * *

Если храм выступает как предпочтительное, оптимальное место, а праздник - предпочтительное, оптимальное время для осуществления отношения «бог -

 

[220]

 

человек, человек — бог», то ритуал служит одним из средств воплощения этого отношения. Ритуал как стереотипная последовательность действий включает в себя жесты, слова и предметы. Он исполняется на специально подготовленном месте и предназначается для воздействия на сверхъестественные силы и существа в интересах и целях исполнителей [Тэрнер. 1983, с. 32], играет колоссальную роль в жизни и в модели мира человека мифологического мышления. Такая роль и воздействие ритуала обусловливается тем, что он, имитируя и воспроизводя архетип и модель событий и явлений «начала времен», обеспечивает их постоянное существование и функционирование и, главное, непрерывную и стабильную, жизненно необходимую взаимосвязь человека — социума и/или индивида - с этими событиями и явлениями [Путилов. 1980, с. 14-16;Элиаде. 1987, с. 34 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Поэтому мир и модель мира человека мифологического мышления заполнены огромным количеством разнообразных ритуалов, которые следует различать по содержанию и принципам соотнесения с реальной действительностью. Ритуалы могут быть непосредственно включены в реальную жизнь и деятельность как непременная ее составная часть, они могут как бы обрамлять реальное действие, обеспечивая ему успех, но «ритуал может строиться и по принципу относительно полной обособленности, внутренней замкнутости, представлять собой самостоятельное действо (церемонию), не имеющее прямой аналогии в реальности» (Путилов. 1980, с. 88-89). Ритуал призван выполнить три главные функции: обеспечивать нормальную хозяйственную, производственно-практическую деятельность коллектива и индивида, регулировать на традиционном уровне привычные социальные нормы отношений внутри коллектива и между коллективами и поддерживать необходимую связь между социумом и индивидом, с одной стороны, и всеми теми силами, от которых зависит их благополучие, — с другой. Для осуществления и выполнения столь жизненно важных функций ритуал обладает своим набором приемов, которые сводятся главным образом к «деланию» и «говорению» [Топоров. 1988, с. 24-27], т.е. к инструментальным и вербальным приемам.

Следовательно, ритуал есть нечто очень важное в жизни и в модели мира ближневосточного человека,

 

[221]

 

и первое подтверждение тому — заметное, но далеко не одинаковое место, занимаемое ритуалом в позднеегипетском историописании. Если в «Демотической хронике» многочисленные и разнообразные ритуалы (Dem. II, 8 и сл.; III, 2 и сл., и др.) составляют значительную часть текста, а в «Стеле Пианхи» выполнение ритуалов есть важная сторона действий главного героя (Пианхи. 59; 70; 83-84, и др.), то в «Повести Петеисе III» жертвоприношения, молитвы, очищения и другие обряды (10, 19-20; 11, 2, и др.) лишь в малой степени привлекают внимание историописца.

Само обращение в «Демотической хронике» к ритуалу как к знамению грядущих событий, например «Открыли врата прядения — откроют врата покрывала, это значит...» (Dem. IV, 20, и др.) и т.п., показывает жизненность традиционного восприятия ритуала как имитации и воспроизведения события или явления изначального и архетипного, как «канала связи» с миром божественным. Подобные представления пронизывают также текст «Стелы Пианхи», где говорится о том, что после обильных жертвоприношений богам войско царя «ликовало и радовалось, восклицая: «Как прекрасен Хор, отдыхающий в граде своем, сын Ра-Пианхи! Отпразднуй у нас Хеб-сед свой, ибо ты — защитник Ермополя»« (Пианхи. 60-61, и др.). Поэтому столь характерно, что именно в «Стеле Пианхи» немало описаний ритуалов, ставших уже в значительной степени самостоятельным действом с ослабленным функциональным назначением, церемонией, где «ритуал есть только ритуал» [Staal. 1971, с. 11-23]. Этому соответствует также сдвиг в соотношении между формами ритуала: если в ранних сочинениях — в «Стеле Пианхи» (59; 70; 83-84, и др.) и в «Хронике Осоркона» (Osor. А 26-27, и др.) — преобладает «делание», т.е. жертвоприношение, очищение и т.д., то в более поздней «Повести Петеисе III» доминирует «говорение» — молитва, клятва и т.п.: «И Петеисе поклялся, сказав: «Никому из людей, которых доставишь ты мне в Таюджи, не совершу я зла, и я клянусь перед тобою не причинять им ничего дурного»« (Петеисе. 12, 18- 19, и др.).

В полном соответствии с традиционными взглядами позднеегипетские историописцы признают, что ритуал призван обеспечивать содействие богов человеку. Поэтому царь Пианхи «вступил в него (в храм бога Ра)

 

[222]

 

с великим благоговением. Главный жрец воздал хвалу богу, дабы устранил он злоумышляющих против царя» (Пианхи. 103, и др.). Но в той же «Стеле Пианхи» немало примеров, когда ритуал сам по себе, без видимого участия бога, оказывает желаемое воздействие. Царь Пианхи, например, приносит жертвы богу Пта, и «прослышали об этом во всем Мемфисском номе... И открыли жители их свои укрепления и бежали неведомо куда» (Пианхи. 98—99, и др.). Это говорит о начавшейся автономизации ритуала, приобретении им самостоятельного значения и действия вне непосредственной связи с миром богов, что особенно наглядно проявляется в «Повести Петеисе III» (11, 3; 13, 2—3, и др.).

Внимание и интерес к феномену «ритуал» свойствен также новоассирийскому и нововавилонскому историописанию, однако в различной степени в разных сочинениях. Если, например, в «Стеле Набонида» эта тема занимает большое место, то в «Вавилонской хронике» ей уделено лишь незначительное внимание. Однако для всего месопотамского историописания середины I тысячелетия до н. э. характерна тенденция к уменьшению в диахронии роли «делания», т.е. инструментальных приемов, и возрастанию «говорения», т.е. вербальных приемов в ритуале. Если в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 438, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 784, и др.) преобладают упоминания жертвоприношений, то в более поздних анналах, особенно Асархаддона (AR II, 502, и др.) и Ашшурбанапала (AR II, 772, и др.), гораздо чаще встречаются молитвы, клятвы и другие проявления «говорения»: «Ашшур, мой господин, услышал мои справедливые слова, они его удовлетворяли, и он был склонен прислушиваться к моей праведной молитве» (AR II, 154) или «...Ашшуру, Сину, Шамашу, Белу, Набу, Нергалу, Иштар в Ниневии, Иштар в Арбеле, богам, которым я доверяю, я молился о победе над могущественным врагом. Они быстро откликнулись на мою молитву и пришли мне на помощь» (AR II, 253).

«Говорение», как показывают приведенные выше и многие им подобные примеры, в месопотамском историописании почти всегда изображено двусторонней коммуникацией, и поэтому оно одно из важнейших средств воплощения отношения «бог — человек, человек — бог». В своих молитвенных обращениях к богам

 

[223]

 

новоассирийские цари — Саргон II и Санаххериб, Асархаддон и Ашшурбанапал — чаще всего просят о победе над врагами, но в молитвах нововавилонского царя Набонида звучит иная просьба: «...сделай, чтобы дни мои длились долго» (Nab. VII, ANET, с. 310, и др.). Отчетливо преобладает утилитарно-практическое понимание назначения ритуала как средства для обеспечения преимущественно внутри - и межчеловеческих отношений, что особенно заметно в понимании назначения клятвы. «Народ Ассирии, который клялся перед великими богами при помощи обряда воды и масла признавать меня наследником престола...» — сказано в анналах Асархаддона (AR II, 503, и др.), а Ашшурбанапал обвиняет своего «неверного брата, который не соблюдал клятву, данную мне» (AR II, 789, и др.). Весьма показательно, что в глазах новоассирийских историописцев несоблюдение ритуала оказывается не менее эффективным (разумеется, с негативными последствиями), чем его соблюдение. Страшные несчастья — голод, болезни, падеж скота и другие — обрушились на жителей Аравии, и «Люди Аравии задавали друг другу вопросы, говоря: „Почему столь тяжкое зло обрушилось на Аравию?» (И отвечали), говоря: „Потому, что мы не соблюдали торжественные клятвы, данные Ашшуру» (AR II, 828).

Материалы табл. 6 показывают некоторое возрастание в диахронии объема «ритуального» словаря в ветхозаветном историописании, что соответствует реально происходившей в середине I тысячелетия до н. э. разработке и оформлению йахвистского ритуала [de Vaux. 1965, с. 415 и сл.; Milgrom. 1976, и др]. Хотя по этому вопросу, как и по многим другим, в со временной библеистике высказываются различные мнения, многое говорит в пользу предложенной Кл. Вестерманном [Westermann. 1978, с. 165 и сл.] трехступенчатой эволюции йахвистского ритуала: (1) догосударственная эпоха, когда множественность святилищ и алтарей сочетается с иррегулярностью и спонтанностью ритуального действа, в котором преобладают инструментальные приемы; (2) эпоха допленных царств, когда предпочтительным или исключительным местом ритуального действа признаются лишь не многие храмы, в первую очередь храм Йахве в Иерусалиме, устанавливается более или менее единый праздничный календарь и ритуал приобретает характер

 

[224]

 

институированного и упорядоченного действа, в котором инструментальные приемы сочетаются с вербальными; (3) время пленения и послепленной гражданско-храмовой общины, когда, несмотря на возведение второго храма в Иерусалиме, где восстановлены были жертвоприношения, роль и значение «делания» в ритуале неуклонно падает, а значимость «говорения» столь же неуклонно возрастает.

Что же касается ветхозаветных историописаний, то, как показывают данные табл. 6, в них преобладают упоминания инструментальных приемов, выполняемых по определенному «сценарию», в котором есть адресант, мотив действия и адресат.

Первое впечатление о составе адресантов - его всеобщность и «демократичность», ибо в качестве жертвоприносителей в ветхозаветных историописаниях предстают все — индивиды и «мы», патриархи и цари, «судьи» и простой люд. Однако при более тщательном просмотре материала заметен сдвиг от индивидуальных жертвоприношений, выполняемых непосредственно самими жертвоприносителями, причем не только патриархами Авраамом, Иаковом и др. (Gen. 15, 9; 35, 13-14, и др.), но также лицами не столь высокого статуса — «судьями» Гедеоном, Иеффаем (Jdc. 6, 18; 11, 30, и др.) и др., к коллективным жертвоприношениям от имени всего «мы» и при непременном участии жрецов (И Sam. 6, 13 и сл.; I Reg. 8, 5; II Chr. 29, 16 и сл., и др.).

Побудительные мотивы для жертвоприношений бывают разными. Если в йахвистско-элохистском сочинении преобладают описания жертвоприношений, выполняемых по прямому, непосредственному повелению бога (Gen. 15, 9, и др.), то в девтерономическом и хронистском сочинениях чаще встречаются описания ритуалов, выполненных по воле и инициативе людей: «судья» Иеффай по собственной воле дает обет (Jdc. 11, 30 и сл.), эфраимит Елкана по своему желанию приносит жертву (I Sam. 1, 3 и сл.), «мы» по своей инициативе совершаем пост и жертвоприношение (I Sam. 7, 5 и сл.) и т. д. Но с течением времени описания таких ситуативно обусловленных, по инициативе бога и/или человека совершаемых, спонтанных и неинституированных жертвоприношений сокращаются и в ветхозаветных историописаниях растет число упоминаний институированных, регламентированных и нормативных ритуалов, выполняемых не в силу индивидуаль-

 

[225]

 

ного и/или коллективного ощущения потребности в них, а в силу обязанности, потому, что они должны быть выполнены в назначенное время и в указанном месте: Саул спешил на встречу с Самуилом, который должен прибыть, ибо «сегодня у народа жертвоприношение на высоте» (I Sam. 9, 12-13), а Соломон «три раза в год» приносит жертвы (I Reg. 9, 25) и т. д.

В ветхозаветных историописаниях редко упоминаются ритуалы, совершаемые только для бога или ради него (Gen. 35, 14, и др.), а царит убеждение, что жертвоприношение служит в конечном счете человеку, что оно призвано обеспечить человеку божественную благосклонность и поддержку. Набор человеческих запросов и потребностей, во имя и ради которых совершаются жертвоприношения, разнообразен — от теофании до просьбы о сыне, от мольбы о помощи и спасения до благодарности за благодеяние, что предполагает признание ритуального «делания» каналом двусторонней связи [van Baaren. 1964, с. 1 -12; van Baal. 1976, с. 161 -178, и др.].

И действительно, в большинстве ветхозаветных описаний «запрос - вопросу человека удостаивается божественного «ответа»: в «ответ» на жертвоприношения Ноя Йахве обещает больше не истреблять человечество (Gen. 8, 20-22), в «ответ» на жертвоприношения народа и Самуила Йахве рассеивает филистимлян (I Sam. 7, 8 и сл.) и т. д. Эти и многие другие примеры подтверждают вывод о «диалогичности» жертвоприношений [Westermann. 1978, с. 134 и сл.]. Однако этот вывод не следует абсолютизировать, так как в ветхозаветном историописании, особенно в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии, возрастает число упоминаний таких жертвоприношений, которые не сопровождаются непосредственным ответным божественным действием. Если учитывать также встречающиеся в девтерономическом сочинении негативные высказывания о жертвоприношениях (I Sam. 2, 13 и сл.; 13, 9 и сл., и др.), то правомерно говорить о нарастающем настороженно-критическом отношении ветхозаветной исторической мысли, равно как и пророческой (ИДМ II 1982. с. 121), к инструментальным приемам ритуала и постепенно крепнущем доверии к его вербальным формам, предпочтении последних [de Vaux. 1965, с. 457-459; Westermann. 1978, с. 134 и сл.; Armstrong. 1981, с. 3 и сл., и др.].

[226

 

Если в ранних сочинениях «говорение» — молитва, жалоба, благословение, клятва, проклятие и пр. — появляется преимущественно в качестве «приложения» и/или «дополнения» к основному обряду — жертвоприношению (Num. 23, 1 и сл., и др.), то с течением времени жертвоприношение все чаще изображается лишь «прологом» к главному действию, которым признается вербальный прием. Но особенно часто все ветхозаветные историописания упоминают и рассказывают об «автономных» молитвах и благословениях, клятвах и проклятиях, занимающих значительное место в сочинениях Йахвиста-Элохиста (Gen. 49, и др.) и Девторономиста (Jos. 24; II Sam. 22, и др.), но наиболее показательных для Хрониста (Plöger. 1978, с. 56-65; Japhet. 1977, с. 217 и сл., и др.), который не только дополняет девтерономический текст многочисленными «говорениями» (I Chr. 16, 7 и сл.; 29, 10 и сл.; II Chr. 13, 3 и сл., и др.), но также чаще других историописцев употребляет термин tĕpillā(«молитва»).

Вербальный прием ритуала как средство осуществления отношения «бог — человек, человек — бог» отличается от инструментального большим индивидуализмом. Адресантом молитвы, как правило, предстает индивид-Авраам и Иаков, Моисей и Валаам (Билеам), цари, вельможи и рядовые мужи и лишь изредка «мы» или отдельные социальные группы. С этим перекликается и тот факт, что гораздо чаще, чем жертвоприношения, молитва, клятва, благословение и т. д. совершаются по инициативе, воле и желанию человека: в минуту опасности Иаков с мольбой обращается к богу (Gen. 32, 10 -12) и по своему желанию благословляет Исава (Gen. 33, 11 и сл.), Авигея (Авигайил) по велению своего сердца благословляет Давида (I Sam. 25, 27 и сл.), а тот, потрясенный смертью сына, обращается с молитвой к Йахве (II Sam. 12, 20-23). Индивидуальным выбором и/или ситуативной обусловленностью определяется также содержание «говорения»: молятся о помощи, прощении, снисхождении и т. д., прославляют бога за величественность и милость его деяний, благословляют с пожеланиями процветания, могущества и благополучия, клянутся в верности, дружбе и взаимопомощи и проклинают за нарушение клятвы, отступничество от бога и т. д.

Однако важно отметить, что ветхозаветные истори-описцы признают и подчеркивают большую действен-

 

[227]

 

ность и эффективность вербальных приемов в осуществлении отношения «бог — человек, человек — бог». В отличие от жертвоприношений, показанных нередко без последовавшего божественного «ответа», практически все обращенные к богу «говорения» сопровождаются «ответами» Йахве: бог удовлетворяет просьбу Авраама о снисхождении к жителям Содома (Gen. 18, 23 и сл.), за молитвой Анны (Ханны) о сыне следует рождение Самуила (I Sam. 2, 20 и сл.), «услышаны» мольбы Давида, Езекии, Манассии и других царей о прощении (II Sam. 24, 17; II Chr. 32, 24-26; 33, 12, 13, и др.) и т. д.

В картине мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. ритуал осмысливается важным средством осуществления отношения «бог — человек, человек — бог», причем наблюдается растущее в ходе времени признание предпочтительности и действенности вербальных приемов ритуала и оттеснение на задний план инструментальных приемов, что неизбежно влечет за собой определенную спиритуализацию, этизацию и гуманизацию ритуала.

* * *

 

Происходившее на древнем Ближнем Востоке по мере размывания мифологического мышления расхождение мира богов и мира человека [Вейнберг. 1986, с. 127-128] вело к росту значения посредников, медиаторов, особенно жрецов, для которых посредническая функция является основной задачей и смыслом существования [Hooke. 1938, с. 7-8; Топоров. 1982, с. 19; Элиаде. 1987, с. 145-152, и др.]. Этому соответствовала огромная роль жречества во всех сферах ближневосточной жизни середины I тысячелетия до н. э., следовательно, вполне оправдан вопрос об отражении этого сущностного компонента реальности в модели мира и ближневосточного историописания.

Первое наблюдение во многом неожиданное, так как вопреки реальной роли и участию жречества в жизни древнего Двуречья жрецы в месопотамском историописании упоминаются лишь редко, эпизодически. Не является ли такой «заговор молчания» выражением негативного отношения определенных кругов в Двуречье к всесильному жречеству? Некоторое подтверждение такому предположению можно найти в созданном, видимо, в жреческой среде «Стихотворном отчете»

 

[228]

 

Набонида, где с резким осуждением говорится о презрительно-пренебрежительном отношении царя к жрецам Эсагила (Verse Асс. V. ANET, с. 314).

Конечно, один пример еще не доказательство, но подобное же отношение к жречеству появляется также в позднеегипетском историописании, особенно в «Повести Петеисе III». Такие эпитеты, как «негодяи», «подонки и злодеи» и им подобные (Петеисе. 10, 21; 11, 20 и др.), применительно к жрецам в Таюджи, выпячивание таких их пороков, как алчность и корыстолюбие, описание творимых ими злодеяний, обмана властей и клеветы, насилия и убийств (2, 3; 11, 4 и сл., и др.) — все это говорит о весьма критическом отношении историописца к жречеству, по крайней мере к одному его отряду. Но еще показательнее другое — в длинном перечне злодеяний и преступлений жрецов из Таюджи нет ни одного религиозно-ритуального нарушения, все они чисто «гражданского», профанного содержания. Такая же направленность на сферу профанного преобладает в описании и обосновании «положительности» одобряемых жрецов из рода Петеисе. Хотя историописец отмечает заботу Петеисе, сына Итуроя, о восстановлении храма Амона в Таюджи, о возвращении сбежавших оттуда жрецов и т. д. (6, 9 и сл.), основное его внимание поглощено описанием деятельности членов этого рода в государственной администрации (Петеисе. 5, 18 и сл., и др.).

На фоне столь скупого и скудного освещения темы жречества в новоассирийском, нововавилонском и позднеегипетском историописании особое значение приобретают несравненно более обильные ветхозаветные данные, показывающие (табл. 6) заметное возрастание в диахронии объема слов, обозначающих различные группы и категории ветхозаветного жречества.

Уже Девтерономист внимательно фиксирует многогранную активность жречества в различных сферах жизни допленной Палестины. Историописец показывает жрецов — или священников (kohēn) и левитов (lēwî), — выполняющих свои специфические жреческие функции — обслуживающих Ковчег завета (Jos. 3, 3 и сл., и др.), прислуживающих в различных святилищах и храмах (Jdc. 17-18; I Sam. 7, 9 и сл., и др.), принимающих непосредственное участие в «священных войнах», в строительстве и ремонте Иерусалимского храма (II Reg. 12, 6 и сл., и др.), обучающих народ

 

[229]

 

(II Reg. 17, 27, и др.) и т. д. Однако в описаниях и упоминаниях жреческой деятельности, особенно в повествованиях о царском периоде, Девтерономист особое внимание уделяет не столько сакральной, сколько в значительной степени профанной, государственно-политической деятельности жрецов. Самуил-священник и пророк в Шило, однако историописец обращает основное внимание на его деятельность в качестве «судьи» и «созидателя царей», сыгравшего значительную роль во введении царской власти, в возведении на престол Саула и Давида; Авиафар и Садок - священники, но они лишь эпизодически показаны исполняющими жреческие функции (II Sam. 15, 24 и сл.), и гораздо больше читатель-слушатель узнает о них как о ведущих деятелях царской администрации и активных участниках борьбы за престол после смерти Давида (I Reg. 1-2); священник Иодай изображен Девтерономистом лишь в качестве организатора переворота 840 г. до н. э. и фактического регента в первые годы правления возведенного им на престол царя Иоаса (II Reg. 11, 4 и сл.). Поскольку перечень таких примеров может быть» продолжен, правомерно предположить определенную «политизацию» Девтерономистом жреческой активности, что, видимо, в значительной степени соответствовало роли и деятельности жрецов, особенно священников, в реальности допленных иудейско-израильских государств [de Vaux. 1965, с. 372 и сл.; Israelite. 1977, с. 324 и сл., и др.].

Поэтому тем показательнее, что Хронист, повествуя о том же времени и тех же событиях, видит и изображает место и роль жречества в жизни допленных государств иначе. Во-первых, следует обратить внимание на заметное увеличение в хронистском словаре объема слов, обозначающих различные группы жречества (см. табл. 6), что подтверждается также данными о частотности этих слов (на один стих), равняющейся в хронистском сочинении 0,15 (вместо 0,05 в девтерономическом). Все это, несомненно, свидетельствует о большем внимании и интересе Хрониста и его аудитории к жречеству, особенно к левитам, храмовым певцам и привратникам [Baudissin. 1889, с. 135 и сл.; von Rad. 1930, с. 81 и сл.; Welch. 1938, с. 55 и сл.; Japhet. 1971, с. 193 и сл.; Petersen. 1977, с. 55 и сл., и др.]. Однако цель Хрониста не в подчеркивании превосходства или преобладания перечисленных категорий среди

 

[230]

 

жречества, а, наоборот, в демонстрации своего представления об изначальной и неизменной иерархической и гармонической организации, охватывающей всех жрецов. Правильность такой интерпретации подтверждается тем фактом, что в отрывках «собственного материала», которые рассказывают о столь значимых в хронистской картине мира событиях, как организация Давидом жречества (I Chr. 24-26) и перевозке Ковчега завета (I Chr. 13, 2 и сл.), судебной реформе царя Иосафата (II Chr. 19, 8 и сл.) и религиозной реформе царя Езекии (II Chr. 29, 4 и сл.), праздновании Пасхи царем Иосией (II Chr. 35, 8 и сл.) и др., Хронист называет левитов вместе со священниками, как правило, в формуле hakkohănîm wĕhalwiyyîm, отчетливо выражающей иерархическое соотношение обеих групп жрецов. Если учесть также расширенный вариант этой формулы: «Народ, священники и левиты» (II Chr. 7, 5-6; 30, 25, и др.), то правомерен вывод об осмыслении Хронистом и его аудиторией жречества не только иерархически и гармонически организованным, но также строго обособленным от нежрецов.

Хронист, так же как его предшественник, а иногда дополняя последнего, рассказывает об участии жрецов, священников и левитов в администрации Давида (I Chr. 18, 16, и др.), в судебной реформе царя Иосафата (II Chr. 19, 4 и сл.) и ряде других важных политических событий Иудейского государства. Но, во-первых, Хронист замалчивает многие рассказанные Девтерономистом эпизоды важной государственно-политической деятельности жрецов, например, роль Самуила в возведении на престол Саула и Давида, участие и роль жрецов Садока и Авиафара в борьбе за власть в доме Давида и т. д. А во-вторых, Хронист, повторив рассказ Девтерономиста об организованном священником Иодаем заговоре против Гофолии (Аталйи) в 840 г. до н. э., заметно снижает решающую роль последнего упоминаниями его соратников из числа «предводителей сотен» (II Chr. 23, 1; ср. II Reg. 11, 4) и рядом других модификаций девтерономического текста. Все это позволяет говорить о целенаправленной «деполитизации» жречества в картине мира Хрониста, сочетавшейся с живым интересом историописца к специфически жреческой деятельности священников, левитов и др.

Действительно, в хронистком сочинении, особенно в его «собственных материалах», гораздо большее вия-

 

[231]

 

мание уделяется описанию специфически жреческих функций — обслуживания, главным образом левитами, Ковчега завета (I Chr. 15, 2; II Chr. 5, 4 и др.) и выполнения ими, точнее, храмовыми певцами литургических песнопений в храме (I Chr. 15, 16-24; 16, 4-6, и др.), выполнения жрецами, особенно левитами, роли учителей, традентов и толкователей tôrā (II Chr. 17, 8-9) и др. (von Rad. 1930, с. 81 и сл.; Gertner. 1960, с. 245 и сл.; Milgrom. 1970, с. 46 и сл., и др.). Но при этом заслуживает внимания один момент: если в девтерономическом сочинении иногда говорится о божественной призванности жреца, его приобщенности к сфере божественного, например священника в Шило Илии (Эли) (I Sam. 2, 27 и сл.), Самуила (I Sam. 3, 4 и сл.) и других, то Хронист замалчивает подобные упоминания, и жрецы показаны им вне непосредственного общения с миром божественного, к которому они, по мнению историописца, приобщаются только в другом качестве, как пророки.

Осмысление жречества Хронистом заметно отличается не только от того, каким оно показано в девтерономическом сочинении, но также от реальной организации и функционирования жречества в допленное время. Зато ряд характерных особенностей изображения жречества в хронистском сочинении — отдаленность жрецов от нежрецов, большее внимание к левитам, акцентирование специфически жреческих функций и пр. — соответствует реальному состоянию и организации жречества в гражданско-храмовой общине после середины V в. до н. э. [Vogt. 1966, с. 118 и сл.; Вейнберг. 1973, с. 14-18; Cambridge I. 1984, с. 243 и сл., и др.]. Следовательно, Хронист проецирует на описываемое им прошлое характерные черты и признаки организации и деятельности современного ему жречества, он явно «модернизирует» допленное жречество, искусно избегая при этом крайностей подобной модернизации.

Как видно из всего изложенного выше, в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. нет единого и унифицированного восприятия жречества, место которого в различных картинах мира колеблется от незначительного, маргинального до ключевого, центрального, а оценка его роли в историческом процессе колеблется от почти нулевой до весьма значительной. Однако подобное многообразие взглядов на жречество не исключает общего признания

 

[232]

 

его в модели мира ближневосточного историописания медиатором в отношении «бог-человек, человек — бог», который однако, стоит ближе к миру людей, чем к миру божественному.

* * *

 

По-видимому, прав был С. X. Хук [Hooke. 1938, с. V], писавший много лет тому назад, что «Жрец и пророк представляют собой фундаментальную, но вместе с тем взаимодополняющую антитезу религиозного опыта», скажем отношения «бог — человек, человек-бог». Ибо если жречество в конечном счете порождено средствами воплощения этого отношения, ритуалом, то пророчество вызвано к жизни одним из самых сущностных проявлений самого отношения «бог-человек, человек — бог», а именно божественным предначертанием, определяющим жизнь и поведение индивида и людских общностей в древности. Извечная жажда человека узнавать предначертанное ему и доступность или, точнее, некоторая приоткрытость божественного замысла лишь для немногих, избранных самим божеством и в силу своей избранности приобщенных к миру и таинствам божественного, порождают пророчествование как неотъемлемый и сущностный компонент жизни древнего человека [Hooke. 1938, с. 3 и сл.; Haldar. 1945, с. 1 и сл., и др.], который занимает также заметное место в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.

Подтверждение сказанному находим в познеегипетском историописании. Когда в «Хронике Осоркона» в титулатуре царевича встречается также титул «первый пророк Амона в Фивах» (Osor. 18 и сл., и др.), а сам Осоркон накануне важных решений и деяний неоднократно обращается к оракулу Амона (Osor. А 27; С, 1, и др.), это свидетельствует о продолжении давнишней и устойчивой традиции древнеегипетской религиозной жизни и практики [Коростовцев. 1976, с. 176 и сл.; Kákosy. 1982, с. 600-606, и др.], особенно отчетливо проявившейся в «Демотической хронике». Хотя это сочинение действительно дополняет имеющиеся данные по истории позднего Египта, едва ли правомерно предположить, что «замысел автора «Хроники» заключался в том, чтобы создать специальное, возможно, сугубо историческое произведение»

 

[233]

 

[Эдаков. 1986, с. 57]. Такому определению жанровой принадлежности сочинения явно противоречит его содержание, ибо «Демотическая хроника» представляет собой собрание пророчеств, ядром которых [J. H. Johnson. 1974, с. 5] является предсказание об изгнании в будущем иноземных властителей, Лагидов, и о приходе к власти местного «правителя из Хенсу (Гераклеополя)» (Dem. II, 24; III, 1), что указывает на земную, государственно-политическую нацеленность пророчествования в позднеегипетском историописании.

Такая же нацеленность пронизывает описания пророков и пророчествования в новоассирийской анналистике, где прослеживается нарастающий интерес к этому явлению: редкие упоминания пророков и пророчеств в анналах IX-VIII вв. до н. э. (Ашшурнацирапала II, Тиглатпаласара III и др.) и растущее их присутствие в анналах VII в. до н. э., особенно Ашшурбанапала. В новоассирийских историописаниях упоминаются прорицатели и провидцы, которые, например, сообщали царю Асархаддону благоприятные для него знамения (AR II, 506)ли «увидели» начертанные на боевом луке божественные слова, обещающие быстрый и полный разгром всех врагов Ашшурбанапала (AR II, 790, 861, и др.). Но божественное предначертание чаще открывается адресату-царю непосредственно, без медиаторов: в ответ на обращение Асархад-дона к богам они «одаривают меня (царя) верным оракулом» (AR II, 504), а богиня Нана обращается непосредственно к царю Ашшурбанапалу с призывом: «Ашшурбанапал вывезет меня из злого Элама и привезет меня к Эанну (храм в Уруке)» (AR II, 812). Новоассирийские историописцы убеждены в том, что важные решения и деяния должны быть «подготовлены» божественными оракулами, из которых одни подтверждают права Асархаддона на престол (AR II, 500-504), другие обещают победы над врагами, а третьи предваряют строительную деятельность царей (AR II, 790; 807; 813, и др.). Все это говорит о том, что большинство описанных новоассирийских историописцами пророчеств обращены к земным, преимущественно государственно-политическим, аспектам человеческой деятельности. Это характерно также для изображения пророков и пророчествования в ветхозаветном историописании.

 

[234]

 

Литература, посвященная ветхозаветному пророчеству, почти необозрима [Tradition. 1979, с. 163-188], в ней дискутируются все аспекты этого многогранного и столь важного в жизни древнееврейского общества и его духовно-религиозном развитии явления. Ограничимся лишь упоминаниями тех аспектов, которые необходимы для рассмотрения более частного вопроса «пророк и пророчество в ветхозаветных историописаниях». Одним из таких аспектов является все более широкое признание типологической близости ветхозаветного и всего ближневосточного пророчества, что, однако, не исключает существенных различий между ними [Malamat. Prophetic. 1965, с. 207-227; Haran. 1977, с. 385 и сл.; Weinfeld. 1977, с. 178 и сл.; Malamat. 1987, с. 33-52, и др.]. Другой важный аспект — довольно большая разнородность ветхозаветных пророков, среди которых одни были связаны с дворцом и храмом, другие были независимы от этих институтов, одни входили в ассоциации пророков, другие к ним не принадлежали. С этим аспектом ветхозаветного пророчества связана такая его специфическая особенность, как прорицание не столько в ответ на конкретный внешний запрос, а чаще всего по собственной инициативе, по внутреннему побуждению, что придает речениям ветхозаветных пророков значительную всеобщность, делает их глашатаями судеб всего народа. Это, в свою очередь, определяет разнообразие и многогранность содержания пророческих речений, в которых главными, центральными темами были борьба за единобожие, против идолопоклонства, примат этического начала в отношении «бог — человек, человек — бог», суровая критика социальной несправедливости и царского произвола, перипетии внешнеполитической жизни древнееврейских государств, страстные призывы к покаянию и грозные предупреждения упорствующим в своей неправедности и пр. Ветхозаветные пророки рассматривали себя — и слушатели их признавали - харизматиками и в силу их божественной избранности выразителями воли и намерений Йахве [Sawyer. 1987, с. 1 и сл., и др.]. Божественная избранность не лишает пророков их человеческой сущности, не избавляет их от общих для всех людей страданий и невзгод, которые даже признаются поведенческой моделью для «истинных» пророков Йахве, для которых тяжким испытанием всегда является проблема

 

[235]

 

«осуществленность — неосуществленность пророческого предвидения» [Blank. 1974, с. 111 и сл.; Carroll. 1980, с. 108-119, и др.]. Этот перечень аспектов ветхозаветного пророчества отнюдь не является исчерпывающим, но он позволяет ставить вопрос о месте и роли пророка и пророческого слова в ветхозаветном историописании.

Если даже считать преувеличением утверждение П. Д. Хэнсона [Hanson. 1971, с. 46-47] о том, что девтерономическое сочинение представляет собой воплощение «историографии пророков, доведенной до ее логического завершения», нет никаких оснований отрицать заметное воздействие пророческой деятельности и мысли на Девтерономиста и его сочинение [Jepsen. 1956, с. 76 и сл.; Eissfeldt. 1964, с. 321-329; Clements. 1975, с. 41 и сл., и др.]. Но в таком случае возникает обоснованный вопрос: почему Девтерономист не упоминает никого из «классических» пророков, сочинения которых, содержатся в каноне Ветхого завета, кроме Исайи (Йешайаху), сына Амоса? Р. Э. Клементс [Clements. 1975, с. 41 и сл.] объясняет это несоответствие между воздействием «классических» пророков на Девтерономиста и молчанием историописца о них тем, что ко времени создания девтерономического сочинения речения «классических» пророков уже были собраны и письменно фиксированы, следовательно, доступны аудитории. Но такое объяснение противоречит практике обращения ветхозаветных историописцев с исторической традицией (см. гл. III, 1). Кроме того, Девтерономист неоднократно уделяет в своем сочинении место и внимание «неклассическим» пророкам, речения которых как самостоятельные своды не вошли в канон Ветхого завета, хотя слова и деяния таких пророков, как Илия и Елисей (Элиша), в позднее до-пленное время были широко известны [Jepsen. 1956, с. 77; Eissfeldt. 1964, с. 389-397; Carlson. 1970, с. 385- 405, и др.]. Возможно, более обоснованным в таком случае явится предположение, что Девтерономист избегает упоминать «классических» пророков по той причине, что его взгляды на пророков и пророчество, их место и роль в какой-то степени расходились с взглядами и действиями самих пророков.

Видимо, следует согласиться с господствующим в современной библеистике мнением [Rowley. 1963, с. 118-136; Jeremias. 1970, с. 2 и сл., и др.] о существовании

 

[236]

 

двух категорий ветхозаветных пророков, так называемых культовых пророков, связанных с храмом и храмовым ритуалом, и тех пророков, у которых не было подобной явной связи. Хотя между обеими категориями нет резкой грани, большинство «классических» пророков можно отнести ко второй категории. Но в девтерономическом сочинении отчетливо преобладают «культовые» пророки - связанные со святилищем в Шило Самуил и Ахия, безымянный «старец-пророк», принадлежащий, возможно, к персоналу святилища в Бейт-эле (I Reg. 13, 11 и сл.), а что касается двух центральных персонажей из числа пророков — Илии и Елисея, то историописец подчеркивает их принадлежность к пророческим ассоциациям «сынов пророков» (I Reg. 18, 4 и сл.; II Reg. 2, 2 и сл., и др.).

На всем древнем Востоке, да и во всем древнем мире пророчество сочетается и сопровождается многочисленными символическими, магическими действиями пророков, творимыми ими «чудесами», призванными подтвердить богоизбранность пророка и истинность его речений. Ветхозаветные пророки не являются исключением [Fohrer. Symbolische. 1968, с. 20 и сл.; Weinfeld. 1977, с. 179-180; Malamat. 1987, с. 35 и сл., и др.], и в девтерономическом описании пророческие речения регулярно сопровождаются различными знамениями. Предсказанное Самуилом лишение Саула и его потомков царского престола «подтверждается» разрывом пророком края плаща царя (I Sam. 15, 27); разрывая накидку будущего царя Израильского царства Иеровоама на двенадцать частей и вручая ему десять долей, пророк Ахия «подтверждает» предстоящий раздел государства Давида-Соломона (I Reg. 11, 33 и сл.), а заболевший царь Езекия спрашиваетпророка Исайю: «...какое знамение ("ôf) от Йахве, что Йахве исцелит меня», и пророк отвечает ему, что таким знамением будет движение тени царя независимо от него самого (И Reg. 20, 8-11). Девтерономист с явным удовольствием и одобрением рассказывает о творимых пророками Илией и Елисеем чудесах — о наполнении пустого сосуда мукой, вызывании дождя, исцелении больных, воскресении умерших и пр. (I Reg-17 и сл.; II Reg. 4 и сл.), и в этом его заметное отличие от «классических» пророков, в речениях которых феномен «чудо» занимает лишь ограниченное место.

Сама суть пророчества порождает зачастую несоответствие между предсказанием пророка и его осуше-

 

[237

 

ствлением, это вызывает конфликты не только между пророками и их слушателями, но также в самой пророческой среде. Обо всем этом немало сказано в собраниях речений «классических» пророков, однако в девтерономическом сочинении этой сущностной проблеме пророчествования отводится особое положение. Конфликт между «божьим человеком» и безымянным пророком в Бейт-эле (I Reg. 13, 1 и сл.), конфликт между «пророком Йахве» Михеем и 400 пророками (I Reg. 22, 6 и сл.), состязания между «пророком Йахве» Илией и 450 пророками Баала (I Reg. 18, 19 и сл.) — эти и другие примеры доказывают активную заинтересованность Девтерономиста и его аудитории в данном аспекте пророческого слова и действия, в основе которого антиномия «истинность-ложность» пророческого речения. Для Девтерономиста пророческое слово не обладает истинностью само по себе, в силу того, что оно есть слово пророческое. Историописец требует подтверждения истинности или ложности пророческого слова и признает главным критерием такого подтверждения осуществление или неосуществление предсказанного, одобрение или отрицание его опытом той людской общности, к которой обращено пророческое слово. Показательным примером может служить распоряжение израильского царя Ахава заключить в темницу пророка Михея, предсказавшего скорую гибель царя, «до возвращения, моего (царя) в добром здравии», на что пророк отвечает: «...если возвратишься в добром здравии, то не Йахве говорил мною» (I Reg. 22, 27-28).

С особым вниманием Девтерономиста к проверке истинности или ложности пророческого слова связана его преимущественная ориентация на, так сказать, краткосрочное и поэтому доступное проверке пророчество, на «злободневные» пророческие речения. Было бы ошибочным утверждать, что «классическим» пророкам такая установка чужда. Наоборот, можно согласиться с выводом Н. К. Готтвальда [Gottwald. 1964, с. 347] о том, что «почти все важнейшие аспекты международных отношений на Ближнем Востоке нашли свое отражение в пророческих сочинениях». Однако если в собраниях речений «классических» пророков эта проблематика не исчерпывает всего содержания пророчеств и даже не может быть названа основной, то в девтерономическом повествовании

 

[238]

 

полностью преобладают пророчества «на злобу дня», обращенные к событиям пространственно и временно близким, преимущественно внутри - и внешнеполитическим: пророк Ахия говорит о предстоящем в ближайшее время расколе единого государства (I Reg. 11, 29 и сл.), Елисей предсказывает скорую гибель израильского царя Ахава и его династии (II Reg. 9, 2 и сл.) и т. д.

С этой особенностью девтерономического осмысления пророчества связаны также относительная ограниченность и узость тематики приводимых историописцем пророческих речений, что особенно резко отличает их от многогранных и разнообразных по содержанию речений «классических» пророков. Особенно заметно отсутствие в девтерономическом повествовании таких основополагающих тем «классических» пророков, как провозглашение приоритета этического начала, осуждение распущенности и роскоши горожан и прославление простоты нравов сельской жизни, пламенные призывы к покаянию и др.

В девтерономической картине мира пророки и пророчество изображаются более заземленными, более «политизированными», нежели в речениях «классических» пророков. Характерно, что Девтерономист часто показывает пророка не только предсказывающим, но также активно содействующим осуществлению предсказанного. Пророк Нафан, например, не только предсказывает наследование престола Соломоном, но всячески поддерживает последнего в борьбе за власть (I Reg. 1, И, и др.), Елисей не только предвещает гибель израильского царя Ахава, но усиленно содействует приходу к власти другого правителя (II Reg. 9, 2 и сл.) и т. д. Можно заключить, что в глазах Девтерономиста пророк и пророчествование — это активная и действенная сила, причем «быстрого реагирования», которая призвана содействовать осуществлению отношения «бог — человек, человек — бог», но преимущественно на уровне событийно-политическом.

Такая трактовка пророков и пророчества, которая, видимо, во многом была близка реальному положению и деятельности пророков в допленном древнееврейском обществе и государстве, мало соответствовала представлениям Хрониста и его аудитории об этом явлении. Исследователи уже давно [von Rad. 1930, с. 113 и сл.; Welch. 1938, с. 42 и сл.; Rudolph. 1955, с.

 

[239

 

X—XIII; Japhet. 1977, с. 154 и сл.; Petersen. 1977, с. 55 и сл., и др.] отмечают особую заинтересованность Хрониста в феномене «пророк и пророчество», что подтверждается также данными табл. 6. Весьма важен и показателен тот факт, что Хронист, с одной стороны, не упоминает двух третей из названных в девтерономических сочинениях пророков [Вейнберг. 1978, с. 239-241], а с другой стороны, дополнительно называет и иногда цитирует в отрывках «собственного материала» 15 «уникальных» пророков, которые в Ветхом завете больше не встречаются [Weinberg. 1978, с. 392]. Это убедительное свидетельство важности пророчества для историописца и его аудитории, самостоятельности осмысления им данного явления и глубины его расхождений со своим предшественником.

Расхождения действительно очень заметные, ибо, как показывает анализ житий всех опущенных Хронистом пророков [Вейнберг. 1978, с. 239-241], он избегает говорить о тех пророках, в первую очередь об Илии и Елисее, деятельность которых сопровождается чудесами, а речения — знамениями. Хронист не приемлет также любой формы институированности пророков - в его сочинении отсутствуют какие-либо упоминания «сынов пророков», а среди «замалчиваемых» пророков многие как раз связаны с этими ассоциациями или с отдельными святилищами. И наоборот, характерной особенностью упоминаемых только Хронистом «уникальных» пророков является их полная неинституированность, «непрофессионализм», ибо большинство из них пророки лишь одноразовой призванности и одного речения [Weinberg. 1978, с. 390 и сл.]. Таковыми выступают воин-витязь Давида, которого «объял дух», и он пророчествовал (I Chr. 12, 19), Азария, сын Одеда, видимо из жрецов, на которого «сошел дух Элохима» (И Chr. 15, 1 и сл.), «сошел дух Йахве среди собрания» также на левита Иозиила (Йахазиела), сына Захарии (II Chr. 20, 14 и сл.), и на других, среди которых много левитов, что было свойственно послепленному времени и послепленной общине [von Rad. 1930, с. 113-115; Gunneweg. 1965, с. 215; Petersen. 1977, с. 64 и сл., и др.], но не описываемой Хронистом допленной эпохе.

Хронистские описания пророческих речений отличаются от девтерономических большим разнообразием содержания, меньшей, чем у Девтерономиста,

 

[240]

 

сосредоточенностью вокруг государственно-политических вопросов «на злобу дня» и большим вниманием к проблемам мировоззренческим, религиозно-этическим. Сказанное не означает, что в хронистском сочинении нет пророчеств о событиях злободневных, но преобладают свободные от сиюминутной актуальности и наделенные всеобщностью призывы к покаянию (II Chr. 15, 1-8; 24, 20, и др.), к проявлению милосердия в отношениях между людьми (II Chr. 28, 9-11) и др. Если учитывать также, что в хронистском повествовании пророки изображаются только пророчествующими и никогда не действующими, то правомерно говорить о намеренной и целенаправленной деполитизации и спиритуализации пророков и пророчествования Хронистом, что больше соответствовало состоянию и характеру пророчества его, Хрониста, послепленного времени [Hanson. 1971, с. 57-58; Petersen. 1977, с. 98 и сл., и др.], нежели описываемой им допленной эпохи. Хотя феномен «пророк и пророчествование» занимает разное место в различных картинах мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. и по-разному осмысливается в них, общим для ближневосточной исторической мысли, равно как для античной [Legacy. 1981, с. 4-6; Hart. 1982, с. 27 и сл., и др.], является признание пророка медиатором в отношении «бог — человек, человек — бог», который ближе, чем жрец, к миру божественному.

* * *

 

Свойства пограничной, промежуточной сферы, которую В. Тэрнер [1983, с. 169] называет лиминальной, равно как и свойства пограничных, промежуточных персонажей, не поддаются отчетливой классификации и не занимают постоянного места в мире и в модели мира, а пребывают как бы между устойчивыми состояниями, позициями. Отсюда следует их функция медиаторов. Однако пограничность не означает полной беспочвенности, ибо каждое из пограничных существ имеет свое основное место обитания и основную сферу деятельности. Если для жрецов и пророков, невзирая на их большую или меньшую, постоянную или эпизодическую связь со сферой божественного, основным местом их существования и деятельности является мир людей, то встречаются лиминальные существа, которые, невзирая на большую или меньшую, постоянную

 

[241]

 

или эпизодическую связанность с миром людей, постоянно принадлежат к миру божественного.

Речь идет о многочисленных и разнообразных «почти божественных существах», которые встречаются во всех мифологических моделях мира [Мелетинский, 1976, с. 187 и сл.; Nwanukobi. 1984, с. 145-154; Леви-Строс.1985, с. 201, и др.], но роль и значение которых не одинаковы в политеистических и монотеистических религиозных системах. Развитые политеистические системы со свойственной им иерархической организацией мира богов предоставляют лишь ограниченный простор для «почти божественных существ». Другое дело — монотеистические или дуалистические системы, в которых дистанция между миром божественным и миром людей всегда велика и к тому же еще увеличивается по мере расхождения этих миров, что создает благоприятные условия для деятельности таких существ. Это подтверждается ветхозаветным материалом, где упоминается около 20 «почти божественных существ», из которых, однако, лишь немногие обозначаются словами с частотностью выше средней.

Одно из таких слов- kĕrûb — обозначает зоо-антропоморфное существо, крылатого льва с лицом женщины, которое в ветхозаветной модели мира упоминается в трех разных ипостасях [Albright. 1938, с. 133; Mettinger. 1982, с. 19 и сл.; Greenberg. 1984, с. 163 и сл., и др.]: kĕrûb — это обитающее на небесах «живое» существо, которое по приказу Йахве охраняет вход в сад Эден, переносит бога по просторам вселенной и выражает его величие; kĕrûb — это лишенный самостоятельного бытования и функционирования компонент архаического теонима yhwh sĕbā"ôt yôšēb hakkĕrubîm («Йахве воинства, восседающий на херувах») и, наконец, kĕrûb — это сотворенный рукой человека компонент ряда важнейших сакральных предметов, например Ковчега завета, Скинии завета и др. Если в девтерономическом сочинении kĕrûb упоминается во всех трех состояниях, то в хронистском сочинении он бывает лишь в последнем (II Chr. 3, 10; 5, 7, и др.), что указывает на определенное снижение сакральности этого явления Хронистом.

Слово mal"āk («посланец», гонец) употребляется в Ветхом завете в трех значениях: (1) человек, посланный человеком к человеку и принадлежащий полно-

 

[242]

 

стью к ряду человеческому [Weinfeld. Comparision. 1982, с. 276; Вейнберг. 1988, с. 39, и др.], (2) человек, чаще всего пророк, выполняющий посредническую роль между богом и людьми [R. North. 1970, с. 32-67; Petersen. 1977, с. 42 и сл., и. др.], и (3) «почти божественное существо» — ангел, существо, обладающее телесностью или лишенное ее, зримое или незримое, принадлежащее к небесному окружению Йахве и выполняющее роль посредника между богом и людьми [de Vaux. 1965, с. 277 и сл.; Shearman, Briggs. 1969, с. 231-242, и др.]. В девтерономическом сочинении mal"āk встречается во всех трех ипостасях, но чаще всего как явление только человеческого ряда (Jdc. 11, 13; I Sam. 11, 7, и др.) и как «почти божественное существо», служащее посредником между богом и людьми (Jdc. 2, 1 и сл.; II Reg. 19, 35 и сл.). Что же касается отражения этого явления в хронистской картине мира, то одни исследователи [von Rad. 1930, с. 8 и сл.; Myers. I Chronicles. 1981, с. LXIV и сл., и др.] считают Хрониста активным пропагандистом популярной в послепленное время ангелологии, но С. Яфет [Japhet. 1977, с. 126] думает, что историописец «смягчает и суживает те элементы ангелологии, что имелись в его источниках». Очевидно, эта израильская исследовательница права, что подтверждают произведенные Хронистом модификации соответствующих девтеро-номических текстов. Ведь Хронист заметно снижает роль и самостоятельность mal"āk как «почти божественного существа», когда он вместо слов девтерономического текста: «И пошел mal"āk Йахве и поразил...» (II Reg. 19, 35) пишет: «И послал Йахве mal"āk и поразил...» (II Chr. 32, 21) и т. д. Но еще убедительнее тот факт, что в «собственном материале» Хрониста mal"āk чаще всего значит (I Chr. 19, 2; II Chr. 35, 21, и. др.) «человек — посланец от человека к человеку».

В ветхозаветном словаре есть глагол («держать зло, питать вражду») и существительные śitnā («обвинение») и śātān,последнее имеет значения: «обвинитель, обвиняющий, противник, противостоящий человек» или «не-совсем-божественное существо». В девтерономическом сочинении śātān упоминается только как явление человеческого ряда — предводители филистимлян опасаются, как бы Давид не стал «противником (lĕśātān) нашим на войне» (I Sam. 29, 4), а в глазах Давида его сородичи, сыны Саруи (Церуйи)

 

[243]

 

стали для него lĕśātān (II Sam. 19, 23), и др. В хронистском сочинении śātān встречается лишь один раз, в дополнении к девтерономическому описанию важного в глазах обоих историописцев события — проведенной Давидом переписи населения страны. В девтерономическом сочинении это описание начинается словами: «И гнев Йахве вновь возгорелся на Израиль и побудил Он Давида...» (II Sam. 24, 1 и сл.), т.е. историописец признает бога единственной «причиной» всего происходившего, а само происходившее — божественным наказанием за отступление от «пути Йахве». В хронистском изложении это начало звучит иначе: «И поднялся śātān против Израиля и побудил Давида пересчитать Израиль» (I Chr. 21,1), т.е. полностью устранен главный «виновник» — Йахве — и вся вина возлагается на śātān, но кто же он такой? По мнению С. Яфет [Japhet. 1977, с. 131], Хронист обозначает словом śātān кого-то из людей, «возможно кого-то из придворных или военачальников», но возможно также другое решение- satan в данном тексте означает действительно «противник, враг», но враг в самом Давиде - его воля, выбор и гор дыня. В пользу такого предположения могут быть приведены следующие аргументы: основополагающая для Хрониста и пронизывающая все его сочинение тенденция показывать своих героев, особенно столь идеальных, как Давид, личностями/индивидуальностями, делающими свой выбор, постоянное стремление историописца акцентировать внутреннюю мотивированность поступков и проступков героев, помещение Хронистом эпизода о переписи после описания блистательных военных успехов царя, что и могло породить в нем гордыню, т.е. śātān. Независимо от того, внешний ли этот śātān по отношению к человеку или находится в нем самом, в картинах мира Девтерономиста и Хрониста śātān выступает не в качестве «почти божественного существа», а как явление только человеческого ряда.

Хотя «почти божественные существа» лишь в малой степени привлекают внимание ближневосточных историописцев, само их появление в ветхозаветных сочинениях является зародышем той увлеченности ангелологией и демонологией, которая охватит эллинистический мир [Cambridge. I, 1984, с. 314 и сл.; Gammie. 1985, с. 12-13, и др.].

Определяя особенности древнехеттской исторической

 

[244]

 

мысли, X. Э. Хоффнер [Hoffner. 1980, с. 3] отмечает важность для «древних концепций истории вопроса о божественной вовлеченности в события прошлого, настоящего и будущего», признания того, что боги вмешиваются в дела земные и людские и определяющим и решающим образом воздействуют на них. Правомерность такого суждения не только применительно к ближневосточному историописанию (см. дальше), но в определенной степени также по отношению к античному [Strasburger. 1975, с. 31-32; Фролов. 1981, с. 116 и сл.; Fornara. 1983, с. 77-79, и др.] не вызывает сомнения. Но им не исчерпывается специфика осмысления ближневосточными историописцами отношения «бог — человек, человек — бог». Поэтому целесообразно поставить три вопроса: об осмыслении историописцами богов, о механизме отношения «бог — человек, человек- бог», особенно его первого звена, и о характере, степени и направленности божественного участия в историческом действии.

Вопросы об осмыслении древневосточным человеком богов и механизма отношения «бог — человек, человек — бог» были ранее рассмотрены более подробно [Вейнберг. 1986, с. 143 и сл.]. Это позволяет ограничиться лишь перечислением таких сущностных признаков осмысления ближневосточным человеком его богов, как признание их коллегиальности и иерархичности, дихотомии «далекий бог — близкий бог» и феномена «личный бог», идольности богов и т. д., и таких форм отношения «бог — человек», как теофания-эпифания, судьба, богоизбранность и пр., и уделить основное внимание третьему вопросу — о месте и роли богов в историческом процессе.

«Я принесу жертвы Пта и всем богам, пребывающим в Мемфисе» (Пианхи. 85, и др.), «Ты (царевич Осоркон) могущественный защитник всех богов» (Osor. A 30, и др.) - эти и многие подобные высказывания в позднеегипетских историописаниях указывают на устойчивое сохранение древней теологемы о коллегиальности и иерархичности богов. Но нельзя также игнорировать заметное сужение состава богов, набирающий с течением времени силу синкретизм, следы которого так наглядно проявляются в «Демотической хронике», где сказано, что «Апис есть Пта... Апис есть Харшеф» (Dem. VI, 12-13, и др.). В картине мира позднеегипетского историописания присутствует также

 

[245]

 

дихотомия «далекий бог — близкий бог», однако показательно, что во всех сочинениях явно преобладают «близкие боги», в которых заметны также черты «личного бога». Когда в «Стеле Пианхи» (92-93) говорится, что «Амон наделил Пианхи силой своей», а в «Повести Петеисе III» (13, 11) Петеисе, сын Итуроя, восклицает: «Добрые деяния, свершенные мной во благо Амона, я знаю, я совершил их не для ваших отцов — я совершил их для Амона», то эти и многие им подобные высказывания говорят об особой обращенности и постоянной направленности позднеегипетской исторической мысли на «близкого», даже «личного» бога, что неизбежно сказывается на механизме отношения «бог — человек, человек — бог» в важнейшем его проявлении, а именно в дихотомии «божественное предначертание (судьба) - свобода человеческой воли».

Эта дихотомия, игравшая ключевую роль в жизни древневосточного человека (Вейнберг. 1986, с. 154 и сл.], проявлялась в древнем Египте весьма своеобразно. Свойственное древним египтянам восприятие мира и собственной жизни в нем как чего-то стабильного и не подверженного изменениям, максимально упорядоченного и воспроизводящегося из поколения в поколение приводило к тому, что божественная предначертанность признавалась заложенной в самой основе мира и жизни. Жизнь человека поэтому виделась «запрограммированной» — не каким-то особым действием или особой силой, а самим фактом принадлежности человека к стабильному и малоизменчивому, упорядоченному и воспроизводящемуся миру, который предоставляет лишь весьма ограниченные возможности для проявления свободы человеческой воли [Wilson. 1946, с. 95 и сл.; Speiser. 1967, с. 193-195; Otto. Wesen. 1969, и др.]. Такие представления встречаются также в позднеегипетском историописании, и примерами тому могут служить высказывания в «Стеле Пианхи»: «Не бахвальтесь силой своею, ибо нет силы у мужа без воли Амона, Амон единый превращает слабого в могущего дланью...» (13) или: «Он (Амон) предуказывает все деяния мои» (69, и др.). Однако не следует спешить с выводами и обобщениями, ибо в той же «Стеле Пианхи» признается, что у человека, даже врага фараона есть возможность выбора: «Вот две дороги перед вами, выбирайте любую: откроете врата — будете жить, закроете — умрете» (82).

 

[246]

 

В позднеегипетском историописании есть немало свидетельств живучести и устойчивости традиционного представления о значительной, а порою решающей и определяющей роли богов в историческом действии. Они сказываются в подчеркивании активной и определяющей роли Амона в «священной войне» (Пианхи. 12, и др.), в утверждении, что «(Бог) Харшеф есть тот, кто повелевает фараону, который будет» (Dem. И, 24, и др.) и т. д. Однако сообщения о божественном вмешательстве и содействии нередко носят формально-декларативный характер, а со временем в позднеегипетском историописании учащаются признания бессилия и беспомощности богов: «Разве справедливо, чтобы Амон дал уничтожить эту молодежь и разрушить этот город?» (Петеисе. 12, 17, и др.).

В новоассирийском историописании устойчиво сохраняются традиционные представления о коллегиальности богов: «Великие боги на своем собрании определили для меня благоприятную судьбу и наградили меня восприимчивым умом» (AR II, 843; ср. AR I, 468; 788; AR II, 140, и др.). Столь же устойчиво представление об иерархичности в мире богов, причем новоассирийские историописцы отнюдь не игнорируют «далеких» богов, творцов вселенной, демиургов одноразового действия в далеком прошлом, какими показаны, например, Урта, который «держит стержень неба и земли, который открывает недра, который устанавливает просторы земные, бог, без которого решения неба и земли не принимаются...» (AR I, 437). Тем не менее в картине мира новоассирийского историописания доминируют «близкие» боги, многие из коих, чаще всего Ашшур, предстают также в качестве «личных» богов. Если в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 439, и др.) читаем: «...когда Ашшур, великий мой владыка, который призвал меня по имени...», а в анналах Ашшурбанапала бог Ашшур назван «мой творец» (AR II, 784, и др.), то эти и другие подобные высказывания выражают стремление историописцев показать близость между богом и человеком, особенно царем.

Другим проявлением этой же тенденции является подчеркнутое внимание новоассирийских историописцев к идолам, многочисленные упоминания и описания сооружения царями идолов «своих» богов и, наоборот, пленения и уничтожения идолов «их» богов. Так, например, Асархаддон признает важным своим деянием

 

[247]

 

то, что он «восстановил (идолы) богов и богинь, (обитавших) там в восстановленных храмах, и вернул вывезенных богов из земель Ашшура в места их обитания» (AR II, 507), а в анналах Ашшурбанапала с подробностями рассказывается о том, как богиня Нана, которая 1635 лет находилась в Эламе, «в месте, не подобающем ей», была возвращена царем в Урук и он «побудил ее занять вечное место своего пребывания в (храме) Эхилианна, который она любит» (AR II, 812-813). Последний отрывок интересен не только тем, что являет собой хрестоматийное изложение древневосточной теологии идола — сложного и противоречивого признания слитности и отделенности божества и идола, рукотворности и жизнедеятельности последнего [Вейнберг. 1986, с. 149-151], но также и тем, что в нем находит свое выражение одно из распространенных в древности проявлений близости между богом и человеком — теофания.

Новоассирийские историописцы, особенно создатели анналов Ашшурбанапала, уделяют описаниям теофании большое внимание. Они с явным удовольствием рассказывают о явлении во сне бога Ашшура царю Лидии Гигу и повелении покориться ассирийской мощи (AR II, 784), о явлении богини Иштар из Арбелы воинам Ашшурбанапала, которым она обещает помощь в переправе через разбушевавшуюся реку (AR II, 807), явлении богини. Иштар из Арбелы одному из царских прорицателей, который «увидел» ее «с луком в руке и острым мечом, обнаженным к бою» (AR II, 861), и других теофаниях, в которых, как правило, сообщается о божественном предначертании, о судьбе.

Шумеро-вавилонское восприятие мира — природы и социума — было изменчивым и зыбким, неустойчивым и относительно быстротечным, что неизбежно сказывалось в понимании дихотомии «божественная предначертанность — свобода человеческой воли» и проявлялось в признании большей автономности и значимости судьбы, которая, «с одной стороны... есть нечто установленное кем-то или чем-то для кого-то, а с другой — она выступает как некая активная сила, подчиняющая и направляющая того, кому она определена» [Клочков. Духовная. 1983, с. 34]. Обращение царя Саргона II к богам словами: «Богам судеб и богиням, живущим в городе Ашшуре...» (AR II, 140) или заявление Ашшурбанапала о том, что боги

 

[248]

 

определили ему «благоприятную судьбу» (AR II, 843), и другие высказывания показывают распространенность в новоассирийском историописании традиционных представлений о судьбе, однако с упором на ее изменяемость и изменчивость. Это направление отчетливо сказывается в «автобиографиях» Асархаддона и Ашшурбанапала. Хотя «великие боги» установили, что Асархаддон наследует царский престол, люди — братья царя «пренебрегли богами и обратились к насильственным действиям, задумывали зло вопреки воли богов, они направляли против меня (Асархаддона) дурные слова и деяния», для устранения которых и восстановления судьбы потребовались усилия человека Асархаддона, правда при участии и содействии богов (AR II, 500-507). Даже Ашшурбанапал, имя которого боги «назвали, в утробе матери его для пастырства над Ассирией создали» (AR II, 765 и сл.), тем не менее сталкивается с противодействием брата, который хотя и напрасно, но все-таки бросает вызов предначертанному богами, оспаривает определенное судьбой. Подчеркивание изменяемости и изменчивости судьбы сочетается в новоассирийском историописании с признанием большей активности и значимости второго звена дихотомии — свободы человеческой воли, что не могло не повлиять на трактовку историописцами вопроса о месте и роли богов в историческом действовании.

В «Письме богу Ашшуру» Саргон II (AR II, 154) сообщает, что после молитвенного обращения к Ашшуру бог оказывал ему действенную и решающую помощь, боги спешат на помощь Синаххерибу, и «Мощный лук, который дал мне Ашшур, я (царь) взял в свои руки» (AR II, 253, и др.), а Ашшурбанапал уверен в том, что боги «распростерли надо мною свою благодатную сень» (AR II, 835, и др.). Если божественная помощь и поддержка есть залог успеха и благополучия, то пренебрежение богами влечет за собой беды, поражения и гибель: «Перед мной Урса урартский, не почитающий слова Ашшура и Мардука...» и поэтому разгромленный (AR II, 152, и др.), или: «Кто небрежет Ашшуром, царем богов», того постигает беда (AR II, 594, и др.) и т. д. Но вот что знаменательно: приведенные примеры и десятки им подобных показывают, что в новоассирийском историописании преобладает представление о божественном вмешательстве

 

[249]

 

и деянии лишь как об «ответе» на человеческий «вызов», что еще отчетливее проявляется в нововавилонском историописании. В нем, как и в рассмотренных историописаниях, мир богов обладает несомненной коллегиальностью, в которой, однако, ощущается особое внимание к богам «близким» и «личным». Таковым в «автобиографии» Адда-гуппи выступает бог Луны Син, который «избрал меня (Адда-гуппи) и сделал мое имя прославленным в мире» (Adda-guppi II, ANET, с. 312), а «личной» богиней ее сына Набонида первоначально была богиня Гула, которая «благоприятно представила мое (Набонида) дело перед Мардуком, моим владыкой, в том, что касается продления (моей) жизни в будущем и сокрушения всех врагов» (Nab. VII, ANET, с. 310). Однако, как сообщают противники Набонида, вследствие обращения царя к богу Сину «(его) божество-покровитель стало враждебно к нему. И он, прежний любимец богов, (теперь) охвачен несчастьем» (Verse Асc. I, ANET, с. 313).

В русле этой тенденции находится также большое внимание нововавилонских историописцев к феномену «идольность». Если даже «Вавилонская хроника», как правило весьма сдержанная во всем, что лежит вне военно-политической сферы, считает необходимым неоднократно сообщать, что бог «не покидал» свой храм или, наоборот, что «боги Урука ушли из [Эла]ма в Урук» (Bab. Chr. № 1, — III, 28-29, и др.) и т. д., то не следует удивляться тому, что в острой полемике вокруг Набонида среди прочих действует также феномен «идол». В «Стеле Набонида» (Nab. X, ANET, с. 311) царь с гордостью сообщает, что он заботился об «умиротворении разгневанных богов и возвращении их в их обиталища», но в «Стихотворном отчете Набонида» царя обвиняют в том, что «[Он соорудил образ божества], который никто (никогда) не видал в этой стране» (Verse Асc. I, ANET, с. 313, и др.).

В нововавилонском историописании большое место занимает теофания: матери Набонида Адда-гуппи является бог Син и повелевает, чтобы «Набонид, царь Вавилона, сын твоей утробы, помог мне войти в храм Эхулхул» (Adda-guppi. I-II, ANET, с. 312), а самому Набониду во сне являются его предшественник царь Навуходоносор и богиня Гула, к которым он обращается с просьбой «доверить ему (Набониду) царствование, оно (важнее) царствования тех царей, которых Ты

 

[250]

 

(Мардук) назначал царствовать в прежние времена» (Nab. VI-VII, ANET, с. 310). Все это вместе с другими данными показывает признание нововавилонской исторической мыслью активного и порою решающего участия богов в историческом процессе, примат божественной предначертанности судьбы, что, однако, не означает полного отрицания свободы человеческой воли. В «Стихотворном отчете Набонида» (Verse Асc. V, ANET, с. 314) с резким осуждением говорится о гордыне царя: « (Это был) он, (который) встал на собрании, чтобы воздать хвалу се[бе], сказав: «Я мудр, я ведаю, я увидел (то, что) ута[яно]»«. Возможно, это свидетельство появления в нововавилонском историописании зачатков антиномии «божественное предначертание - свобода человеческой воли», занимающей значительное место в ветхозаветной модели мира.

Никто, конечно, не сомневается в реальности ветхозаветного монотеизма, но вопросы его генезиса, характера и степени монотеистичности на различных, этапах древнееврейской истории и в различных ветхозаветных картинах мира продолжают оставаться спорными. Никто не оспаривает наличие в ветхозаветной модели мира отчетливой антиидольности, явной тенденции осмысливать Йахве бестелесным и трансцендентным, но каковы характер и степень этой антиидольности в разных периодах древнееврейской истории и в различных ветхозаветных картинах мира? В ветхозаветной модели мира бог предстает творцом вселенной и людей, но признается ли он только демиургом одноразового и единовременного креативного действия и поэтому богом «далеким» или также богом многоразового и повторного действия и поэтому богом «близким» или даже «личным»? Нет сомнений, что ветхозаветная мысль видит бога активно действующим и влияющим на мир и человека, но каковы степень и пределы этих божественных действий и влияния? Несомненно, что в Ветхом завете, в том числе в ветхозаветных историописаниях, единый и единственный бог обозначается различными теонимами, но указывают ли они на различия в восприятии бога в различные периоды ветхозаветной истории и в разных картинах мира? [Weinberg. 1988, с. 170-172].

В Ветхом завете встречается около 20 названий йахвистского бога, из которых Йахвист — Элохист употребляет 14, Девтерономист - 11, а Хронист и со-

 

[251]

 

здатели книги Ездры — Неемии по 8 названий, что позволяет говорить об усиливающейся с течением времени тенденции к сокращению набора теонимов. Проведенный анализ (подробнее см. [Weinberg. 1988, с. 174-188]) тех ветхозаветных теонимов, которые ис-ториописцы, особенно Хронист, не употребляли, например таких, как "il, "ēlšadday, "el"elyôn [Murtonen. 1952, с. 27 и сл.; Pope. 1955, с. 1 и сл.; Cross. 1973, с. 13-14; Koch. 1976, с. 299-332; Otto. 1980, с. 316-329; Wifall. 1980, с. 24-32, и др.], "ădonāyили " ădonāy-yhwh [Baumgärtel. 1961, с. 1-27 и др.], и др., показывает, что их отличает известная однородность: все опускаемые историописцами теонимы были распространены не только в ветхозаветной среде, но и вне ее, большинству этих названий свойственна «разбросанная» полисемия, почти все они являются «воплощенными» именами, многие из них имплицируют в большей или меньшей степени элементы телесности, идольности бога и сопряжены с архаическими мифологемами и теологемами и т. д. Эти черты позволяют предположить, что опускаемые или редко употребляемые поздними историописцами теонимы выражали некое целостное, «системное» восприятие бога, которое стало неприемлемым для них и их аудиторий. Но какие теонимы представлялись этим историописцам удовлетворительными?

Одним из них является теоним "ĕlohîm, употребляемый в качестве «невоплощенного» имени нарицательного в значении «бог, боги вообще», но также как «воплощенное» имя собственное определенного бога [Murtonen. 1952, с. 24 и сл.; Pope. 1955, с. 1 и сл.; Вагг. Semantics. 1962, с. 23; Parke-Taylor, 1975, с. 4-5, и др.]. В ветхозаветных историописаниях теоним " ĕlohîm чаще всего применяется в его втором, «воплощенном» значении, особенно в сопряженном сочетании с этнотопонимом yiśrā"ēl,подчеркивающим связь данного конкретного бога со «своим» этносом и со «своей» страной. Если теоним "ĕlohîm совершает в ветхозаветной модели мира семантически-мировоззренческую эволюцию от «невоплощенного» имени нарицательного к «воплощенному» имени собственному, то семантически-мировоззренческая эволюция другого, наиболее распространенного в Ветхом завете теонима yhwh во многом прямо противоположна. Не вдаваясь в подробности весьма далеких от решений этимологических и семантических штудий слова yhwh [Murtonen. 1951,

 

[252]

 

с. 3 и сл.; von Soden. 1964-I966, с. 177-187; Cross. 1973, с. 60-65; Parke-Taylor. 1975, с. 18 и сл.; Brownlee. 1977, с. 39-46, и др.], следует подчеркнуть, что этот теоним, первоначально отличавшийся выраженной «воплощенностью» и отчетливой идольностью, с течением времени, особенно в сопряженном сочетании yhwh "ĕlohîm, приобретает все большую универсальность и трансцендентность как обозначение «далекого - близкого», даже «личного» бога [Schrade. 1946, с. 26 и сл.; Otto. 1980, с. 319-329; Lemke. 1981, с. 541-555, и др.].

Такое осмысление ветхозаветным человеком, историописцем своего бога неизбежно сказывается в том, как он представляет себе механизм отношения «бог — человек, человек — бог». Этот механизм характеризуется множественностью и разнообразием «ответов» и «действий» бога в отношениях с человеком [Westermann. 1978, с. 21 и сл.], среди которых заметную роль играет эпифания-теофания как форма разговорно-зрительных контактов между богом и человеком. Эта форма общения предполагает некоторый минимум телесности, идольности бога, ибо человек должен что-то увидеть и услышать, равно как и определенную психоязыковую общность между богом и человеком, поскольку бог должен говорить о том, что важно для человека, и на языке, который понятен человеку. Все эти основополагающие особенности эпифании-теофании присутствуют в ветхозаветной модели мира [Jeremias. 1965; В. A. Levine. 1968, с. 71-87; Cross. 1973, с. 156 и сл.; Westermann. 1978, с. 19 и сл.; Childs. 1985, с. 92 и сл., и др.], однако они далеко не одинаково проявляются в разных картинах мира ветхозаветных историописцев.

В сочинении Йахвиста-Элохиста эпифания-теофания предстает явлением почти перманентным и в силу этого ординарным, чуть ли не постоянной и даже в чем-то обыденной формой общения бога не только с Ноем и Авраамом, Иаковом и Моисеем (Gen. 6, 13 и сл.; 15, 1 и сл.; 32, 25 и сл.; Ex. 3, 2 и сл.), но также с персонажами не столь значительными, например с наложницей Авраама Агарью (Gen. 16, 7 и сл.), с Лотом (Gen. 19, 1 и сл.) и др. Намного более сложным и менее однозначным является описание эпифании-теофании в девтерономическом сочинении: если в повествованиях о доцарственной эпохе Девтероно-

 

[253]

 

мист часто описывает явление бога или таl"āк Иисусу (Jos. 5, 13 и сл.) и Гедеону (Jdc. 6, И и сл.), матери Самсона (Шимшона) (Jdc. 13, 3 и сл.), юноше Самуилу (I Sam. 3, 11 и сл.) и другим, оставаясь в русле признания ординарности и «демократичности» эпифании-теофании, особенно последней, то в дальнейшем изложении теофания приобретает все более экстраодинарный и элитарный характер как проявление особой божественной милости (или гнева) к избранным - к Давиду (II Sam. 24, 16 и сл., и др.) и Соломону (I Reg. 3, 5 и сл.), и, конечно, к пророкам. Поскольку в хронистском сочинении теофания упоминается только в отрывках, заимствованных из произведения Девтерономиста, а в книге Ездры — Неемии она вообще не встречается, то правомерно говорить о понижении с течением времени роли эпифании-теофании в механизме отношения «бог — человек, человек — бог» в ветхозаветном историописании.

Аналогичная тенденция заметна также в осмыслении ветхозаветной исторической мыслью другого действующего элемента отношения «бог — человек, человек — бог» — чуда. А. Я. Гуревич [Гуревич, 1981, с. 43 и сл.], говоря о восприятии чуда средневековым человеком, заключает, что чудо было тогда фундаментальным измерением жизни, так как свершение чуда признавалось скорее правилом, чем исключением, а отсутствие его вызывало удивление, страх и тревогу. Это суждение можно отнести и к ветхозаветному человеку [Westermann. 1978, с. 46-49], но необходимо при этом уточнить, что осмысление и оценка чуда варьировались в различных ветхозаветных сочинениях. В йахвистско-элохистском сочинении чудо — рождение сына у престарелых Авраама и Сарры (Gen. 17, 17 и сл.), творимые Моисеем чудеса (Ex. 4, 2 и сл.), рассечение Чермного моря (Ex. 14, 16 и сл.) и пр. — есть подтверждение истинности и могущественности бога, «божественная помощь в крайней беде» [Westermann. 1978, с. 48]. Таким чудом изображается, например, в девтерономическом сочинении истребление богом ассирийского войска (II Reg. 19, 35) и т. д., но чудо для этого историописца скорее явление не рядовое, наоборот, оно перестает быть нормой и становится исключением. Отсюда две возможные линии развития отношения к чуду: одна - признание особой значимости чуда, ставшего столь экстраординарным,

 

[254]

 

и вторая — его исключение из арсенала божественных деяний. Хронист и создатель книги Ездры — Неемии придерживаются второй линии, и их сочинения не содержат никаких элементов чудесного.

На всем древнем Ближнем Востоке центральное место в механизме отношения «бог — человек, человек- бог» занимает представление о договоре, завете между богом и человеком, человеком и богом [Вейн-берг. 1986, с. 166-168]. В Ветхом завете понятие «договор, завет» обозначается ключевым словом berit, изначальное значение которого было «обязательство, назначение» [Kutsch. 1970, с. 299-320; Kutsch. 1973, с. 1 и сл.; Mettinger. 1976, с. 301-304, и др.], что не отменяет традиционного понимания этого термина, однако подчеркивает смысловой аспект активности и ответственности партнеров, заключающихběrît. Весь ветхозаветный (а также вневетхозаветный) материал показывает, что этим термином обозначаются отношения, весьма различные по своему содержанию и по своей форме, — устные и / или письменно оформленные отношения на уровне межчеловеческом — между индивидами, между государствами, между царем и подданными и т. д., но также на уровне «бог - человек, человек - бог» [Jepsen. 1961, с. 162 и сл.; J. A. Thompson. 1964, с. 1 и сл.; Kalluveetill. 1982, и др.]. Но все эти столь различные běrît являются выражением двух типов отношений: отношения равенства между партнерами, когда обе стороны обладают одинаковым статусом и принимают на себя одинаковые обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязательства или, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [Mettinger. 1976, с. 302-303, и др.]. На уровне межчеловеческих отношений возможны оба типа, однако на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» неизбежно доминирует второй тип, что неминуемо суживает заложенную в самой сущности běrît диалогичность [Perlitt. 1969, с. 32-35; Weinfeld. 1970, с. 196, и др.], но не устраняет ее. Поэтому степень диалогичности есть важный показатель специфики осмысления завета, договора. Видимо, можно согласиться с теми исследователями [Jepsen. 1961, с. 161; Perlitt. 1969, с. 7; Mettinger. 1976, с. 304; Nicholson. 1986, с. 191 и сл., и др.], которые признают

 

[255]

 

раннее доцарственное появление представления о běrît, его расцвет в VII — VI вв. до н. э. и возрождение в послепленное время, что должно быть учтено при рассмотрении вопроса об осмыслении завета, договора ветхозаветными историописцами.

В сочинении Йахвиста — Элохиста слово běrît упоминается около 20 раз, причем лишь трижды как договор между людьми. Во всех остальных случаях běrît выступает как договор, завет между богом и Ноем (Gen. 6, 18 и сл.), богом и Авраамом (Gen. 15, 18, и др.), установленный по инициативе и по воле бога и предусматривающий обязательства бога по отношению к человеку: в первом случае обещание больше не истреблять человечество, а во втором — обещание дать потомкам Авраама земли, процветание и могущество. В девтерономическом сочинении термин běrît гораздо реже — только в 30% всех упоминаний — означает договор, завет между богом и человеком, но заметно возрастает употребление этого термина на уровне межчеловеческих отношений: как обозначение договора между гивеонитами и Иисусом (Jos. 9, 6 и сл.), между Давидом и полководцем Саула Авениром (II Sam. 3, 12 и сл.) и пр. Примечательно, что даже в описаниях běrît на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» Девтерономист всячески подчеркивает роль младшего партнера — человека. Это проявляется в том, что в ряде описаний инициатива о заключении договора, завета исходит от человека. Так, например, завет в Шехеме между Йахве и народом заключается по инициативе Иисуса (Jos. 24, 19 и сл.), а инициатором договора «между Йахве и царем и народом» (II Reg. 11, 17 и сл.) показан священник Иодай. Многие из этих договоров предусматривают не только обязательства Йахве, но также народа не поклоняться другим богам (Jos. 24, 23-24), «последовать Йахве и соблюдать заповеди Его и свидетельства Его и законы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнять слова завета Его» (II Reg. 23, 3) и т. д. Это, в свою очередь, приводит к тому, что в девтерономической картине мира нарушителем běrît чаще всего и главным образом показан человек (Jos. 7, U; I Reg. 11, 11, и др.).

Обнаруживающаяся в девтерономическом сочинении тенденция к усилению роли человека, к возрастанию диалогичности в системе běrît с еще большей отчетливостью проявляется в произведении Хрониста,

 

[256]

 

который последовательно подчеркивает роль человека как инициатора и партнера в завете, договоре между богом и человеком. Ведь из 13 случаев употребления историописцем термина běrît на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» лишь четырежды, и то только в отрывках, заимствованных из других ветхозаветных сочинений (I Chr. 16, 15, 17 = Ps. 105, 8, 10, и др.), завет, договор устанавливается по инициативе бога. Во всех остальных описаниях, преимущественно в отрывках собственных частей, инициатором заключения договора, завета с богом показан человек: «Теперь у меня (царя Езекии) на сердце заключить завет с Йахве...» (II Chr. 29, 10).

Нарастающая с течением времени гуманизация учения о běrît в картинах мира ветхозаветного историописания сопряжена с усилением человеческого начала еще в одном действующем компоненте отношения «бог — человек, человек — бог», в представлении о судьбе. Поскольку Йахве сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого», даже «личного» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действия и вместе с тем демиургом многократного, перманентного действия, то это определяет особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. Однако «авторитарность» Йахве делает божественную предначертанность излишней в сотворенном им миропорядке, еще меньше Йахве нуждается в особой силе для проведения своих предначертаний. Ему достаточно намечать «путь», и поэтому ключевым термином ветхозаветного осмысления дихотомии «божественное предначертание (судьба) - свобода воли человека» является derek,имеющий значения «дорога, путешествие; начинание, поведение, обычай; положение, состояние, могущество, сила; действие бога; требуемое богом поведение человека, образ действия человека» [Ostborn. 1945, с. 35, и сл.; Notscher. 1958, с. 17 и сл.; Wolff. 1984, с. 300; Вейнберг. 1986, с. 157-159, и др.].

Но в самом представлении, образе «дорога, путь» заложена определенная двойственность, противоречивость, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, но, с другой стороны, только сам путник решает, ступить или не ступить на этот путь, идти по нему до конца или отклониться от него. Ветхозаветная

 

[257]

 

модель мира знает два пути: всегда праведный и благой «путь Йахве» и «путь человека» благой и праведный, если он соответствует «пути Йахве», но превращающийся в неправедный и дурной «путь сердца своего», когда он отклоняется от «пути Йахве» [Notscher. 1958, с. 23 и сл.]. Выбор «пути» за человеком, однако не следует преувеличивать степень автономности и свободы человеческой воли, ибо, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор только двумя «путями», а во-вторых, выбор неправедного «пути», отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божественную кару [Notscher. 1951, с. 60-64]. Поэтому прав И. Д. Амусин [1983, с. 158], когда он пишет, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве... приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Видимо, антиномия «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» так и не была разрешена древневосточной мыслью, но каково ее осмысление ветхозаветными историописцами?

В сочинении Йахвиcта-Элохиста слово derek упоминается более 30 раз, но только в одном месте (Gen. 18, 19) говорится о том, что Авраам избран богом, чтобы «он заповедал потомкам своим и дому своему после себя, чтобы они сохранили путь Йахве...». Если в этом речении религиозно-этическое осмысление только заявлено, то в картине мира девтерономического сочинения представление о двух «путях» звучит уже с полной силой. Ведь из 140 упоминаний в этом сочинении слова derekоколо 50 раз (ок. 36%) оно употребляется в религиозно-этическом значении, как «путь Йахве» (Jos. 22, 5; Jdc. 2, 22; I Sam. 12, 23, и др.). Историописец не только признает необходимость человека выбирать «путь» — «И если будешь (Соломон) ходить путями Моими...» (I Reg. 3, 14; 8, 25, и др.), — но также допускает возможность для человека сойти с «пути Йахве» (I Reg. 11, 33; И Reg. 21, 22, и др.). В этой связи особенно показательно для Девтерономиста частое (ок. 25 раз) упоминание «пути человека», причем не только как порицаемого и наказуемого дурного и неправедного «пути сердца своего», например, царя Иеровоама, который не «сошел со своего плохого пути» (I Reg. 13, 33, и др.), но также как вполне доброго и праведного

 

[258]

 

пути, по которому, например, идет Давид, ибо «на всех своих путях поступал благоразумно, и Йахве с ним» (I Sam. 18, 14, и др.).

На фоне столь очевидной увлеченности Девтероно-миста концепцией «пути» особенно примечательно лишь малое внимание к ней в книге Ездры-Неемии и в сочинении Хрониста. Последний употребляет слово derek в религиозно-этическом значении только пять раз (20% всех упоминаний), главным образом для обозначения праведного «пути человека» — царь Иоафам (Йотам) стал могуществен, ибо «устроил свои пути перед Богом своим Йахве» (II Chr. 27, 6, и др.).

Но если ветхозаветная историческая мысль все настойчивее подчеркивает роль и значение человека в отношении «бог - человек, человек — бог», то каким она видит место и значимость бога в историческом действии?

«Ветхозаветный человек убежден, что бог присутствует и действует в его собственной истории и в» истории его народа» [de Vaux. 1969, с. 729-736]; согласно ветхозаветным представлениям, «начало всех исторических событий в воле бога, раскрывающейся в истории» [den Boer. 1967, с. 72], история для ветхозаветного человека - это «происходящее между богом и человеком» [Westermann. 1978, с. 8] - эти и десятки подобных рассуждений и высказываний выражают доминирующее в современной библеистике представление о Йахве как о боге, действующем в истории, об истории как об арене действия Йахве. Однако в последнее время ряд исследователей [Wilcoxen. 1968, с. 333 и сл.; Fannon. 1973, с. 20-37; Soggin. 1975, с. 59-66, и др.] с полным основанием оспаривают аксиоматичность этого тезиса, указывая на нарастающую с течением времени десакрализацию и секуляризацию ветхозаветной исторической мысли.

В поисках ответа на поставленный вопрос целесообразно обратиться к определению роли бога в тех событиях и явлениях, которые ветхозаветный человек считал ключевыми, определяющими развитие всего «мы». Перечни таких явлений или событий неоднократно даны в кратких обзорах, ретроспекциях ветхозаветной истории, содержащихся в различных ветхозаветных сочинениях, в том числе также историописани-ях (Jos. 24,2 и сл.; Neh. 9, 6 и сл., и др.). Набор явлений и событий в них варьируется, но чаще всего называют -

 

[259]

 

ся следующие: сотворение мира и человека, патриархи и божественные обещания им, Исход из Египта и Синайский завет, овладение страной Ханаан, введение царской власти, гибель древнееврейских государств и храма, восстановление храма и создание послеплен-ной общины. Задача состоит в том, чтобы выявить место и роль бога в описаниях этих событий различными ветхозаветными историописцами.

Нет нужды доказывать, что ветхозаветная историческая мысль признавала основным божественным действием сотворение богом вселенной и человека [Westermann. 1978, с. 72 и сл.], описание которого занимает немалое место в сочинении Йахвиста — Элохиста и в «Жреческом кодексе». В этом описании (Gen. 1 — 11) бог, несомненно, показан основным «деятелем», и слова надписи VII в. до н. э.: «[Эл], сотворяющий землю» [Miller. 1980, с. 43-46]- подтверждают распространенность этого представления. Но историопис-цы не изображают человека лишь объектом божественных действий, но признают также его активную роль, особенно в этно- и культуросозидательном процессе. По мнению Р. Э. Фридмена [Friedman. Exile. 1981, с. 124], при окончательной редакции «Жреческого кодекса» происходит заметный сдвиг в сторону усиления человеческой активности и участия во всех этих событиях. Тем показательнее сдержанное отношение Девтерономиста и Хрониста к этому главнейшему проявлению божественного действия: в девтерономическом сочинении содержатся лишь редкие и краткие упоминания сотворения неба и земли (I Reg. 19, 5, и др.), но нет ни одного описания его, а Хронист, хотя начинает свое повествование с Адама, но при этом считает для себя возможным не упоминать о сотворении Адама богом.

Можно согласиться с теми исследователями [Westermann. 1978, с. 51 и сл.; Emerton. 1982, с. 14-31, и др.], которые считают божественные обещания «многочисленного потомства», «славного имени» и земли ханаанской (Gen. 12, 1 и сл.; 26, 24; 28, 13 и сл.; 35, 10 и сл., и др.) основным содержательным и мировоззренческим стержнем йахвистско-элохистского повествования о патриархах, важнейшим проявлением божественной милости. Однако другие ветхозаветные истори-описцы относятся к этим событиям весьма сдержанно, Упоминая о них лишь изредка и мимоходом (Jos. 24,

 

[260]

 

2-4; I Sam. 12, 8, и др.), как это делает Девтероно-мист, или вообще не обращаясь к ним, как это делает Хронист.

В ветхозаветной модели мира особое место занимает тема «Исход из Египта и Синайский завет» как наиболее яркий и наглядный образец и пример спасательной деятельности бога [Westermann. 1978, с. 28 и сл.]. Повествованию об этом событии уделено большое внимание в сочинении Йахвиста-Элохиста и в «Жреческом кодексе», где выделяются три момента. Во-первых, Исход, по существу, представлен первым «событием» в ветхозаветной истории, в котором партнером бога в отношении «бог - человек, человек - бог» выступает единая двенадцатиколенная общность «мы». Исход и Синайский завет, во-вторых, являются первым «опытом» спасения богом «своего» народа из угнетения и тем самым вселяет надежду на спасительные действия бога в будущем. Но особенно интересен третий момент-историописцы изображают Исход и Синайский завет цепью различных конфликтов [Cross. 1973, с. 198 и сл.] - между богом и «мы», между народом и предводителем и ряда других, — в преодолении и разрешении которых велика роль человека, особенно Моисея: «Появление Моисея в йахвистско-элохистском повествовании знаменует собой начало нового этапа в растущем участии людей в событиях библейской истории» [Friedman. Exile. 1981, с. 127].

Тема «Исход и Синайский завет» занимает значительное место в картине мира Девтерономиста, который особо подчеркивает, что спасение богом народа во время Исхода служит залогом того, что Йахве не покинет «мы» в будущем (Jos. 24, 6 и сл.; I Sam. 4, 8 и сл., и др.), но при этом историописец более твердо, чем его предшественники, подчеркивает зависимость спасительных действий бога от соблюдения или несоблюдения человеком условий Синайского завета, от свободы воли человека (Jos. 1, 6 и сл.; Jdc. 2, 12, и др.). Одно из наиболее развернутых (вне Пятикнижия) описаний Исхода содержится в книге Ездры — Неемии (Neh. 9, 9-21), что хорошо вписывается в реальную ситуацию середины V в. до н. э. — второго «исхода», т.е. возвращения в Иудею депортированных из Вавилона. Поэтому тем более загадочно уже отмечавшееся исследователями [von Rad. 1930, с. 65; Rudolph. 1955,

 

[261]

 

с. IX; R. North. 1963, с. 377-378; Japhet. 1977, с. 322 и сл., и др.] незначительное внимание Хрониста к этому событию, которое он упоминает лишь в отрывках, заимствованных из девтерономического сочинения и к тому же модифицированных. Так, например, вместо привычной в йахвистско-элохистском и девтероно-мическом описаниях Исхода формулы: «Йахве вывел нас из земли египетской» — Хронист пишет: «...к приходу их из страны египетской» (II Chr. 20, 10), резко снижая тем самым роль божественного действия в этом «событии».

Другим событием первостепенной важности признается овладение «коленами» Ханаана (Wenham. 1971, с. 142-144; Westermann. 1978, с. 54 и сл., и др.), о чем Девтерономист повествует дважды. В первом повествовании (Jos. гл. 1 -12) овладение землей ханаанской описано как кратко- и единовременное действие, осуществленное всем «мы» под руководством общего предводителя Иисуса, сына Навина (Нун), и при постоянном, непосредственном и решающем участии Йахве в этом событии. Во втором описании (Jdc. 1, 1-2, 19) завоевание Ханаана предстает длительным и трудным процессом, в котором главным действующим лицом показан человек — отдельные племена или группы племен, а причастность бога к этому событию минимальна. Во всяком случае, дискуссионность, спорность в оценке и отношении к теме «овладение земли Ханаан» сохраняется в послепленном историописании, так как создатель книги Ездры — Неемии (Neh. 9, 22-25) признает значимость этого события и активную роль бога в нем, а Хронист ни разу (!) не упоминает об овладении землей ханаанской.

Девтерономист и Хронист признают введение государственности и установление царской власти событием огромной важности (см. гл. IV, 5). Но если Девтерономист акцентирует факт создания и введения царской власти по инициативе человека, но не без участия бога, то Хронист, исключив из своего повествования описание введения, установления государственности, подчеркивает ее «несозданность», «несотво-ренность», что, по существу, является «изъятием» еще одного важного проявления божественного действия.

Самым трагическим событием ветхозаветной истории были гибель государства и разрушение храма. «Если будете бояться Йахве и служить Ему и будете вы

 

[262]

 

и царь ваш, который царствует над вами, [ходить] по пути Йахве, Бога вашего, [то рука Бога будет с вами]. И если не будете слушать гласа Йахве и станете противиться устам Йахве, то рука Йахве будет против вас и ваших предков» (I Sam. 12, 14-15; ср. I Reg. 3, 14, и др.) - в этих словах Девтерономиста сосредоточено его понимание этих событий: трагедии 722 и 586 гг. до н. э. признаются божественным действием, неизбежной и справедливой карой за отступничество от «пути Йахве», за непослушание человека-царей и всего «мы». Подобные взгляды не были чужды также Хронисту (I Chr. 5, 25-26; 28, 7-9, и др.), однако осмысление им этих трагических событий менее однозначно. Это проявляется уже в том, что их описание занимает в хронистском сочинении меньший объем текста, чем в девтерономическом, поскольку Хронист не рассказывает о гибели Израильского государства в 722 г. до н. э., а описание гибели Иудейского царства в его сочинении в два раза короче, чем в девтерономическом. Поскольку объем текста, особенно соотношение частей, повторяющихся по содержанию, в какой-то степени указывает на важность этого содержания для соответствующих авторов, то резкое сокращение Хронистом описания гибели Иудейского государства едва ли случайно. Кроме того, Хронист опускает много упоминаний и описаний таких событий и деяний, которые в девтерономическом повествовании служат «доказательствами» постепенно накопившейся и поэтому общей, коллективной вины царей и народа перед богом. Для Хрониста, убежденного сторонника индивидуальной ответственности человека за содеянное им, такая долговременная и коллективная вина неприемлема, и он возлагает всю вину за трагедию на последнего иудейского царя - Седекию (Цидкийаху): «И делал он неугодное перед очами Йахве, Бога своего, не смирился перед Иеремией, пророчествовавшим из уст Йахве, он (Седекия) также восстал против царя Навуходоносора, взявшего клятву с него именем Бога...» (II Chr. 36, 12 и сл.). Хронист, считает С. Яфет [Japhet. 1977, с. 314], таким способом стремится доказать, что катастрофа, вызванная лишь прегрешениями одного человека, царя Седекии, не является тотальным концом для всего «мы». Такое объяснение вполне приемлемо, но с одним

 

[263]

 

уточнением: замена постепенно нарастающей и коллективной ответственности многих царей и многих поколений народа за прегрешения против Йахве ответственностью одного человека за содеянное им означает резкое повышение доли человека в таком важнейшем историческом событии, каким была трагедия 586 г. до н. э.

Последним в ряде ключевых и решающих событий ветхозаветной истории является возвращение изгнанников из Двуречья, строительство храма Йахве в Иерусалиме и восстановление своей ограниченной государственности в Иудее, о чем рассказывается в книге Ездры — Неемии. Она открывается словами: «В первый год Кира, царя Персии, во исполнение слов Йахве из уст Иеремии, возбудил Йахве дух Кира царя Персии, и тот повелел объявить по всему царству своему, устно и письменно: Так говорит Кир, царь Персии: все царства земли дал мне Йахве, Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее» (Esr. 1, 1-2). Показательно, что в дальнейшем описании сложцых перипетий сооружения храма и становления общины активная роль и причастность бога почти не упоминается и главными, по существу единственными, «деятелями» показаны люди — персидские цари Кир II и Дарий I, руководители общины Ездра и Неемия, члены общины и ее противники.

Изложенное выше позволяет заключить, что ближневосточная историческая мысль середины I тысячелетия до н. э. отнюдь не отрицала роль божества в историческом процессе, однако с течением времени она все более твердо признавала, все более настойчиво провозглашала причастность и активную роль человека даже в тех сферах исторического действия, которые считались прерогативой бога. Поэтому едва ли правомерно полагать, что «греческое божество по мере своего одухотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру... Йахве по мере своего одухотворения в мысли пророков становится все более заинтересованным в мире» (Аверинцев. 1971, с. 257, примеч. 28). В свете сказанного больше оснований для признания общей для ближневосточной и античной исторической мысли тенденции ограничивать место и роль бога в историческом процессе, освобождая большие просторы для решающего и определяющего участия и роли в нем человека.

 

[264]