Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Вывод Р. Дж. Коллингвуда [1980, с. 20) об основополагающем антропоцентризме античной исторической мысли [ср. Montgomery. 1965, с. XIII и сл.; М. Grant. 1970, с. 57-58; Müller. 1980, с. 77 и cл.; Фролов. 1981, с. 103 и cл., и др.], которому противостоит столь же принципиальный теоцентризм ближневосточного историописания, имеет немало сторонников среди современных востоковедов [Brentjes. 1972, с. 805 и сл.; Pecirkova. 1975, с. 31 и сл., и др.]. Однако многие антиковеды [Legacy. 1981, с. 4 и сл.; Geschichte. 1982, с. 328-329, и др.] в настоящее время признают, что примат человеческого начала в античном историописа-нии отнюдь не означает полного забвения в нем божественного начала. С другой стороны, в современном востоковедении все больше утверждается мнение о нарастающей в ходе исторического развития обращенности ближневосточной исторической мысли к человеку [Топоров. 1973, с. 121 — 123; Cancik. 1976, с. 59-61; Вейнберг. 1986, с. 85 и cл., и др.].

Поэтому необходимо выяснить, каково место человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э., как он воспринимает и осмысливает их и, наконец, какой он видит роль человека как индивида («я»)

 

[127]

человека в составе людских общностей («мы») и своей общности в отношениях с иными общностями («мы» и «они») в историческом процессе.

 

* * *

 

Решить первый вопрос о месте человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописания помогут данные табл. 4, в которой суммированы итоги лексико-статистического анализа слов, обозначающих в ветхозаветных историописаниях феномен «человек» на уровнях «человек вообще», «я», «мы» и «мы — они».

 

Таблица 4

	Йахв. - Элох.		Девтер.		Хронист		Ездра - Неем.
Человек и людские общности	23,5		23,9		23,7		23,1
Человек вообще	1		1		1,7		1,7
Человек отдельный:	13,9		12,4		10,5		10,4
тело		10,5		8,7		7,1		6,2
психика		3,4.		3,7		3,4		4,2
Людские общности:	7,4		9,2		9,8		9
социальная		0,1		0,3		0,7		0,2
группа вообще
семейно-родовая		2,3		2,2		2,6		2,5
возрастная		0,9		1,1		1,1		0,6
локальная		1		1,3		1,6		1,9
профессиональная		0,9		1,7		1,9		1,5
сословная		1,7		1,9		1,5		1,7
неформальная		0,5		0,7		0,4		0,6
«мы» — «они»	1,2		1,3		1,7		2

Данные табл. 4 весьма наглядно демонстрируют, что в картинах мира ветхозаветных историописцев человек и людские общности занимают значительное место, особенно если учесть еще и место, занимаемое в этих картинах мира другими творениями человека, Например вещью (см. гл. IV, 3), но в какой-то степени также и царством (см. гл. IV, 5), также принадлежащим в основном к сфере человека и человеческого.

 

[128]

 

Поскольку даже беглый просмотр «Стелы Пианхи» и «Повести Петеисе III», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и других опорных текстов показывает полное преобладание в них слов, обозначающих явления человеческого ряда, то правомерно говорить об антропоцентризме не только ветхозаветной [Irwin. 1946, с. 263 и сл.; Wilcoxen. 1968, с. 334-345; Fannon. 1973, с. 20-37; Weinberg. Mensch. 1981, с. 36; Meinhold. 1982, с. 241 — 258; Wolff. 1984, с. 16 и cл., и др.], но также всей ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

* * *

 

Важной отличительной особенностью мифологического мышления является трудность, с которой ближневосточный человек разрабатывает абстрактные понятия и выражающие их слова [Дьяконов. 1977, с. 9 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 45-46, и др.]. Поэтому сам факт наличия таких слов в словаре историописца есть еще одно убедительное свидетельство важности и значимости обозначаемого явления, в данном случае «человека вообще, как такового», для историописца и его аудитории. При этом весьма существенно, что, согласно данным табл. 4, удельный вес слов, выражающих именно такое осмысление человека, возрастает в ходе исторического развития.

Среди этих слов имеются такие, которые ветхозаветные историописцы употребляют лишь редко, эпизодически. Сопоставление таких слов, как hayyā — «живое, жизнь; животное, хищник; звероподобное», bēri"ā — «сотворенное богом», "ěnôš - «отдельный человек, люди (но с оттенком слабости, ничтожности перед богом)» [см. Ваrr. Semantics. 1962, с. 144, и др.] позволило автору данной работы [Weinberg. Mensch. 1981, с. 28-33] показать, что ветхозаветные историописцы избегают тех слов, которые слишком отчетливо выражают близость человека и природы, равно как и зависимость человека от божества.

Правомерность такого предположения подтверждается анализом ряда ключевых слов. Одно из них — bāśar, имеющее значения: «кожа, мясо животного и человека; мясо как продукт питания; мясо как жертвоприношение; часть тела и тело; родство; живое; человек вообще» [Barr. Semantics. 1962, с. 35-36; Wolff.

 

[129]

 

1984, с. 49-56, и др.]. Но показательно резкое понижение в диахронии частотности этого слова, что может быть объяснено не только присущей ему близостью к «природной» лексике, но также его избыточной конкретностью, телесностью, мешающей ему стать адекватным выражением абстрактного понятия «человек вообще».

Более подходящим для выражения этого понятия казалось слово šēm («имя, название»), тем более что в мифологической модели мира имя, т.е. название человека или вещи, есть уже сам человек или вещь [Вейнберг. 1986, с. 88-89]. Отголоски такого восприятия имени сказываются также в Ветхом завете, где šēm выступает в качестве того, что различает богов и людей, животных, города и т. д. друг от друга, но имя обладает также собственнически-правовым содержанием, ибо наречение именем уподобляется акту творения и установлению отношений собственности. Поскольку имя тождественно его носителю, то оно неразрывно связано с его славой и величием, и это в равной степени правильно по отношению к человеку и богу [de Vaux. 1965, с. 43-46 и др.]. Все эти смысловые оттенки слова šēm повторяются в ветхозаветных историописаниях, но при этом показательно, что в хронистском сочинении šēm лишь один-единственный раз (I Chr. 22, 9) употребляется в значении «человек вообще, как таковой» [Weinberg. Mensch. 1981, с. 34-35].

Намного чаще в этом значении ветхозаветные историописцы употребляют слово nepeš, которое означает «шея, горло; дыхание, душа», в качестве живого и активного начала, носителем которого выступают главным образом бог и человек, реже - животное [Murtonen. 1958, с. 10 и сл.; Wolff. 1984, с. 25 и сл., и др.]. Поскольку nepeš есть нечто сущностно важное для жизни и деятельности, душа нередко представляет своего владельца, предстает в качестве человека в целом. Важен вывод А. Муртонена [Murtonen. 1958, с. 70-71] об изначально преобладавшем в Ветхом завете представлении о nepeš как об олицетворении и воплощении духовно-функционального единства людской общности (семьи, племени и т. д.), которое с течением времени уступило место представлению об индивидуальной душе, сохранившей, однако, свою связанность с душой коллективной. Показательны также временные сдвиги в осмыслении души ветхозаветными

 

[130]

 

историописцами: если в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста nepeš - душа, ассоциируется и с богом, и с человеком, то в хронистском сочинении она показана явлением только человеческого ряда (I Chr. 11, 19; II Chr. 6, 38, и др.), преимущественно в качестве духовно-психической активной силы в человеке [Weinberg. Mensch. 1981, с. 32-33].

К числу слов, обладающих в ветхозаветном словаре наибольшей частотностью, принадлежит слово 7? (и НИ), имеющее значения «каждый, каждая, кто-нибудь; самка животного (только "išā!); супруг, супруга; мужчина, женщина; человек» [Crown. 1974, с. 110-112; А. М. Grant. 1974, с. 2-11, и др.]. В последнем значении ’îš часто указывает на принадлежность к этнической, локальной, профессиональной и другой людской общности, но главным образом обозначает свободного человека в противопоставлении рабу или полусвободному-полузависимому. Все эти семантические оттенки присутствуют в употреблении этого слова ветхозаветными историописцами, но показательно, что чаще всего в их сочинениях, особенно в хронистском [Weinberg. Mensch. 1981, с. 35], ’îš обозначает человека в его связанности с социальной группой.

В ветхозаветном словаре понятие «человек вообще, человек как таковой» наиболее адекватно выражает слово "ādām, в семантической эволюции которого отразился весь путь от мифологической конкретности до научно-логической обобщенности. Восходящее к словам "ādom («коричневый, красный») и/или "ādām («кожа»), этимологически и семантически близкое к "ādāmā(«почва, пахотная земля; царство мертвых» и т. д.), слово "ādām содержит немало мифологических аллюзий, сохранившихся также в ветхозаветном историописании, где "ādām означает «воплощенное» [Gardiner. 1954, с. 8] имя собственное сотворенного богом первочеловека, но имеет также значения «отдельный человек, люди, человечество» [Barr. Semantics. 1962, с. 105; Boman. 1965, с. 56-57; А. М. Grant. 1976, с. 2-11, и др.]. Существенно, что в сочинении Йахвиста — Элохиста "ādām чаще всего употребляется в качестве «воплощенного» имени собственного первочеловека, в хронистском же сочинении оно в этом значении упоминается лишь один раз (I Chr. 1, 1), и то без всяких указаний на его богосотворенность, в остальных же девяти случаях Хронист обозначает этим

 

[131]

 

термином всю совокупность людей, человечество [Weinberg. Mensch. 1981, с. 33-34].

Можно заключить, что ветхозаветная историческая мысль постепенно разрабатывает общее, обобщенное понятие «человек вообще, как таковой», осмысливает его обособленным и отделенным от природы, но связанным с людскими общностями, иногда образующим явление и категорию столь общую, как «человечество». Разработка и терминологическое оформление ветхозаветными историописцами абстрактных понятий «человек вообще, как таковой» и «человечество» напоминает античную историко-философскую мысль, для которой понятия-слова "άνθρωπος; и homo-humanitas были во многом ключевыми [Müller. 1980, с. 7 и cл.]. Они особенно часто повторяются в размышлениях Демокрита и Лукреция Кара о путях становления человеческого общества и культуры, во многих других подобных очерках, в которых активной, действующей силой предстает не конкретный человек или конкретная людская общность, а именно обобщенный и отвлеченный человек вообще, обобщенное и отвлеченное человечество. Известны ли подобные размышления ближневосточным историописцам?

В поисках ответа естественно обратиться к ветхозаветному повествованию (Gen. 1, 1 -11, 9) о сотворении богом человека, который первоначально, видимо, мыслился Адамом, т.е. конкретным первочеловеком — культурным героем, корнями уходящим, возможно, в далекую афразийскую общность [Diakonoff. 1982, с. 16-24]. Но с течением времени Адам утрачивает свою «личностную» конкретность, происходит постепенное «развоплощение» имени собственного и превращение Адама в «адама», который осмысливается человеком вообще, как таковым и/или человечеством. Это хорошо видно на примере во многом ключевой фразы: «...сотворим "ādām по образу Нашему и подобию Нашему и да владычествуют (wěyirddǔ)» над природой (Gen. 1, 26), в которой глагол («властвовать, владычествовать») употреблен во множественном числе. В дальнейших стихах (Gen. 1, 27-28) для описания будущего владычествования человека над природой вновь применяются глаголы во множественном числе, а самих перволюдей называют не именами собственными — Адам и Ева (Хавва), а обозначают именами нарицательными — zākār («самец; мужчина»)

 

[132]

 

и пěkēbā («самка; женщина») [Рашковский. 1979, с. 182-183; Wolff. 1984, с. 238 и сл., и др.].

Решающим шагом на пути «овладения» природой было освоение вторым поколением перволюдей земледелия и животноводства. Авель, который «пастухом овец был», и Каин, который «земледелец был» (Gen. 4, 2 и сл.), изначально, видимо, представлялись конкретными «индивидами», культурными героями, но с течением времени они все больше осмысливаются как воплощения оседлых пахарей и кочевых скотоводов, образующих по-прежнему единое человечество [Винников. 1974, с. 31-44; Папазян. 1980, с. 607-609, и др.]. Это изначальное единство человечества не нарушается даже тогда, когда в следующем поколении Енох (Ханох) «был строителем города», Иувал был родоначальником «всех играющих на гуслях и свирелях», Тувалкаин «был ковачом всех орудий из меди и, железа», а во времена Еноса «начали призывать имя Йахве» (Gen. 4, 17 и сл.). На примере семантической эволюции слова "ěпоš хорошо видно движение от «воплощенного» имени адамита Еноса до полностью «развоплощенного» имени нарицательного "ěпоš.

Ветхозаветный историописец подчеркивает изначальное и устойчивое единство человечества, когда он далее повествует об умножении и развращении hā"ādām, т.е. человека вообще, человечества в целом, вследствие чего Йахве принимает решение об истреблении «с лица земли hā"ādām, которое я сотворил» (Gen. 6, 1 и сл.). Хотя заключенный после всемирного потопа завет(běrît, см. гл. IV, 6) между Йахве и Ноем обещает, что «не будет больше вода потопом на истреблении всякой плоти» (Gen. 9, 11 и сл.), именно послепотопное человечество, по мнению историописца, вступает на путь непрерывного и все углубляющегося своего расчленения и разъединения. Каждый из трех сыновей Ноя — Сим (Шем), Хам и Иафет — и их потомки не только обособляется «по родам их, по языкам их, по странам и по народам их» (Gen. 10, 20), но они также представляют собой три разных социокультурных архетипа [Oded. 1986, с. 16-31]. Этот процесс разъединения и расчленения единого человечества завершается тогда, когда в наказание за гордыню «сыны человеческие» (běnê hā"ādām) были разделены на разные языки и народы (Gen. 11, 6 и сл.).

 

[133]

 

Поскольку описание, во многом близкое ветхозаветному, встречается также во фрагментах сочинения Санхунйатона-Филона Библского, то правомерно заключить, что волновавшая античную мысль проблема постижения человеком цивилизации не была чужда также ближневосточному историописанию [Ebach. 1979, с. 494 и cл.]. Более того, в трактовке этого процесса античными и ближневосточными историописцами имеются важные точки соприкосновения. Одна из них состоит в том, что для ближневосточного историописца, равно как и для античного, продвижение человека по пути цивилизации является не проявлением божьей милости и милосердия, а, наоборот, завоеванием человека, иногда даже вопреки воле и намерениям бога. Многочисленные в ветхозаветном повествовании описания непослушания и неповиновения человека — нарушение Адамом и Евой запрета вкушать плоды «дерева познания добра и зла», гордыня строителей вавилонской башни и другие — говорят о стремлении историописцев подчеркнуть автономность и значительность человеческих действий на пути к цивилизации. Вторая точка соприкосновения заключается в том, что, по мнению античных и ближневосточных историописцев, продвижение человека по этому пути сопровождается не только достижениями, но также потерями, среди которых особенно тяжелой им представляется утрата человечеством __своей изначальной цельности, разделение на отдельные и обособленные людские общности, появление рядом с «человеком вообще» отдельного конкретного индивида.

* * *

 

Человек являет собой органическое единство физического и психического, тела и души, но в различных моделях мира на передний план выдвигаются разные составляющие человека [Вейнберг. 1986, с. 90 и сл.]. Если в античной модели мира полностью преобладает телесное видение человека, то, как считает С. С. Аверинцев, «...вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого

 

[134]

 

«нутра»« [Аверинцев. 1977, с. 62]. Однако непредвзятый просмотр сочинений ближневосточных историописцев показывает, что подобное восприятие человеческого тела явление скорее всего маргинальное, а не сущностное, эпизодическое, а не постоянное. В ветхозаветных, ближневосточных историописаниях как раз преобладают и «осанка», и «жест», и «пластика мускулов» и т. п.

Справедливость сказанного подтверждают данные табл. 4, показывающие, что человеческое тело занимает в картинах мира ветхозаветного историописания значительное, хотя и уменьшающееся в диахронии место. О том же говорят упоминания «телесности» ассирийских царей-силы Саргона II (AR II, 142, и др.), выносливости, как у «молодого тура», Синаххериба (AR II, 296, и др.) и т. д., а также не столь редкие в Ветхом завете описания человеческого тела. Упоминается, что Исав смугл и космат (Gen. 25, 25), что «Лия была слаба глазами, а Рахиль была красива станом и красива лицом» (Gen. 29, 17), высказывается восхищение Давидом, «смуглым, с красивыми глазами и приятным лицом» (I Sam. 16, 12), и Авессаломом, прекраснее которого не было в народе, ибо «от подошвы до макушки его не было у него изъяна» (И, Sam. 24, 25-26), — эти и многочисленные другие примеры говорят о живом интересе ближневосточного историописания к человеческому телу, к внешности человека.

Но человеческое тело представляет собой сложный организм, не все составляющие которого одинаково привлекают внимание людей различных типов мышления и разных культур. Проведенный анализ [Weinberg. 1982, с. 78-83] показывает, что в ветхозаветном историописании с течением времени уменьшается число упоминаемых историописцами частей человеческого тела и обозначающих их слов. Историописцы все чаще избегают упоминать части тела, общие у человека и животного, наряду с такими мифологически особо значимыми составляющими человеческого тела, как волосы и детородные органы, наряду с его важнейшими состояниями и функциями-рождением и смертью, сном, сновидением и др. [Gaster. 1969, с. 436 и cл.; Фрейденберг. 1978, с. 105, и др.].

«Ветхий завет, — замечает С. С. Аверинцев [1977, с. 61], — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли». Не только ветхозавет-

 

[135]

 

ные историописания содержат упоминания и описания боли и болезней, физических недостатков и страданий, _но и Ахмес, сын Петехаремпе, также говорит о том, что ему «было тяжело находиться на солнце» (Петеисе, I, 19), а о другом персонаже сообщается, что после избиения он потерял сознание и долго болел (2, 20-3, 3), и т. д. Однако не следует все же забывать, что в ближневосточном, так же как и в античном, историописании эти теневые стороны человеческой «телесности» чаще всего изображаются чем-то позорящим человека, нередко ниспосланным богом в наказание за непослушание. Жажда, голод и другие страдания обрушиваются на непокорных ассирийскому царю (AR II. 827, и др.). Мятежный эламский царь «был сражен параличом, и его рот был так поражен, что он не мог говорить» (Bab. Chr. № 1, III, 19-21), а Хронист в отрывках «собственного материала» сообщает, что из-за непослушания иудейский царь Аса был поражен тяжкой болезнью (И Chr. 16, 12).

Но что же в человеческом теле привлекает внимание историописцев? Ответ содержат ключевые слова [Weinberg. 1982, с. 83-88], одни из которых — «рука», «сердце» и «кровь» — являются составными частями тела, а другие (и их большинство) — «лицо», «нос», «глаза», «рот», «голос» и пр.-связаны с головой. Такая дифференциация внимания историописца к различным составным явловеческого тела перекликается с выводом М. П. Ярошевского [1976, с. 53] о том, что «издавна как на Востоке, так и в Греции конкурировали между собой две теории — «сердцецентрическая» и «мозгоцентрическая»«, или с мыслью А. И. Кобзева [1979, с. 43-57] о традиционной для Запада «головоцентрической» и свойственной Востоку «телоцентрической» ориентации. Представляется более правомерным [Вейнберг. 1986, с. 91-93] говорить о «сердцецентрической» и «головоцентрической» ориентациях, которые были распространены и на древнем Востоке, и в Элладе, но первая проявляла тенденцию к ослаблению, а вторая — к усилению.

Это суждение подтверждают и ближневосточные историописания. В ранней «Хронике Осоркона» неоднократно говорится, что «его (Осоркона) сердце не было согласно с этим делом» (Osor. A 19), что царевич Действовал «с сердцем желающим» (Osor. A 52) и т. д., что показывает восприятие историописцем «сердца»

 

[136]

 

как средоточия и генератора физической и психической деятельности человека, но в более поздней «Повести Петеисе III» таких упоминаний нет. Отчетливая «сердцецентрическая» ориентация свойственна также новоассирийским историописаниям: Ашшурнацирапал II говорит о «желаниях моего сердца и деяниях моей руки» (AR I, 439, и др.), а в анналах Ашшурбанапала сказано, что «сердце царя гневается» (AR II, 770, и др.) и «сердца врагов замышляют зло» (AR II, 772, и др.), т.е. в этих и подобных им высказываниях отражается архаическое представление о единстве и слитности психической деятельности человека и органа, возбуждающего этот процесс [Тахо-Годи. 1972, с. 202].

Такое же восприятие «сердца» свойственно ветхозаветным историописцам, в сочинениях которых оно выступает обиталищем души и носителем жизненной силы человека, органом, генерирующим эмоции, средоточием знаний, разума, мудрости и воли человека [Wolff. 1984, с. 69-95]. Но это правильное в основном наблюдение не следует абсолютизировать, ибо в картине мира Хрониста, например, сердце предстает главным образом разумом и волей, намерениями и склонностями человека (I Chr. 22, 7; II Chr. 1, 11; 9, 23, и др.), т.е. больше явлением психики, чем тела [Weinberg. 1982, с. 85-86].

Такая тенденция к «психологизации» телесных органов еще отчетливее сказывается в восприятии историописцами компонентов «головоцентрической» ориентации, особенно лица, которое «способно быть символом человека как прежде всего существа разумного» [Кобзев. 1979, с. 46-47]. Это подтверждается не только опытом античной исторической мысли [Попова. 1979, с. 147, и др.], но также данными ближневосточного историописания, прежде всего ветхозаветного. В ветхозаветном словаре «тела» наибольшая частотность- 2100 упоминаний — отмечена для слова рāпе, имеющего значения «перед, передняя сторона, впереди; морда животного (редко); лицо, черты лица, личность человека; лик бога». В ветхозаветных историописаниях это слово употребляется во всех его основных значениях, однако в сочинении Хрониста рāпе употребляется главным образом (112 раз) в пространственно-временном смысле, 60 раз оно ассоциируется с богом и только в восьми случаях (I Chr. 21, 16; II Chr. 6, 3, и др.) относится к человеку, преимущественно

 

[137]

 

в устойчивых речевых оборотах для обозначения определенных жестов и действий человека, его эмоциональных состояний и т. д. Поскольку таким же образом воспринимаются другие части головы — «глаз», «нос» и т. д., то правомерно сделать вывод о преобладающем в ближневосточном историописании осмысления тела как явления в значительной степени демифологизированного и в нарастающей мере «психологизированного».

Даже психика современного человека — очень сложный объект для исследования, но эти сложности многократно возрастают при попытке реконструировать психику человека давно минувших времен. Тем не менее такая реконструкция возможна: по продуктам созидательной деятельности человека, по всей совокупности его творений, характерных для определенной эпохи и непременно включающих язык. Благодаря обязательной и неразрывной взаимосвязанности и вза имообусловленности психики и языка, последний пред
ставляет собой особенно надежный показатель состояния и развития человеческой психики [Кон. 1978, с. 152-153].

Диффузность мифологического мышления, относительная социально-психологическая однородность первобытного общества, недостаточная вычленен-ность в нем индивида — эти и другие причины порождают апсихологизм мифа [Мелетинский, 1976, с. 225; Фрейденберг. 1978, с. 83; Элиаде. 1987, с. 62 и сл., и др.], который, однако, с течением времени уступает место все возрастающему интересу к человеческой психике, к эмоциональному и интеллектуальному началам в ней. Доказательством тому служат данные табл. 4, которые показывают стабильное в диахронии возрастание частотности слов «психологического» словаря.

К числу эмоций, наиболее часто встречаемых в ближневосточном историописании, относится оппозиция «печаль — радость», однако едва ли правомерно нередко встречающееся у исследователей противопоставление «античный мир — мир радости, ветхозаветный мир — мир печали» [Аверинцев. 1977, с. 64 и cл.]. Ведь во всем ветхозаветном историописании слова, обозначающие печаль, страдание и скорбь, встречаются сравнительно редко, частотность их ниже средней, напротив, частотность слов со значением «радость, веселье, восторг», как правило, выше средней [Weinberg. 1983,

 

[138]

 

с. 311]. Но еще показательнее то, что в ветхозаветном историописании сравнительно немного упоминаний или описаний печали, страдания и скорби-страдания изгнанной из дома Авраама наложницы Агари (Gen. 21, 9 и cл.) и печаль Иакова по поводу мнимой гибели любимого сына Иосифа (Gen. 37, 32-36), скорбь Давида по погибшим Саулу и Ионафану (II, Sam. 1, 17 и cл.) и пр. 1ораздо чаще встречаются описания радости, веселья и ликования, например, жителей Шехема, которые «были рады Авимелеху и которым Авимелех был рад» (Jdc. 9, 19), и ликования жителей Бейтшемеша, когда они увидели Ковчег завета (I Sam. 6, 13), радость всего народа по поводу перевозки Ковчега завета в Иерусалим (I Chr. 15, 25) и по поводу воцарения Иоаса (Йоаш) (II Reg. 11, 20) и т.д. Поэтому неудивительно, что одним из немногочисленных ключевых слов в ветхозаветном «психологическом» словаре является слово śimhā, обозначающее радость, которая в картинах мира ветхозаветного историопиcания носит, как правило, «коллективистский» характер — веселятся, радуются и ликуют чаще всего людские общности.

В картинах мира ближневосточного историопиеания, особенно новоассирийского, большое место занимает эмоция страха. «Страхом охвачены» все противники Ашшурнацирапала II (AR I, 454, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 770, и др.), «страх завладел сердцами» врагов Саргона II (AR II, 146, и др.) и т. д., но, более того, страх должен быть постоянным состоянием всех врагов Ассирии (AR II, 513, и др.). Ассирийцам и их царям это унизительное чувство страха, конечно, неведомо, если не считать украшающую царя богобоязненность (AR II, 517, и др.), которая предстает основным и положительным проявлением этой эмоции также в картинах мира ветхозаветных историописцев [Weinberg. 1983, с. 311].

В современной библеистике часто встречается утверждение того, что любовь есть важнейшая категория ветхозаветной религии и этики [Могап. 1963, с. 77-87; Efros. 1964, с. 107 и сл.; McCarthy D.J. 1965, с. 144-147; McKay. 1972, с. 426-435, и др.], однако вряд ли это относимо к ветхозаветному историописанию. В нем немало упоминаний и описаний любви — любви Иакова и Рахили (Gen. 29, 10 и cл.) и любви Иакова к Иосифу (Gen. 37, 3 и cл.), любви Давида к Вирсавии (Бат-

 

[139]

 

шеве) (II Sam. 11) и т. д. Однако частотность основного слова для обозначения данной эмоции "ahǎbā («любовь между мужчиной и женщиной; себялюбие; любовь бога и любовь к богу») в диахронии обнаруживает отчетливую тенденцию к понижению- от 13 упоминаний в сочинении Девтерономиста до двух в сочинении Хрониста, причем только в аспекте любви божественной. Внимание ближневосточных историописцев в гораздо большей степени обращено к противоположным любви эмоциям — ревности, гневу и ненависти [McCarthy D.J. 1974, с. 101 -107; В. A. Levine. 1974, с. 69, и др] — Подтверждение тому - признание новоассирийскими историописцами гнева и ярости эмоциями, свойственными царям и являющимися их достоинством. Саргон II испытывает «гнев сердца моего» (AR II, 161, и др.), Асархаддон услышал о злых деяниях врага — «...и сердце мое разгневалось, моя печень (душа) была уязвлена» (AR II, 509, и др.) — это лишь немногие примеры, которые тем не менее показывают, что эмоция гнева воспринимается более индивидуализированной, чем другие. Такая же индивидуализация эмоции гнева и ненависти наблюдается также в ветхозаветном историописании - гнев Саула против Ионафана из-за дружбы последнего с Давидом (I Sam. 19, 4 и cл.), гнев Давида против своего сородича и военачальника Иоава (II Sam. 3, 28 и сл.) и т. д. Но особенно любопытно редкое для ближневосточного историописания размышление о «диалектике» любви и ненависти: «Потом возненавидел ее (Фамарь, дочь Давида) Амнон (сын Давида) величайшей ненавистью, ибо ненависть, какой он возненавидел ее, была сильнее любви, какой он любил ее» (II Sam. 13, 15).

Человеческие эмоции, очевидно, привлекают внимание ближневосточных историописцев, которые выделяют преимущественно «коллективное» их содержание и воздействие, отнюдь не отрицая также индивидуально-личностные проявления некоторых из них. Весьма показательно, что даже в этом, казалось бы, частном аспекте ближневосточного историописания могут быть отмечены точки соприкосновения с трактовкой эмоционального начала человеческой психики античной исторической мыслью. X. Монтгомери [Montgomery. 1965, с. 6 и cл.] весьма убедительно показывает большое внимание Геродота и Фукидида к описанию эмоций, в сочинении Геродота эмоциям

 

[140]

 

подвержены главным образом восточные персонажи, например персидские цари, а у Фукидида «эмоциональные взрывы» свойственны в первую очередь людским общностям. Но оба античных автора признаки эмоции, особенно избыточные, явлением негативным в противоположность всегда позитивному воздействию человеческого разума, интеллекта [Montgomery 1965, с. 30 и cл.; М. Grant. 1970, с. 94-95, и др.], который все больше привлекает внимание и ближневосточных историописцев середины I тысячелетия до н. э.

В «Повести Петеисе III» психика человека занимает лишь скромное место — для этого сочинения характерно частое обращение автора к знанию как к проявлению интеллектуального начала в человеческой психике: сюжетной пружиной повести является попытка Ахмеса, сына Петехаремпе, «узнать», каким образом был разрушен город Таюджи (1, 7-8), Петеисе, сын Итуроя, «знает» назначение и смысл своих деяний (13, 11) и т. д. В новоассирийской анналистике заметно нарастающее в ходе исторического развития внимание к человеческому интеллекту, о чем свидетельствует подчеркивание разумности и мудрости Саргона II (AR II, 142, и др.), прославление Синаххериба как «мудрого пастыря» (AR II, 233, и др.), но особенно горделивое заявление Ашшурбанапала:

 

...и я, Ашшурбанапал, в покоях сих мудрость бога

Набу приобрел,

все искусство писцов, все ремесла,

все, что знания было, — изучил (AR II, 767).

 

Восхваление идущей на благо «своей» страны и «своих» жителей мудрости «своего» правителя нередко противопоставляется губительному для «них» безрассудству и глупости «их» правителей, например урартского царя Урсы, который характеризуется как «горец, семя убийства, что не знает порядка, чьи уста бормочут злобные и негодные речи... он свершил великое безрассудство на разгром стране своей и истребление своим людям» (AR II, 152).

Одним из ключевых слов в «психологическом» словаре ветхозаветного историописания является hokmā (и hākām), имеющее следующие значения: «практическая мудрость» (т. е. знания и способности человека, которые содействуют его успеху в повседневной жизни

 

[141]

 

и занятиях, проявляются как общая способность мыслить, как государственная мудрость правителя), «этико-религиозная мудрость» (выражающаяся в правильном поведении по отношению к людям и богу), «спекулятивная мудрость» в постижении человеком мира, «божественная мудрость» [Fox. 1968, с. 55-69]. Анализ всех упоминаний этого термина в сочинениях Девтерономиста и Хрониста показывает [Weinberg. 1983, с. 308-310] преимущественную его связь с описанием деятельности царя Соломона (I Reg. 3, 12; 10, 4 и cл.; II Chr. 1, 11; 9, 3 и сл., и др.). В его характеристике историописцы отчетливо выделяют преобладание интеллектуального начала, так как в разуме они видят то, чем индивид выделяется из людской общности и отличается от других индивидов [Weinberg. 1983, с. 312-313].

Отсюда неизбежно возникают два взаимосвязанных вопроса: знаком ли древневосточный историописец с феноменом «человеческий характер» и осмысливает ли он человека как личность и индивидуальность или нет? Если обратиться к образам царей в новоассирийском историописании, то приходится сделать вывод, что они в большинстве своем моделированы соответственно нормам эпической характеристики, предполагающей качественное единообразие при количественном неравенстве качества [Шталь. 1983, с. 189]. Всем этим, царям, но в разной степени и в различных сочетаниях, свойственны большая физическая сила и мужество, все они страшны в гневе, беспощадны к врагам и т. д. Создается некий типический образ царя, что не чуждо также античному историописанию, например у Геродота [Montgomery. 1965, с. 36 и сл., и др.]. Элементы подобной типизации обнаруживаются также в образах патриархов в йахвистско-элохистском сочинении: все они богобоязненны, однако им не чужды сомнения, даже непослушание богу, в «жизни» троих из патриархов — Исаака, Иакова и Иосифа — большую роль играют вражда и примирение с братьями и т. д. Но едва ли можно согласиться с утверждением, что в Ветхом завете встречаются лишь «живые образы», что древневосточной литературе неведом феномен «характер», понимаемый как «некий, резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки Распознать среди всех других» [Аверинцев. 1971,

 

[142]

 

с. 217]. Не являются ли основательность и твердость Авраама, податливость и легковерие Исаака, изворотливость и одиночество к концу «жизни» Иакова, взбалмошность и мстительность, светскость и обходительность Иосифа чертами характера? Если вспомнить девтерономическое изображение Саула, физически прекрасного, мужественного и деятельного, жизнелюбивого и радушного в начале жизни, сумрачного и подозрительного, мнительного и апатичного в конце (I Sam. 9-31), изображение Авессалома, самовлюбленного и тщеславного, легкомысленного и недалекого (II Sam. 13-18), и десятки столь же выразительных и индивидуализированных образов, то приходится согласиться с теми исследователями, по мнению которых «понимание центральной значимости характера и способность очерчивать и развивать характер своих героев есть одно из проявлений заметного превосходства ветхозаветного историописания» [Irwin. 1946, с. 279-280].

Одной из особенностей стилистического своеобразия хронистского сочинения является частое употребление самостоятельного личного местоимения "ānokî- "ǎnî («я»), что является порождением и показателем процесса индивидуализации [Поршнев. 1979, с. 80; Wolff. 1984, с. 44 и сл., и др.]. В этом процессе следует различать две стороны: количественную (степень выделения индивида из общности) и качественную (по каким признакам идет это выделение) [Кон. 1978, с. 124]. В хронистском сочинении, особенно в повествованиях о Давиде и Соломоне, которые выступают в качестве идеала для историо-писца и его аудитории, раскрываются сразу обе стороны процесса индивидуализации [Weinberg. 1983, с. 314- 315]. В обрисовке Давида его «я» упоминается чаще всего связанным с людскими общностями, с его сородичами, дружинниками, со всем народом (I Chr. 17, 16; 28, 2, и др.) и проявляется преимущественно в чувстве долга и вины (I Chr. 17, 1; 21,17, и др.), в сознании своей незначительности: «Кто я... и что такое мой дом» (I Chr. 17, 16; 29, 14); Соломон же показан не только превосходящим всех своей мудростью (И Chr. 9, 23), но также отчетливо осознающим это свое превосходство и свою особость, что наглядно проявляется в употреблении историописцем личного местоимения только для подчеркивания автономности царя: «Вот, я строю дом [для] имени Йахве» (II Chr. 2 — 4, и др.).

 

[143]

 

««Личностью» человек бывает — или не бывает — независимо от того, что он о себе думает, в качестве индивидуальности» он самоопределяется-или не самоопределяется - в своем сознании», — пишет С. С. Аверинцев [1971, с. 213-214] и отмечает, что в древневосточной словесности много своеобразнейших «личностей», но нет ни одной «индивидуальности». Не касаясь весьма спорного вопроса о правомерности столь резкого отграничения личности и индивидуальности, отметим лишь, что ближневосточное историописание содержит множество четко выраженных признаний человека личностью не только другими, но также определений себя индивидуальностью в своем сознании. Об этом говорят приведенные выше данные о Соломоне, об этом же свидетельствует горделивое высказывание Саргона II, что «никто из царей, кто были до меня, никогда не видали их (врагов) места обитания, никогда не слышали их названий и никогда не получали дань от них» (AR II, 149, и др.), или заявление нововавилонского царя Набонида о себе: «Я истинный исполнитель воли Навуходоносора и Нериглисара, моих царственных предшественников» (Nab. V, ANET, с. 309).

Подобные примеры могут быть без труда умножены, но заслуживает внимания еще один момент - герои ближневосточного историописания часто поставлены перед необходимостью делать выбор. В 926 г. до н. э. наследник Соломона Ровоам должен был сделать важнейший для судеб народа и государства выбор между советом «старцев» смягчить бремя северных племен и советом «детей», т.е. молодых соратников царя, не уступать требованиям северян (I Reg. 12, 6 и cл.), герои «Повести Петеисе III» должны решить вопрос: смириться ли с причиненной им несправедливостью или бороться за свои права (2,1 и cл., и др.) и т.д., а ведь «главная функция личности - это производить выбор действия» [Поршнев. 1979, с. 192] и, добавим, отвечать за сделанный выбор. В ближневосточном историописании немало следов преобладавшего в древневосточном мире принципа коллективной ответственности — восстание против Ашшурбана-пала поднимает его брат, но страдания обрушиваются на весь «народ Аккада» (AR II, 794), Саул совершил преступление по отношению к жителям Гивеона, но после его смерти должны отвечать за содеянное «семь

[144]

 

человек из его сыновей» (II Sam. 21, 1 и cл.) и т.д. Но преобладает признание индивидуальной ответственности, соответственно с которой непокорный правитель Тефнахт осознает, что он сам понесет наказание за непослушание (Пианхи, 127 и cл.), иудейские цари Аса и Озия (Уззийаху) сами несут наказания за свои прегрешения (II Chr. 16, 10; 26, 21) и др. [Otto. 1964-1966 с. 19-26; Meinhold. 1982, с. 247-249, и др.]. Именно с возможностью и необходимостью личности/индивидуальности делать выбор и отвечать за него теснейшим образом связан вопрос о месте и роли «я» в историческом действии.

В поисках ответа на этот вопрос целесообразно обратиться к описаниям таких событий, в которых не сказывается или сказывается лишь в малой степени божественное вмешательство, а действующие в них лица не являются царями, пророками или иными, так или иначе приобщенными к сфере божественного, причем предпочтительнее, чтобы эти события и лица были реальными.

Этим требованиям соответствует повествование Девтерономиста о предпринятой Авимелехом, сыном «судьи» 1ёдеона, первой и, возможно, преждевременной попытки создания государственности древнееврейских племен. Рассказывая об этом событии (Jdc. 9), Девтерономист всячески подчеркивает решающую и определяющую роль в нем беспощадного и властолюбивого Авимелеха, который не был призванным богом харизматическим «судьей» и предводительствовал только в силу собственной предприимчивости и при поддержке сородичей своей матери. Когда после гибели Саула и провозглашения царем Давида началась семилетняя война между последним и сторонниками Саула, то в девтерономическом описании этого события (II Sam. 2, 8-3, 39) главными действующими лицами показаны не наследник «божественного избранника» Саула Иевосфей (Ишбошет) и не сам «божественный избранник» Давид, а Иоав, сын Саруи (Церуйи), в стане давидидов и Авенир (Авнер), сын Нира, в лагере саулидов. Девтерономист с большим тщанием и умением выписывает характеры обоих главных действующих лиц: если характер Иоава отличается монохромностью, определяющими в нем являются мужество и отвага, верность Давиду, но еще большая — родовому долгу кровной мести, то харак-

 

[145]

 

тер Авенира многогранен, он включает более «рыцарскую», чем у Иоава, отвагу, верность погибшему Саулу, но также способность трезво оценивать реальность и готовность к компромиссу. Это, по мнению историописца, делает именно Авенира главной движущей силой в войне, которая кончается после гибели героя. Не менее важным событием в царствование Давида был мятеж престолонаследника Авессалома, вызванный, по мнению Девтерономиста (II Sam. 13-18), тщеславием и легковерием Авессалома, коварством и изворотливостью agent provacoteure царя Хусия (Хушайа).

Представление о значительной, зачастую решающей роли личности/индивидуальности в историческом процессе проявляется также в «Бехистунской надписи», в которой столь значительное в истории Ахеме-нидской державы событие, как переворот Гауматы в 522 г. до н. э., показано не результатом божественной воли или гнева, даже не итогом действия, приобщенного к божественности венценосца, а результатом того, что «один человек, маг, по имени Гаумата, поднял восстание...» (1, 35-43). Если к сказанному добавить, что в «Повести Петеисе III» все плохое и хорошее, что происходит в Таюджи, показано сотворенным только человеком, то слова Т. И. Кузнецовой и Т. А. Миллера [1984, с. 189] о том, что «оба (Геродот и Ливии) сосредоточивают внимание на человеке... От человеческих поступков, характеров, взаимоотношений зависят события», могут быть отнесены также ко многим ближневосточным историописаниям.

 

* * *

 

Собственное «я» кажется человеку первичной и самоочевидной реальностью, хотя в действительности оно является результатом длительного и сложного процесса вычленения «я» из людской общности и еще более длительного и сложного осознания индивидом этой своей выделенности [Кон. 1978, с. 125]. Вследствие этого, отмечает Э. А. Шпейзер [Speiser. 1967, с. 189], всем развитым древневосточным обществам (и не только им) приходилось решать два вопроса — об отношении между обществом и природой и об отношении между обществом и индивидом. Поскольку осмысление ближневосточным историописанием первого вопроса уже рассмотрено (см. гл. IV, 2), то теперь

 

[146]

 

надлежит обратиться ко второму. Но прежде чем ознакомиться с осмыслением ближневосточным историописцем отношения «я — мы», необходимо выявить его восприятие самого «мы», т.е. тех людских общностей, из которых в его видении состоит социум.

Людские общности, составляющие общество в модели мира ближневосточного историописания, отчасти реально существовали в древнем обществе, удобнее называть их социальными группами. Они могут быть классифицированы по их внутренней структуре, которая включает систему связей, количественный состав, степень отграниченности вовне и контактности внутри и т. д., и по их функциональному назначению [Моисеев. 1982, с. 127]. Приложение этой классификационной схемы к древневосточному материалу позволяет выделить в нем следующие основные типы социальных групп: семейно-родовую, возрастную, локальную, профессиональную, сословную (классовую) и неформальную.

Данные табл. 4 показывают, что удельный вес слов, обозначающих в ветхозаветных историописаниях социальную группу, хотя и уступает удельному весу слов, обозначающих одного человека, «я», но обнаруживает в диахронии стабильную тенденцию к увеличению. Это указывает на возрастающий интерес ветхозаветной исторической мысли к феномену «социальная группа», о чем свидетельствует также постепенное увеличение — от двух в сочинении Йахвиста — Элохиста до шести в хронистском сочинении — числа слов, обозначающих общее и обобщенное «общность, группа, отделение» [Weinberg. 1986, с. 76-77].

Однако этот интерес к абстрактному понятию не следует переоценивать, ибо, как показывают данные табл. 4, не «человеческая общность вообще», а предельно конкретная семейно-родовая группа, несомненно, лидирует в картинах мира ветхозаветного историописания. Важно подчеркнуть, что особое внимание историописцев к семейно-родовой группе полностью соответствует действительной, реальной структуре палестинского общества первой половины I тысячелетия до н. э., равно как и Иерусалимской гражданско-храмовой общины VI-IV вв. до н.э. (см. гл. II). Более того, описания ветхозаветными историописцами состава и деятельности mišpāhā («род») и bêt "āb («дом отца»), употребление ими таких ключевых терминов агнати-

 

[147]

 

яеских образований, как "ā - "ēт (отец — мать), ben — bat («сын-дочь»), "āh-ahôpt («брат — сестра») и др., отличаются значительной достоверностью и правдивостью. Хронист, кроме того, отодвигает родовые формы семейно-родовой группы на аксиологически второстепенную в его глазах (см. гл. IV, 7) временную периферию своей картины мира, на доцарственную эпоху, а в аксиологически наиболее важную для него эпоху государства Давидидов он помещает двухпоколенную семью [Weinberg. 1986, с. 79-83]. Поскольку такое расположение различных форм семейно-родовой группы во времени в некоторой степени соответствует реальной динамике развития палестинского общества, то сказанное выше может служить еще одним примером своеобразного историзма, проявившегося также в восприятии историописцами возрастной стадии и возрастной социальной группы.

Не каждая возрастная стадия оформляется в возрастную социальную группу, но в основе последней всегда лежит возрастная стадия [Кон. 1988, с. 75 и сл.], что находит выражение в обозначении обоих явлений, как правило, одними и теми же терминами. Данные табл. 4 показывают, что в отличие от семейно-родовой группы, стабильно обладавшей в модели мира ветхозаветного историописания высшей значимостью, архаичная возрастная социальная группа с течением времени утрачивает свое значение. Меняется также оценка значимости различных возрастных стадий и групп. «Дитя и старец - фигуры, полные таинственного значения для мифологической архаики» [Аверинцев. 1977, с. 171], что правильно также для некоторых ближневосточных историописаний. Так, например, в «Демотической хронике» юноши олицетворяют знамения грядущего благополучия (Dem. VI, 10, 17), в йахвистско-элохистском сочинении большое внимание уделяется юности и старости патриархов Исаака (Gen. 24 и 27), Иакова (Gen. 27-32 и 42-50) и Иосифа (Gen. 37 и 50), а Девтерономист с удовольствием описывает юность Давида (I Sam. 16-18) и сочувственно рассказывает о его немощной старости (I Reg. 1, 1-4) Scharbert. 1979, с. 338-354; Wolff. 1984, с. 177 и сл., и др.]. Однако уже Хрониста юность и старость любимого героя не интересуют, и он показывает Давида только зрелым мужем, именно так в новоассирийской анналистике изображены многие цари, такими главные

 

[148]

 

герои в противоположность «молодым негодяям» (11, 4, и др.) и немощным старцам (2, 20-3, 1, и др.) предстают и в «Повести Петеисе III». Ориентация многих ближневосточных историописцев на зрелого мужа перекликается с установкой античной мысли, которую «нормально интересует муж, воин и гражданин, находящийся в поре «акмэ», в возрасте, когда совершаются «деяния»« [Аверинцев. 1977, с. 171].

Если вновь обратиться к данным табл. 4, то можно заметить стабильно возрастающий удельный вес слов, обозначающих локальную социальную группу. Поскольку эта социальная группа играет также большую роль в событиях, рассказанных в «Хронике Осоркона»: «собирается вместе весь этот город, а именно все его жители, все его кварталы, мужчины [и женщины]» (Osor. A 29), а в «Стеле Набонида» упоминаются «жители Урука» (Nab. III, ANET, с. 309) и т.д., то правомерен вывод о возрастающем с течением времени внимании ближневосточной исторической мысли к локальной социальной группе, что соответствует ее растущему значению (особенно это касается городской общины) в ближневосточном обществе середины I тысячелетия до н. э. (см. гл. II).

Более того, урбанизация Ближнего Востока находит свое соответствие в отчетливой урбанистической ориентации модели мира историописца. Преимущественно о городах и горожанах идет речь в «Хронике Осоркона» и в «Повести Петеисе III», в «Стеле Набонида» и в новоассирийских анналах, но особенно показателен ветхозаветный материал [Weinberg. 1986, с. 85-88]. Ведь слово ’îr, имеющее значения «обрызганный жертвенной кровью алтарь, камень; крепость; город, городской квартал» [de Vaux. 1965, с. 66 и cл.; Wallis. 1966, с. 133-147, и др.], выступает в качестве ключевого во всех четырех ветхозаветных историописаниях, причем с возрастающей частотностью и все более сужающейся семантикой, тяготеющей к лишь последнему значению. В фокусе внимания историописцев — Девтерономиста, Хрониста и создателя книги Ездры — Неемии — находится один город — Иерусалим, особое положение которого выражается не только частым его обозначением словом ’îr с артиклем, но также формулами «Иудея и Иерусалима», «Иерусалим и Иудея» и «вся Иудея и жители Иерусалима». Хронист часто (17 раз) употребляет термин yôšbê.

 

[149]

 

yěrušālayim («жители Иерусалима», II Chr. 20, 15; 21, 11, и др.) для обозначения особой локальной группы, которая тесно связана с царем и играет заметную роль в политической жизни. Историописец с явным одобрением относится к такому особому статусу Иерусалима и его горожан, в чем, возможно, следует видеть воздействие реальной жизни современной ему Иерусалимской гражданско-храмовой общины.

Суждение о преимущественно урбанистической ориентации в трактовке локальной группы в картинах мира ветхозаветного историописания находит косвенное подтверждение в данных табл. 4 о словах, обозначающих профессиональные социальные группы и их членов [Weinberg. 1986, с. 88-891. Эти данные показывают некоторое увеличение в диахронии удельного веса соответствующих слов, среди которых явно преобладают те, что обозначают городских ремесленников, например hārāš(«ремесленник»), śokēr («купец, торговец»), śopēr («писец») и других; слова же, обозначающие представителей сельских профессий, — "îkār («земледелец»), коrēт («виноградарь») и пр. — употребляются историописцами лишь эпизодически.

В отличие от многочисленных, нередко преисполненных чувства собственного достоинства демонстраций древневосточным человеком своей принадлежности к семейно-родовой, локальной и профессиональной социальным группам, упоминания сословной группы встречаются в древневосточных текстах сравнительно редко. Возможно, это объясняется тем [Вейнберг. 1986, с. 107], что сословная принадлежность человека на древнем Ближнем Востоке, будучи определяющим элементом его общественного статуса, осознанного и выраженного «сверху» — государством, правом и т.д., еще не стала фактором его самоопределения. Причина, видимо, в том, что тесная привязанность индивида к компактным и четко оформленным микрогруппам [Burgoon. 1974, с. 2 и cл.], какими были семейно-родовая, локальная и профессиональная группы, мешала древневосточному человеку воспринимать себя членом также гораздо менее компактной и слабее оформленной макрогруппы, какой на Ближнем Востоке было сословие.

Когда Ахмес, сын Петехаремпе, заявляет Петеисе, сыну Ессемтау: «Я заставлю тебя рассказать мне все, потому что ты человек не влиятельный» — и подвергает его пыткам (Петеисе, 1, 18-19), а в дру-

 

[150]

 

гом эпизоде люди не советуют тому же Петеисе обращаться в суд, ибо «твой противник богаче тебя» (15, 18), то эти и подобные им высказывания в других ближневосточных историописаниях указывают на возросшее внимание историописцев к сословному типу социальной группы, что подтверждается также данными табл. 4. В повествованиях и «социальных» словарях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста немалое место занимает сословно-имущественная оппозиция «бедный, нищий, слабый, беспомощный, ничтожный — богатый, могущественный, влиятельный» [Wolff, 1984, с. 192 и сл.], например в притче пророка Нафана: «И были два человека в одном городе, один — богатый ("āšîr) и другой - бедный (rā"š)...» (II Sam. 12, 1 и сл.) и т. д. Однако почти полное отсутствие обозначающих эту оппозицию слов в хронистском словаре указывает на безразличие историописца к данному явлению. Учитывая небрежение Хрониста и к другой распространенной в картинах мира Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста сословной оппозиции «гражданин ("ězrah)-чужак, метек (gēr)» [de Vaux. 1965, с. 74-76; Amusin. 1981, с. 15-23, и др.], можно заключить, что он настойчиво и последовательно стремится показать «мы» по возможности единым и монолитным, свободным от имущественно-сословной дифференциации. Это намерение Хрониста мало соответствовало реальному положению в допленном палестинском обществе, но было созвучно проводимой Неемией в середине V в. до н. э. политике социального мира в гражданско-храмовой общине (ИДМ II, 1982, с. 208). Но не противоречит ли такому предположению интенсивное употребление историописцем терминов "ebed («раб, слуга»).,^,ādôn («господин») и др. Проведенный анализ [Вейнберг. 1984, с. 110-114; Weinberg. 1986, с. 91-93] показывает, что Хронист часто употребляет термин ^,ādôn в лишенных социальной определенности формулах вежливости (I Chr. 21, 3; II Chr. 2, 14, и др.), а из 76 упоминаний им слова "ebed оно лишь дважды, и то в описании далекого прошлого, обозначает раба в прямом значении этого слова (I Chr. 2, 34, 35) и еще два раза употребляется в контексте, где резко осуждается порабощение людей из «своего» этноса (II Chr. 28, 10; 36, 20).

Все эти наблюдения говорят о том, что ближневосточные историописцы без всякой предвзятости пока-

 

[151]

 

зывают расчлененность своего «мы» по горизонтали на разные, но, по существу, равноценные семейно-родовые, локальные и профессиональные социальные группы, однако весьма настороженно воспринимают разделение «мы» по вертикали сословными группами. Столь же осторожно, судя по данным табл. 4, отношение ближневосточных, особенно ветхозаветных, историописцев к различным неоформившимся и неоформленным, неинституированным микрообщностям типа «гости», «друзья» и др. [Weinberg. 1986, с. 93-94]. Такое отношение, вызванное, видимо, не только аморфностью этих групп, но, может быть, также той степенью индивидуализации, которую они предполагают и которая ближневосточному историописцу кажется чрезмерной и поэтому неприемлемой, резко отличается от места, занимаемого подобными микрообщностями в античном обществе и в античной модели мира [Finley. 1975, с. 127; Knabe. 1988, с. 13-15, и др.].

Обобщая изложенное выше, можно заключить, что феномен «социальная группа» занимает в модели мира ближневосточного историописания значительное и возрастающее в ходе исторического развития место, что в ближневосточной исторической мысли социальная группа осмысливается только как явление человеческого ряда и что ее изображение историописцем не слишком расходится с реальным ее статусом и состоянием в изображаемом прошлом или § настоящем самого историописца.

Рассказывая о деятельности своих героев, создатель «Повести Петеисе III» подчеркивает их постоянную и необходимую связанность со своей семейно-родовой группой — Петеисе, сын Ессемтау, «доставил в Таюджи своего отца, свою мать, своих братьев и всех своих людей» (21, 3), со своей локальной группой — городом Таюджи (1, 6, и др.), со своей профессиональной группой - жрецами или, точнее, обладателями жреческих должностей (5,15 и сл.) и другими социальными группами. Царевич Осоркон также показан в тесном взаимодействии, даже в некоторой зависимости от оказывающих ему поддержку или отказывающих ему в поддержке локальных групп-горожан, профессиональных групп — писцов, жрецов и т. д., сословных групп — знати и иных (Osor. A 21, 23, 37, и др.). Девтерономист, в свою очередь, подчеркивает связанность «судьи» 1едеона со своим «коленом» и «домом отца» (Jdc. 6,15 и cл.), отмечает, что к беглому Давиду после его разрыва с Саулом присоеди-

 

[152]

 

нились «его братья и весь дом отца его... все притесненные и все обремененные долгами и все огорченные душой» (I Sam. 22, 1-2). Эти и многие другие высказывания говорят о том, что ближневосточные историописцы, отмечая и признавая нарастающую индивидуализацию человека, крепнущую автономность и значимость «я» как личности /индивидуальности, тем не менее считали связанность «я» и «мы» необходимой и непреложной предпосылкой существования индивида и социальной группы. Г. С. Кнабе [1980, с. 60-68] выделяет в античном мире три этапа эволюции связанности «я» с античным полисом: тождество индивида и гражданской общины, их диалектическое и противоречивое единство и намечающийся разрыв между ними. Все это позволяет предположить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. доминирует осмысление отношения «я - мы» как диалектического противоречивого единства, что и позволяет ставить вопрос о месте и роли социальной группы в историческом, процессе.

В «Повести Петеисе III» «эти жрецы в Таюджи» (10, 21; 15, 15, и др.), т.е. профессионально-локальная группа, показаны той силой, которая своей алчностью и корыстолюбием, жестокостью и мстительностью порождает длившийся годами конфликт. В ветхозаветном историописании, особенно в сочинениях Девтерономиста и Хрониста, большое внимание уделяется описанию зачастую определяющей и решающей деятельности таких социальных групп, как «народ земли» и «жители Иерусалима», которые действительно играли активную роль в социально-политической жизни Иудеи VIII-VI вв. до н. э. [Амусин. 1950, с. 34- 36; Malamat. 1975, с. 126 и сл., и др.].

Имеются все основания, чтобы согласиться с теми исследователями [Gross. 1956, с. 93-95; McCown. 1958, с. 169-170, и др.], которые говорят о «социальной ангажированности» ветхозаветной, ближневосточной исторической мысли, о признании ею значительной роли людской общности в историческом процессе, особенно с учетом места и роли этнической общности.

* * *

 

В иерархии различных и разнородных человеческих общностей особое место занимает этнос, определяе-

 

[153]

 

мый как исторически сложившаяся устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме). Поскольку этническое самосознание является структурным компонентом этноса, то очевидно и неизбежно различное восприятие и осмысление его людьми разных типов мышления и культур.

Народность как этносоциальный организм уже существует на древнем Востоке по крайней мере во II тысячелетии до н. э., но древневосточный человек продолжает воспринимать этнос главным образом как расширенное агнатическое образование, как многократно увеличенное племя. Это подтверждается наличием в «этнических» словарях древневосточных языков той поры многочисленных терминов для обозначения племени и отсутствием в них термина «народность, народ» [von Soden. 1974, с. 34-40, и др.]. Позже разрабатываются соответствующие понятия-слова, но анализ их семантики указывает на сохранившееся и продолжавшееся понимание этноса как кровнородственной общности. Основополагающая для мифологического мышления система бинарных оппозиций обусловливает разделение пространства на «свое», «упорядоченное», «хорошее» пространство и «их», «хаотичное», «плохое» пространство, что неразрывно связано с дихотомией «мы — они» и придает ей характер отчетливой оппозиции [Вейнберг. 1986, с. 108-110]. При этом в мифологической модели мира «может подчас быть очень слабо выражено и вовсе отсутствовать сознание «мы» при ясно выраженном сознании, что есть «они»« [Поршнев, 1979, с. 81], вследствие чего «они» на первых порах воспринимаются более конкретно, чем «мы». Связанность понятия «мы» с миром упорядоченным, а «они» — с миром неупорядоченным, признание «нас» «истинными людьми», а «их» — нелюдью или полулюдьми порождает эгоцентризм, партикуляризм, неизменное восприятие «их» как врагов «нас».

Для античной модели мира характерны нарастающая с ходом исторического развития социализация и особенно политизация этноса, что отчетливо прослеживается в эволюции семантики основных терминов- , , "έ , populus («народ») и др.

 

[154]

 

В «классический» период они обозначают социально определенную часть этноса, но чаще этнос в его политически-государственной организации [Доватур. 1965, с. 7-14; Поплинский. 1970, с. 77-78; Маяк. 1989, с. 66-81, и др.]. Следствием такой социализации и политизации этноса является то, что античный человек воспринимает его не столько явлением - «по природе», а преимущественно явлением - «по закону» [Műller. 1980, с. 77]. Дихотомия «мы — они» сохраняется, но освобождение ее от жестких рамок бинарных оппозиций приводит к нарастающему абстрагированию «они», к смягчению партикуляристической обособленности и отграниченности, к усилению универсализма [Широкова. 1979, с. 124 и сл.; Műller. 1980, с. 111 и сл.], программно заявленной Геродотом, указавшим, что он пишет свой труд, дабы «и великие и удивления достойные деяния, как эллинов, так и варваров не остались в безвестности...», (Hdt. Prooemium).

В ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. нет подобных программных высказываний о роли и значимости этнической общности. Но это отнюдь не означает игнорирования ближневосточными историописцами феномена «этнос». Хотя данные табл. 4 говорят о скромном удельном весе слов «этнического» словаря в ветхозаветном историописании, следует, во-первых, учитывать возрастание этого удельного веса в диахронии, во-вторых, считаться с высокой частотностью многих слов, среди которых, в-третьих, имеются также слова со значением «народность, народ».

Для обозначения явления «народность, народ» в Ветхом завете употребляются главным образом два слова — "am (о нем дальше) и gôy. Последнее имеет «разбросанную» полисемию и означает «рой, стадо и т. д. животных; народность (реже «своя», чаще «чужая», притом государственно-организованная)» [Speiser. 1960, с. 157-163]. Ветхозаветные историописцы [Weinberg. 1984, с. 24-25] придают этому слову отчетливую моносемию, обозначая им только людскую общность, преимущественно «чужую», причем в отвлеченно-обобщенном значении как «они вообще», например в требовании: «...поставь над нами царя, чтобы управлял нами как у всех народов (haggôyim)» (I Sam. 8, 5, и др.) - или в словах Неемии (Neh. 5, 8),

 

[155]

 

который с возмущением говорит о продаже «братьев», т.е. членов «своей» этнической общности, «народам (laggôyim)» и т. д. Поскольку такое же отвлеченно-обобщенное восприятие «их» встречается также, правда реже, в новоассирийских анналах, где упоминаются «народ земли (или земель)» и «народы» (AR I, 763; 765; AR II, 237, и др.), то можно предположить, что в ближневосточном историописании, как и в античном, намечается тенденция к осмыслению «их» в качестве некой отвлеченно-обобщенной общности. Это подтверждается практикой переводчиков Септуагинты, которые с непривычным для них постоянством всегда переводят gôy словом " («этнос, народ»); Аристотель, например, употребляет это слово главным образом для обозначения «их» вообще, негреков [Доватур. 1965, с. 8 и сл.].

Однако распространенность такого аксиологически нейтрального осмысления «они» в модели мира ближневосточного историописания не следует переоценивать. Все-таки ближневосточные историописцы чаще обозначают «их» конкретными этнонимами, как, например, в «Демотической хронике», в которой названы отдельные «чужие» народности-ионийцы, мидяне и др. (Dem. II, 25; III, 18, и др.), или в хронистском сочинении, где приведено около 80 разных «чужих» этнонимов. «Вавилоняне, зловредные демоны» (AR II, 252), «Жители города. Хиримму (к востоку от Тигра), вредные враги» (AR II, 276) — эти и многие другие высказывания в новоассирийских анналах, им подобные определения в «Демотической хронике» и в ветхозаветных сочинениях показывают сохранение в ближневосточном историописании традиционного признания «их» носителями изначальной, неизменной и неспровоцированной злобы и враждебности. Поэтому тем показательнее встречающиеся в новоассирийских анналах нейтральные, даже благожелательные высказывания о «них», например, о жителях Суби (область в Урарту), которым «нет равных среди урартцев в знании верховых лошадей» (AR II, 158) и т. д. Еще показательнее отсутствие в словарях Хрониста и книги Ездры — Неемии, редкое упоминание в сочинении Девтерономиста распространенного в сочинении Йахвиста — Элохиста мировоззренчески важного слова zār. Оно имеет значения «странный, иной; неприемлемое, недостойное; чужой, общение с которым не дозволено

 

[156]

 

(в том числе «чужой» бог, «не — мы» и т. д.)» и выражает полную, непреодолимую «чуждость», особенно в религиозно-культовом аспекте [Weinberg. 1984, с. 25].

В модели мира ближневосточного историописания, равно как и в модели мира античного историописания, наблюдается движение от восприятия «их» только предельно конкретно, как определенных «чужих» и изначально враждебных этносов, к осмыслению «их» как «они вообще», что в диахронии сопровождается и сочетается с нарастающей конкретизацией «мы».

Первым и очень существенным шагом на пути такой конкретизации «мы» следует считать четкое различение ближневосточными, особенно ветхозаветными, историописцами на концептуальном и терминологическом уровнях двух стадиальных форм этнической общности — племени и народа, народности. Этническая общность «племя» обозначается в Ветхом завете двумя словами с «разбросанной» полисемией, ибо matte имеет значение «росток, побег; палка; посох; племя», ašēbe t- «палка, посох; племя». Если в сочинениях Йахвиста — Элохиста эти два слова иногда еще употребляются в неэтническом значении, то Хронист придает им строгую моносемичность, пользуясь ими только в значении «племя». Важно отметить, что около 90% всех упоминаний племени в хронистском сочинении сосредоточено в первых девяти главах, рассказывающих о догосударственной эпохе, которая в его картине мира занимает лишь маргинальное, аксиологически второстепенное место. Племя как этническая общность, видимо, мало занимает Хрониста [Weinberg. 1984, с. 28-29], что соответствовало реальности его (Хрониста) времени, поскольку в структуре послепленной гражданско-храмовой общины племя играло лишь незначительную роль (Vogt. 1966, с. 66-70, и др.). Но это совершенно не соответствовало реальности описанного им допленного времени, когда племя было одной из ключевых структурных единиц палестинского общества [de Vaux. 1965, с. 4 и сл.; de Geus. 1976, с. 54 и сл.; ИДМ II. 1982, с. 110 и сл., и др.]. Следовательно, Хронист в некоторой степени «модернизирует» описываемое им прошлое, придавая ему черты окружающей его реальности.

Но, с другой стороны, Хронист лишь эпизодически пользуется терминами pělêtā («спасение; спасавшиеся»), šě"ār-šě"ērît(«остаток, оставшиеся») и gôlā

 

[157]

 

(«плен, пленение, пленные»), которые были связаны с получившей широкое хождение во время вавилонского пленения и в послепленное время религиозно-эсхатологической концепции «остатка» как обладателя особой божественной избранности [Hasel. 1972, и др.]. Кроме того, эти термины, особенно gôlā, принадлежали и к числу наиболее распространенных самоназваний членов послепленной гражданско-храмовой общины [Vogt. 1966, с. 23 и сл.; Weinberg, "am hā"āres. 1974, с. 326-327, и др.]. Редкое упоминание историописцем столь актуальных для его современников терминов еще раз показывает, что Хронист, которому не чуждо искушение «модернизации», все-таки избегает ее крайностей.

Именно поэтому Девтерономист и Хронист предпочитают обозначать «свой» этнос термином "am, который обладает отчетливой моносемичностью и обозначает главным образом «свой» народ, всю совокупность «мы» [Speiser. 1960, с. 157-163; von Soden. 1974, с. 34-40; Good 1983, с. 62-63, и др.]. Хронист еще больше усиливает терминологичность этого слова, употребляя его почти» всегда-144 раза из 156 упоминаний - для обозначения «мы», часто с добавлением конкретизирующего артикля или личного местоименного суффикса, который указывает на связанность "am со «своими» царями, со «своим» богом. Но главным средством конкретизации «мы» служит этноним — надежный индикатор этнического самосознания и степени его отраженности в той или другой модели или картине мира.

В Ветхом завете употребляются три этнонима для обозначения «мы» — "ibrî, yěhûdā-yěhûdî и yiśrā"ēl. Этноним "ibrî,образованный от слова "ēber («сторона, край; другая, противоположная сторона; Заречье, т.е. восточный берег реки Иордан; переход») и означающий «человек из Заречья» (ИДВ II. 1988, с. 269 и сл.], полностью преобладает (ок. 20 упоминаний) в сочинении Йахвиста — Элохиста; 8 раз, преимущественно в качестве названия, применяется Девтерономистом (I Sam.4, 6, 9; 13, 3 и др.), но полностью отсутствует в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии. Столь нарочитое игнорирование поздними историо-писцами освященного традицией — «Авраам hā"ibrî (Gen. 14, 13), «Йахве, Бог hā"ibriyyîm» (Ex. 3, 18) и т. д. — объясняется не только архаичностью этого

 

[158]

 

слова, его недостаточной этнической определенностью, но также и тем, что с течением времени слово "ibrî стало служить также социальным термином для обозначения раба из «своего» этноса [Lemche. 1975, с. 129-144; Lipiński. 1976, с. 120-123, и др.]. Это противоречило принципиальной установке Хрониста на изображение «мы» по возможности внутренне менее стратифицированным, более сплоченным и монолитным. Вполне возможно, что этими же побуждениями объясняется отсутствие в хронистском словаре самоназвания yěhûdî, которому отдавали предпочтение члены Иерусалимской гражданско-храмовой общины [Vogt. 1966, с. 72-74; Weinberg, "am hā"āres. 1974, с. 328-329] и которое широко употреблялось в книге Ездры (Esr. 4, 12, 23; 5, 1, и др.). Но этот этноним воплощал и выражал доминировавшую в послепленной общине партикуляристическую ориентацию, которая, видимо, не пользовалась одобрением Хрониста и его аудитории [Weinberg. 1984, с. 30]. Поэтому в его сочинении этнонимом par excellence стало слово yiśrā"ēl [Danell. 1946, с. 66 и сл., Ahlström. 1986, с. 117-118]. Анализ всех 300 упоминаний этого слова в хронистском сочинении доказывает, что историописец гораздо чаще, чем в других ветхозаветных историописаниях, называет Иакова, «прародителя» всех двенадцати «колен» yiśrāēl (I Chr. 1, 34, и др.), подчеркивая тем самым изначальное единство «мы». Этой цели служит также излюбленное выражение Хрониста kol yiśrāēl («весь Израиль»), но особенно показательно обозначение этим этнонимом также южного Иудейского государства (II Chr. 11, 13; 19, 8, и др.), для чего историописец прибегает даже к модификации девтерономического текста. Так, например, девтерономическая формула «весь дом Иуды и Вениамина и остальной народ» (I Reg. 12, 23) звучит в хронистском изложении как «весь Израиль в Иудее и Вениамине» (II Chr. 11,3), чем историописец особенно подчеркивает дорогую ему мысль об изначальном и неизменном (невзирая на реальное государственное разделение) единстве всего «мы» [Williamson. 1977, с. 95 и сл.; Weinberg. 1984, с. 31]. Если учесть также упоминания, правда разрозненные, этнонима «люди Египта» в «Демотической хронике» (Dem. V, 2 и др.), более частое употребление этнонима «ассирийцы» или «народ Ассирии» в анналах новоассирийских царей (AR I, 446, 763; AR II, 257; 503,

 

[159]

 

и др.), то имеются все основания для признания крепнущего с течением времени этнического самосознания на Ближнем Востоке и растущего внимания к нему ближневосточного историописца.

Об этом же говорит тот факт, что для ближневосточного историописца, равно как и для Гелланика, Геродота и других [von Fritz. 1967, с. 23 и сл.; Фролов, 1981, с. 100 и сл., и др.], этническая общность перестает быть данностью «начала времен», которая поэтому не может и не должна быть объектом рефлексий. Все чаще этническая общность воспринимается чем-то возникшим, образовавшимся, хотя и давно, но не настолько давно, чтобы это возникновение не было достойным внимания и описания. Кроме того, все более интенсивные этнокультурные контакты (см. гл. II) в условиях далеко еще не изжитого генетизма также усиливают интерес к происхождению «своего» этноса в контексте генезиса «их».

В этой связи особый интерес представляет развернутое в сочинении Йахвиста — Элохиста (с учетом более поздних дополнений и переработок) описание происхождения «своего» этноса и суммарное изложение того же материала в сочинении Хрониста (I Chr. 1, 1-2, 2). Сотворенный богом Первочеловек и поколения адамитов, невзирая на начавшуюся их дифференциацию по занятиям и образу жизни, признают единым человечеством, не знающим этнической особости и обособленности. Только после потопа начинается «разделение» человечества по трем сыновьям Ноя — Симу, Хаму и Иафету — и их потомкам (Gen. 10), к которым восходят живущие вокруг народы. Потомком старшего сына (!) Ноя — Сима — через много поколений является Авраам, которому Йахве обещает произвести от него «большой народ» (Gen. 12, 2). У Авраама от разных наложниц побочные сыновья, которые становятся родоначальниками разных родственных, но «чужих» племен и народов, а истинного преемника и продолжателя рода Исаака рожает ему жена Сарра (Gen. 21, 1 и сл.). У Исаака родятся близнецы (Gen. 25, 21 и сл.), один из которых, Исав, становится родоначальником родственных, но «чужих» эдомитян. Второй близнец, Иаков, он же Израиль, — родоначальник двенадцатиколенного «мы» (Gen. 49), которое уже в условиях египетского пленения предстает в качестве единой общности «сынов Израиля» (běnê yiśrā"ēl, Ex. 1, 1, и др.).

 

[160]

 

Не касаясь вопроса о содержащейся в этом описании информации о реальном или возможном процессе этногенеза древних евреев и родственных им этносов [ИДВ II. 1988, с. 269 и сл.], обратимся к отраженному в рассмотренном тексте пониманию, осмыслению историописцем этого процесса. Становление «своего» этноса представляется ему итогом постепенного выделения из первоначально единого человечества различных общностей, которые оформляются, консолидируются и конкретизируются в отдельные этносы, превращаются в «мы» каждый для себя и «они» — друг для друга. Доминантой в таком осмыслении этногенеза выступает партикуляристическая тенденция, которую, однако, не следует абсолютизировать, ибо она сочетается с достаточно сильным универсалистским направлением. Последнее сказывается в том, что признается общее происхождение «мы» и «они» из одного начала, от человека и/или человечества вообще, вследствие чего «мы» и многие «они» хотя и являются «чужими» друг для друга, тем не менее, сохраняют элементы своего изначального родства, которое усиливается тем, что становление «мы» и «они» осмысливается и описывается как процессы, по существу, одинаковые, хотя с разной степенью конкретности.

Связанность «своего» этноса с миром упорядоченным, а «чужого» — с миром хаоса, признание членов «своей» общности истинными людьми, а «их» — недочеловеками, убежденность в божественном избранничестве «нас» — эти и другие сущностные признаки восприятия оппозиции «мы — они» [Вейнберг. 1986, с. 111-112] древневосточным человеком обусловливают его убежденность в том, что «они» являют собой силу, изначально и неизменно враждебную по отношению к «нам». В реальной жизни древнего Ближнего Востока контакты между «нами» и «ими» могли быть и бывали разными - дружественными и враждебными, мирными и военными, но в древневосточных текстах, в том числе в ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э. — в «Стеле Пианхи» и «Демотической хронике», в новоассирийских анналах и «Вавилонской хронике», в ветхозаветных историописаниях, — преобладает один вариант этих отношений — враждебный и военный, а «они» предстают главным образом врагами, с которыми надлежит воевать, которых следует побеждать и уничтожать.

 

[161]

 

Тем важнее не столь уж редкие, а с течением времени учащающиеся отступления от стереотипного и нормативного восприятия «их» только как врагов, только враждебного отношения к «ним». Когда в анналах Ашшурбанапала среди нескончаемых описаний походов и войн против «них», покорения и порабощения «их» появляется тщательно выписанный эпизод о проявленном ассирийским царем милосердии к одному из мятежных правителей Египта (AR II, 774) или там же сказано о правителе Элама: «Я, Ашшурбанапал, который имеет любезное сердце, который незлопамятен и прощает поступки...» (AR II, 793), то подобные эпизоды и высказывания отражают не только конкретные внешнеполитические и дипломатические соображения, но также более глубокие мировоззренческо - поведенческие сдвиги.

Восприятие «их» как врагов и соответствующее отношение к «ним» достаточно распространено также в ветхозаветном историописании [Fohrer. 1968, с. 64- 75; G. Schmitt. 1970, с. 13 и сл., и др.]. Тем показательнее, что в ряде случаев Хронист смягчает пронизывающую девтерономичвекий текст враждебность к побежденным (I Chr. 11, 4-6; ср. II Sam. 5, 6-9; II Chr. 8, 7-8; ср. I Reg. 9, 20-21, и др.), в других случаях он допускает, что «они» могут превзойти «нас», притом в таких сущностных в его картине мира явлениях, как образование государства, которое, как он подчеркивает (I Chr. 1, 43), возникло у эдомитян, т.е. у «них», раньше, чем у «нас», или строительство Иерусалимского храма, в описании которого Хронист заметно повышает роль мастера - тирянина Хирама или Хурамаби, т.е. «чужака» (II Chr. 2, 6 и сл.) [Myers. II Chronicles. 1979, с. 12]. В описании одного из переломных событий заката Иудейского царства — гибели царя Иосии в 609 г. до н. э. при Мегиддо — Хронист дополняет девтерономическое повествование новым, знаменательным мотивом: предложение фараона Нехао о нейтралитете Иудеи исходит от бога (mippî "ělohîm), т.е. «чужой» становится глашатаем воли Йахве, а иудейский царь погибает потому, что отвергает предложение фараона (II Chr. 35, 20-24; ср. II Reg. 23, 29).

Есть веские основания заключить, что жесткий партикуляризм в отношениях к «ним» в ближневосточном историописании постепенно смягчается и утверждается

 

[162]

 

более универсалистская установка, которая неизбежно сочетается с крепнущим признанием этноса — «своего» и «чужих» — активным участником исторического действия.

Главным событием в «Бехистунской надписи» является переворот Гауматы в 522 г. до н. э. и последовавшие после убийства Гауматы многочисленные восстания против Дария I [Дандамаев. 1985, с. 64 и сл.]. Геродот начинает свой рассказ об этих событиях словами: «Пока Камбис, сын Кира, находился еще в Египте и творил там безумные деяния, двое братьев из племени магов подняли мятеж» (Hdt. III, 61), подчеркивая таким образом решающую и определяющую роль отдельных людей в этих событиях. В «Бехистунской надписи» о начале этих событий сказано, что, пока Камбиз находился в Египте, «народ стал мятежным, и много лжи стало в стране, и в Персии, и в Мидии, и в других странах» (I, 26-35), чем историописец, отнюдь не отрицая роль Гауматы, подчеркивает решающее, определяющее значение kāra («народ-войско») в этом восстании. Поскольку в дальнейшем изложении неоднократно указывается, что восстания против Дария I поднимает «мидийский народ» (Бех. II, 13-17), а «персидский народ, который находился по (своим) хозяйствам прежде... стал мятежным» (III, 21-28), то правомерен вывод о признании в данной картине мира этнической общности активной силой исторического действия.

Ветхозаветные историописания также содержат многочисленные данные о важной, порою решающей роли этнической общности, главным образом «своей», в историческом действии. Если в йахвистско-элохистском сочинении угнетаемый египтянами «народ сынов Израиля» ("am běnê yiśrā"ēl, Ex. 1, 9, и др.) показан основной движущей силой Исхода, то в девтерономическом сочинении отдельные племена или группы племен, нередко весь народ выступают в качестве силы, которая не только завоевывает Ханаан (Jos, 3, 1 и сл.), но иногда творит зло, как, например, в случае кровавой вражды между «коленом» Вениамин и «всеми сынами Израиля» (Jdc. 19-20) и т. д. Хронист еще резче подчеркивает активную роль всего «мы», особенно в религиозно-культовых действиях — в сборе средств для строительства храма, в проведении храмовых праздников (I Chr. 29, 1-9; II Chr. 30, 1 и сл., и др.)

 

[163]

 

и в других важных событиях. Приведенные наблюдения и факты подтверждают вывод о понимании и признании ближневосточной исторической мыслью значительной роли этнической общности в историческом процессе.

* * *

 

Подводя общий итог, можно заключить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. феномен (человек) в четырех его проявлениях — человек как индивидуальность / личность, социальная группа, этническая общность и человек вообще, человечество — занимает (с учетом других сфер человеческого ряда) столь значительное место, что правомерно говорить об антропоцентрической направленности (или движении к ней) ближневосточной исторической мысли. Ближневосточный историописец, как и античный, осмысливает человека обособленным от природы, в значительной и возрастающей степени демифологизированным и десакрализованным и признает представленного таким образом человека (особенно в качестве личности / индивидуальности и этнической общности) особо важной действующей силой истории.