Человек и человеческое общество качественно обособились от природы, однако они не только генетически, но и всей своей жизнью, особенно материальным производством, теснейшим образом связаны с природой, постоянно и во все возрастающей степени нуждаются в ней как в необходимой предпосылке своего существования, образуя, согласно определению В. И. Вернадского [1940, с. 158], систему «человек — природа». Имманентность этой системы, Конечно с учетом исторически и социально обусловленных сдвигов в ней, определяет ее постоянное и необходимое присутствие в истории, причем в двух

[106]

диалектически взаимосвязанных аспектах. Первый, объективный, состоит в том, что «историчность (das Geschichtliche) — это систематическое единство природного начала и человеческих действий» [Janssen. 1973, с. 16], а второй, субъективный, заключается в осмыслении исторической мыслью этого синтетического единства.

В интересном исследовании античных концепций воздействия τέχνη («искусство») (см. об этом в гл. IV, 3) и φύσις («природа») на историю X. Вильсдорф [Wilsdorf. 1984, с. 429-431] приходит к выводу о том, что природа (вместе с τέχνη) признается античными историописцами «имманентной силой истории». Правильность этого вывода подтверждается многочисленными примерами, в том числе утверждением Полибия (IV, 21, 1-3), что «природные свойства всех народов неизбежно складываются в зависимости от климата. По этой, а не по какой-либо иной причине народы представляют столь резкие отличия в характере, строении тела и в цвете кожи, а также в большинстве занятий». Признание взаимодействия между природой и человеком, а тем более воздействия первой на второго предполагает качественное различение между ними, что свойственно научно-логическому мышлению и его восприятию отношения между человеком и природой как отношения «я - оно», его признанию качественных различий человека и природы, их дистанцированности друг от друга. Но можно ли считать такое осмысление отношения «история — природа» присущим лишь античной исторической мысли?

Преобладавшее на Ближнем Востоке в III-II тысячелетиях до н. э. восприятие системы «человек — природа» как отношения «я-ты» [Вейнберг. 1986, с. 53 и сл.] проявлялось во всех сферах жизни и деятельности ближневосточного человека, в том числе в историописании, в котором крайне редки, эпизодичны упоминания, тем более описания природы. Положение заметно изменяется в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. Данные, подтверждающие это, собраны в табл. 2, где указывается процент в ветхозаветных историописаниях лексики, обозначающей явления четырех сфер природы — неба, земли, флоры и фауны [Weinberg. Natur. 1981, с 3271.

[107]

Таблица 2

Данные этой таблицы весьма наглядно показывают, что природа занимает в ветхозаветных картинах мира лишь ограниченное место, причем с течением времени количественные показатели даже падают. Этот факт перекликается с аналогичной тенденцией в позднеегипетском историописании; где, например, в ранней «Хронике Осоркона» явления природы упоминаются чаще, чем в более поздней «Повести Петеисе III». Еще показательнее неравномерность отражения различных аспектов природы в ветхозаветных картинах мира, особенно малочисленность упоминаний в них явлений небесной сферы. Это явление заметно также в картинах мира новоассирийских анналов, «Вавилонской хроники» и других ближневосточных историописании. Поскольку во всех архаических моделях мира, в том числе и ближневосточных, небо как место обитания богов обладает особой значимостью, высшей сакральностью, то малое внимание к нему ближневосточного историописца едва ли случайно и несущественно.

Роль какого-либо явления в жизни социума, его значимость находит выражение в частоте употребления обозначающего это явление слова или слов [Блумфилд. 1968, с. 435]. Поэтому подсчет частотности слов «природной» лексики историописцев, дополненный анализом семантики этих слов, может дать важную информацию не только о том, что в природе, в той или иной ее сфере привлекает или не привлекает внимание исторической мысли, но также и о том, как осмысляется ею отмеченное природное явление.

Объектом дальнейшего анализа станут преимущественно ключевые слова, частотность которых выше средней. Показательно, что в «природном» словаре Хрониста в сфере «небо» лишь одно ключевое слово, в сфере «земля» их шесть, в сфере «флора» — два

[108]

и в сфере «фауна» — только одно, что перекликается с данными табл. 2 и свидетельствует об особой «земной ориентации» ветхозаветного историописания. Поскольку такие слова «земного» словаря, как «река», «Нил» и т. д., являются также ключевыми словами в «Хронике Осоркона», а слова «земля», «гора», «река» и др. выступают как наиболее частотные в «природном» словаре новоассирийских анналов, можно говорить о преобладающей «земной ориентации» всего ближневосточного историописания.

Единственным ключевым словом в сфере «небо» хронистского словаря является šāmayim («небо, небосвод»), которое в ветхозаветных картинах мира применяется в формуле «небо и земля» (Gen. 1,1; 2,1, и др.) для обозначения одного из компонентов двух- или трехчленной вселенной, хотя в некоторых текстах (Gen. 1, 26, 28 и др.) šāmayim есть вообще пространство над землей, воздушное пространство. Сотворенное богом Йахве небо признается местом его обитания (Gen. 1,1; I Reg. 8,30, и др.), и поэтому к небу, т.е. к богу в небе, обращаются с молитвами и жертвоприношениями, оттуда нисходят спасение и наказание, небо вовлечено также в космический катаклизм Судного дня, который завершится сотворением нового неба (Jes. 65, 17; 66, 22, и др.) [Е. Levine. 1976, с 97 — 99; Haas. 1983, с. 11, и др.]. В картинах мира йахвистско-элохистского и девтерономического историописаний небо всегда предстает явлением обособленным и отдаленным от человека, оно иногда воспринимается природным явлением per se, но чаще всего — компонентом мифологической модели мира и местом обитания бога. В хронистском сочинении šāmayim трижды упоминается в качестве компонента двухчленной вселенной (I Chr 21, 16; 29, 11; II Chr. 6, 14), дважды (I Chr. 16, 26; II Chi. 2, 11) оно фигурирует как творение бога, а во всех остальных 28 упоминаниях небо выступает как место обитания бога, что находит отчетливое выражение в теониме yhwh ’ělone haššāmayim («Йахве Бог неба», II Chr. 36, 23).

Одно из самых распространенных в ветхозаветном словаре слов (2444 упоминания) — "eres («почва, земля, земельный участок, страна, область»). В ветхозаветной модели мира сотворенная богом земля - составная часть двух- или трехчленной вселенной (Gen. 1, 1, и др.), которая предоставлена богом человеку для

[109]

обитания (Gen. I, 21, и др.). Поэтому "eres - это также освоенная и обработанная земля (Ex. 3, 8, и др.), земельная собственность или владение человека (Gen. 23, 15; Ex. 23, 10, и др.), в единственном числе с артиклем оно служит для обозначения «своей» страны, а во множественном числе имеет значения «страны, области, округи» [Ludwig. 1973, с. 345-357, и др.]. Если в картинах мира йахвистско-элохистского и девтерономического сочинений представлены почти все виды употребления слова "eres, то в хронистском сочинении оно употребляется главным образом (более 90% всех упоминаний) для обозначения разных стран, в том числе и Палестины [Weinberg. Natur. 1981. с. 333-337]. Отметим, что так же воспринимается слово «земля» в «Стеле Пианхи» (6; 21, и др.) и в «Повести Петеисе III» (7, 9 и сл.; 16, I и сл., и др.), в новоассирийских анналах (AR I, 440, AR II, 507, и др.) и в «Бехистунской надписи» (I, 17 и сл., и др.), и отсюда правомерно будет сделать вывод о преобладающем в модели мира ближневосточного историописания осмыслении слова «земля» и соответствующего понятия как демифологизированного в значительной степени явления природы, которое признается главным образом доменом человека, средой его жизни и деятельности.

Тенденция к демифологизации сказывается также в том, как ближневосточная историческая мысль воспринимала столь значимый в мифологической модели мира феномен «гора» (точнее, «мировая гора»), которая как центр вселенной, место «встречи» миров небесного, земного и подземного мыслилась обладающей сакральностью [Элиаде. 1987, с. 145 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 62-64. и др.]. Элементы такого представления, очевидно, сохранились в некоторых ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э. Примером тому может служить столь частый в новоассирийской анналистике мотив «царь одолевает высокую гору» как проявление и демонстрация мощи и мужественности Ашшурнацирапала II (AR I, 447; 457, и др.), Тиглатпаласара III (AR I, 774, и др.) и Саргона II, который с гордостью сообщает: «Я прошел между Никиппой и Упой, горами высокими, с перевалами опасными, поросшими всякими деревьями, вершины которых мрачны и простирают тень над окрестностями, подобно кедровому лесу, так что тот, кто идет их путями, не видит сияния солнца» (AR II, 142;

[110]

152-153, и др.). Хотя в ветхозаветном «природном» словаре слово har (553 упоминания) как чисто природное явление имеет значения «гора, горы, горная страна или область», ветхозаветной модели мира не чуждо представление о горе или горах - Синае, Хореве и др. — как о местах явления Йахве и центрах мироздания [Clifford. 1972, с. 7; Cross. 1973, с. 36-39; Haver. 1975, с. 97, и др.]. Однако среди 21 упоминания термина har в хронистском сочинении нет ни одного, содержащего мифологические аллюзии. Более того, Хронист дважды (II Chr. 3, 1; 33, 15) называет гору Морийа, на которой стоял храм Йахве, но без каких-либо мифологических импликаций [Weinberg. Natur. 1981, с. 335-336], которых, кстати, нет также в большинстве упоминаний гор в новоассирийских анналах и других текстах ближневосточного историописания.

Аналогичные результаты дают наблюдения за употреблением лексики по флоре, которая во всех мифологических моделях мира занимает значительное место, особенно дерево (или различные его породы), выступающее в качестве «мирового дерева» [Haver. 1975, с. 73-75; Мелетинский. 1976, с. 214; Вейнберг. 1986, с. 62-64, Элиаде. 1987, с. 152 и сл.; и др.]. Хотя ключевое слово’ēs («дерево, древесина») часто употребляется в ветхозаветной модели мира для обозначения чисто природного явления, представления о «дереве жизни» (‘ēs hahayyim) и о «дереве познания добра и зла» (‘ēs hadda ‘at tôd wārā ) (Gen. 2, 9, и др.), о деревьях Йахве и др. [Terrien. 1970, с. 315-338; G. R. H. Wright. 1972, с. 476-486, и др.] свидетельствуют о сохранении мифологических представлений в йахвистско-элохистской и даже девтерономическои картинах мира. Тем более показательно, что таких аллюзий совершенно нет среди 23 упоминаний ’ēs в хронистском сочинении, где дерево и другие явления флоры лишь изредка и эпизодически фигурируют в сакральном контексте, например в качестве жертвоприношений (I Chr. 21, 23, и др.) и т. д., но чаще всего они выступают лишенными всякой сакральности явлениями природы, которые служат объектами человеческой деятельности и осмысливаются всегда в аспекте отношения «я — оно» [Weinberg. Natur. 1981, с. 339-340].

В мифологических моделях мира, как правило, большое место отводится животным. В том, как древние

[111]

воспринимали фауну, отношение «я — ты» (человек — природа) зачастую проявляется наиболее обнаженно и непосредственно [Мелетинский. 1976, с. 178 и сл.; Леви-Строс. 1985, с. 199 и сл., и др.]. Следы подобного восприятия животного мира, особенно таких животных, как змея, лев и другие, заметны также в ветхозаветной модели мира, в том числе в картинах мира некоторых историописаний (Gen. 49, 9 и сл.; I Reg. 13, 24 и сл., и др.). Тем более показателен тот факт, что Хронист, как и составители книги Ездры — Неемии, во-первых, резко сокращает количество упоминаемых животных (см. табл. 2), опуская при этом ряд мифологически значимых. Во-вторых, упомянутые в этих сочинениях (как и в большинстве иных ближневосточных историописаний) животные воспринимаются и осмысливаются там преимущественно как природные явления per se, которые отчетливо отграничены и обособлены от человека [Weinberg. Natur. 1981, с. 340-342].

Приведенные наблюдения позволяют заключить, что, хотя в ближневосточном историописаний сохраняются элементы мифологического восприятия системы «человек — природа» как отношения «я — ты», в нем очевидно превалирует осмысление этой системы как отношения «я — оно», признание природы в значительной степени демифологизированной и десакрализованной. Этот вывод может быть подкреплен еще двумя аргументами. Первый — появление в ближневосточном историописаний, например в новоассирийских анналах, развернутых описаний природы, типа того, что дано в «Письме богу Ашшуру» царя Саргона II: «...между ними (горами) нет тропинки для прохода пехоты, водопады могучие там низвергаются, и шум их падения гремит на берегу, словно Адад, поросли они всякими желанными плодовыми деревьями и лозами» и т. д. (AR II, 170, и др.), или типа описания плавания царевича Осоркона по Нилу, когда «небо было ясное и легкий ветер дул с севера...» (Osor. В 13). Поскольку «эстетическое восприятие природы подразумевает противопоставленность ее человеку как объекта, внешнего по отношению к нему» [Стеблин-Каменский, 1971, с. 62], то эти и подобные многочисленные примеры есть еще один показатель преобладающего в ближневосточном историописаний осмысления системы «человек- природа» как отношения «я — оно». Вторым

[112]

аргументом, подтверждающим демифологизацию природы в сознании ближневосточного историописания, служит появление метафоры, т.е. перенос свойств одного предмета на другой, ибо в отличие от мифологического образа, который всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит, «у понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает», когда оно реализуется в виде метафоры [Фрейденберг. 1978, с. 191 -192]. Ближневосточный историописец широко пользуется метафорами, в том числе так называемым эпическим развернутым сравнением, особенно из растительного и животного мира. Например, в «Хронике Осоркона» (Osor. A 20- 21) о главном герое сказано, что он радеет о своих подданных, «как нильский гусь о своих птенцах», в анналах Тиглатпаласара III (AR I, 768) об одном из врагов говорится, что он «спасся как мышь в щели», а Девтерономист говорит о Давиде и его воинах, что «они храбры и сильно раздражены, как медведица в поле, у которой отняли детенышей» (II Sam. 17, 8). Эти и многочисленные другие образные выражения являются дополнительными подтверждениями движения ближневосточной исторической мысли в сторону восприятия отношения между человеком и природой как отношения «я-оно».

Когда природа воспринимается в отношении «я—ты» и признаются тождество и слитность человека с природой, то не может быть и речи о ее функциональном значении для человека, или, точнее, об ощущении, а тем более об осознании такого функционального назначения. Совсем иное дело, когда природа осмысливается в отношении «я-оно» и это «оно» признается чем-то качественно отличным от человека. Тогда у человека неизбежно возникает жажда познания природы, о чем, возможно, поведал Девтерономист, повествуя о царе Соломоне: «И говорил он о деревьях, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (I Reg. 5,13/4,33).

В ближневосточном историописании нет таких развернутых размышлений и рассуждений о роли и значении природы в жизни и деятельности человека и человеческого общества, как, например, у Демокрита, Полибия, Лукреция Кара и др. Но выявленный материал показывает, что эта проблематика не была чужда так-

[113]

же ближневосточной исторической мысли, которая уделяет особое внимание двум аспектам — природа как творение, владение и орудие бога или богов и природа как среда обитания и деятельности человека.

Сотворение вселенной, природы и человека демиургом - это главное, основополагающее событие мифологической модели мира, оно составляет сердцевину архаического мифотворчества [Элиаде. 1987, с. 34 и сл.; Мелетинский. 1976, с. 194-199; Вейнберг. 1986, с. 57-58, и др.]. Очень показательно, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в античном, это ключевое «событие» прошлого, «начальных времен» встречается весьма редко — в сочинении Йахвиста-Элохиста, в «Жреческом кодексе» и, видимо, также в сочинении Санхунйатона — Филона Библского. Более того, Хронист преднамеренно избегает писать об этом «событии», хотя содержание, сюжет и композиция ею сочинения не только позволяют, но даже предполагают хотя бы краткое описание сотворения мира и человека, вместо в какой-то степени неожиданного, невыраженного начала: «Адам, Сиф (Шет), Енос (Энош)» (I Chr. 1,1). Еще примечательнее, что в тех редких случаях, когда ближневосточные историописцы дают описание сотворения вселенной и человека, оно интерпретируется и излагается иначе, чем в архаических, например древнеегипетских, шумерских и других креативных мифах. В последних сотворение неба и земли, солнца и луны, растений, животных и человека изображается как некое непрерывное действо, в котором созданию человека не отводится особого, маркированного места. В йахвистско-элохистском сочинении и в «Жреческом кодексе» (Gen. 1, 1-2, 7) это событие описано совсем по-другому, сам процесс творения изображен с четкой «периодизацией» и разбивкой на дискретные единицы — «дни». Кроме того, процесс творения «каталогизирован» [Eilberg-Schwartz. 1987, с. 358], т.е. четко выделены и отграничены, упорядочены в строгой последовательности «этапы» творения и его «результаты» — небо и земля, свет и тьма, суша и вода, солнце, луна и звезды, животные и растения, человек. Показательно, что применительно к животным и растениям употребляется слово kol («всё, все, каждый» и т. д.), например kol ‘ôp kānāp lěminēhû («и всякую птицу пернатую по роду ее», Gen. 1, 21, и др.), которым подчеркивается

[114]

их «серийность», что свойственно восприятию системы «человек — природа» как отношения «я — оно» [Frankfort. 1946, с. 4-5; Вейнберг. 1986, с. 54, и др.]. Однако самое существенное в этом описании творения выражено в словах: «...владычествуйте над рыбами морскими (и над зверьми), и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всей землей, и над всеми животными, пресмыкающимися по земле» (Gen. 1, 28), которые показывают, что, согласно представлениям ветхозаветных историописцев, процесс творения не только завершается созданием человека, но человек олицетворяет конечную цель творения, он призван владычествовать над сотворенной до него и для него природой [Рашковский. 1979, с. 182-183; Schunck. 1979, с. 401-411, и др.].

Подобное признание отнюдь не означает отторжения творения — природы от творца — бога или богов. Совсем наоборот, божественная сотворенность природы есть аксиома для ближневосточного историописца, предпосылка божественного господства над природой и возможности для бога или богов использовать природу для манифестации своего могущества, а также как орудие наказания или помощи человеку. Так, например, бог обещает царевичу Осоркону, что «небо придет ему на помощь со всеми возможными ветрами, которые ему (Осоркону) нужны» (Osor. С 3), богиня Иштар, оказывая помощь царю Ашшурбанапалу, обрушивает на Аравию опустошительный огонь (AR II, 829), Йахве заставляет Чермное море расступиться и спасает бежавших из Египта евреев (Ex. 14, 21-28), а тем, что он останавливает движение солнца и луны по небосводу, обеспечивает победу «колен» (Jos. 10, 12-14). Взгляд на природу как на божественное орудие не чужд также античному историописанию — например, Геродот, сообщая о землетрясении на Делосе, пишет: «Быть может, этим знамением бог желал указать людям на грядущие бедствия» (Hdt. VI, 98; VIII, 129, и др:). Но такое восприятие природы в моделях мира ближневосточного и античного историописаний заметно уступает осмыслению ее как сильно демифологизированной и десакрализованной среды обитания человека.

В ближневосточной модели мира роль так осмысленной природы проявляется в трех вариантах. В первом варианте природа показана нейтральной по отношению к человеку средой его жизни и деятельности,

[115]

которая сама на человека активно не воздействует. Такой, например, природа предстает в описании страны Базу (совр. Неджд в Аравии): «...область весьма отдаленная, пустынный участок засоленной земли, земли безводной, 140 bêru (двойных часов) песка, терновника и камня под названием «пасть газели», где змеи и скорпионы, как муравьи, заполняют всю равнину» (AR II, 520, и др.) — или в девтерономическом описании того, что Саул преследовал Давида в пустыне Эйнгеди «на скалах, где обитали серны» (I Sam. 24,3).

Но в ближневосточном историописании природа предстает не только, а может быть, и не столько нейтральной ареной существования человека. 1ораздо чаще и, видимо, охотнее ближневосточный историописец изображает природу как среду трудную, но не враждебную, не имеющую своего волевого отрицательного отношения к человеку, в преодолении которой проявляются мужество и отвага, даже богоизбранность героя. Поэтому столь часты в новоассирийских историописаниях повествования о том, как царь — Ашшурнацирапал II (AR I, 440, и др.) и Саргон II (AR II, 142, и др.), Синаххериб (AR II, 316. и др.) и другие — преодолевает высочайшие горы, а Асархаддон с гордостью сообщает: «Снега и холода... страшного мороза я не испугался» (AR II, 504, и др.).

В ближневосточном историописании нередки также признания активного, иногда даже решающего воздействия природы (без божественной причастности!) на человека и его деятельность, изображение природы сущностным компонентом исторического процесса. Так, например, в «Письме богу Ашшуру» Саргона II непокорность и мятежность царя Урарту «объясняются» тем, что он — «горец, семя убийственное»« (AR II, 152), а в анналах Синаххериба (AR II, 250) сообщается о том, что седьмой поход против эламитов кончился неудачей, ибо «начался месяц дождей со страшным холодом и сильные ветры ниспослали беспрерывные дожди и снега. Я испугался набухших горных ручейков... и повернул на дорогу в Ниневию»; по мнению Девтерономиста, в день сражения между войском мятежного Авессалома и воинами Давида «лес погубил народа больше, чем поглотил меч» (II Sam. 18, 8), а Хронист подчеркивает, что «колена» симеонитов осели там, где они «нашли пастбища тучные и хорошие и землю обширную, спокойную и богатую» (I Chr. 4, 40) и т. д.

[116]

Ближневосточная историческая мысль не ограничивается признанием и описанием того, как природа воздействует на человека, его жизнь и деятельность Она совершает еще один шаг на пути постижения взаимосвязанности человека и природы, истории и природы, нередко обращая внимание и на то, что человек в своей деятельности может и должен воспользоваться природой, воздействовать на нее. В «Письме богу Ашшуру» Саргона II, например, рассказывается о правителе города Улху (в Урарту), который вырыл пруд и проложил многие каналы, превратил пустыню в сады, где росли деревья и кусты, преобразовал пустоши в пастбища, которые летом и зимою давали корм для скота, вследствие чего народ Улху «пел свои счастливые песни» (AR II, 160-161).

Обобщая все изложенное, можно заключить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. природа занимает весьма скромное место, причем преобладает все связанное с землей, с земным. Хотя встречаются случаи мифологического восприятия природы, ближневосточный историописец в нарастающей степени осмысливает ее демифологизированным и десакрализованным феноменом per se, признает природу главным образом средой жизни и деятельности человека, которая, однако, может активно воздействовать на человека и на которую человек также способен воздействовать.

Такое осмысление природы ближневосточной исторической мыслью имеет много точек соприкосновения, типологической близости с тем, как природа осмысливается античностью. Но есть одно существенное различие: ни в одном из древних языков Ближнего Востока нет слова, адекватного греческому φύσις («природа»), а это значит, что полное осознание ближневосточной мыслью природы как цельности и особости еще впереди.