Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Процессе

Государство является результатом развития и усложнения всей общественной жизни, предъявляющей все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому лидерству, равно как и процесса образования социально-идеологической элиты. Государство становится мощнейшим фактором социального санкционирования и регулирования жизни и деятельности людей, включенных в единый общественный организм, силой огромного и непосредственного социально-экономического, политического и культурного воздействия. Такой полифункционализм государства, его почти всеобъемлющее присутствие и воздействие во всех сферах человеческой жизни и деятельности оправдывает суждение о том, что государство «образует сердцевину древнейших цивилизованных обществ» [Frankfort. 1948, с. VII-VIII] и, добавим, тех моделей мира, которые созданы данными обществами.

 

[164]

 

Но какое место занимает триада «царственность, царство и царь» в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.? Некоторое представление об этом дают данные табл. 5, в которой суммированы результаты лексико-статистического анализа словаря, привлеченного для описания рассматриваемых явлений в ветхозаветных историописаниях. Включение в эту таблицу графы «Этические нормы и ценности» может показаться странным на первый взгляд, но оно оправдано теснейшей взаимосвязью, существовавшей в древности между правом и этикой, «правовым» и «этическим» словарем, а также возрастающей ролью государства в установлении и охране этических норм.

Таблица 5

Йахв.-Элох.

Девтер.

Хрон.

Ездра-Неем.

Царственность,               царство, царь (в целом) 11,1   15,7   16,2 18,4   Царственность 0,1   0,3   0,6 0,4   Царство 0,2   0,5   0,4 0,6   Предводитель,               правитель, царь: 1   1,5   2,1 2   атрибуты власти   0,3   0,6 1   1 Царская администрация 0,9   1,9   2,4 3,4   Судьи и закон 0,9   0,9   1,1 1,7   Этические нормы и ценности 5,1   4,9   2,6 4,4   Война и мир 3,4   5,7   7 5,9   войско, вооружение   2,6   4,8 5,7   4,9

Судя по данным этой таблицы, феномену «царственность, царство и царь» отведена в картинах мира ветхозаветного историописания значительная роль. Это подтверждается также содержанием других ближнево-

 

[165]

 

сточных историописаний — «Хроники Осоркона» и «Демотической хроники», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и др., где этот феномен занимает ключевую позицию. Поэтому прав С. Айзенштадт [Eisenstadt. 1981, с. 155 и сл.], когда он подчеркивает растущую в «осевом» времени напряженность между идеологией и политикой, следствием которой является крепнущее внимание ближневосточной исторической мысли к государству. Аналогичный процесс отмечается в античной мысли, в том числе в исторической, для которой государство становится одной из центральных, ключевых проблем [Утченко. 1977, с. 92 и сл.; Momigliano. 1978, с. 3 и сл.; Műller. 1980, с. 165- 167; Фролов. 1981, с. 114 и сл., и др.].

В этой связи особенно показательно неуклонное возрастание в диахронии значения «политической» лексики, что тесно связано с содержанием соответствующего историописания. В сочинении Йахвиста-Элохиста, которое создано во время существования государства, но повествует о времени догосударственном, слова, обозначающие государство, занимают меньше места, чем в последующих сочинениях Девтерономиста и Хрониста, которые рассказывают об иудейско-израильских государствах. Возросший объем «политической» лексики в книге Ездры-Неемии тесно связан с тем, что это сочинение возникло во время воссоздания государственности и повествует об этом. Данное наблюдение важно в двух аспектах: во-первых, подобное соответствие между изменением терминологии и развитием обозначаемого им явления есть дополнительное и независимое подтверждение доказательности проведенного анализа, а во-вторых, и это существеннее, подобное соотношение является еще одним проявлением историзма ветхозаветных историописцев. Об этом же говорит тот факт, что из 132 слов «политического» словаря Хрониста лишь около 5% встречаются в первых девяти главах его сочинения, повествующих о маргинальной, аксиологически второстепенной в глазах историописца и его аудитории догосударственной эпохе, абсолютное большинство же этих слов сосредоточено в главах, посвященных центральной, ключевой для хронистской картины мира эпохе государственности [Wfeinberg. 1987, с. 28-29].

* * *

 

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассового. Тог-

 

[166]

 

да впервые намечаются расхождения между сущностными свойствами мифологического мышления, которые более или менее соответствовали относительной однородности самой первобытности, и обществом, в нарастающей степени разнородным, с усиливающейся с течением времени дифференциацией и стратификацией. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое еще больше усугубляет эти расхождения, поскольку человек мифологического мышления воспринимает государство-явление качественно новое - при помощи сетки координат первобытного прошлого (тем более что оно продолжало сохраняться), когда существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., которой он меряет возникшее государство. Отсюда и остро, а порою болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, обладающего в его глазах выраженной пограничностью, промежуточностью и двойственностью как что-то божественное, и не-совсем-божественное, надчеловеческое и почти-человеческое, сакральное и профанное.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», лучше выражающего его пограничность, одновременную принадлежность к миру богов и миру людей (тогда как семантика слова «государственность» сближает его преимущественно с миром людей). Причастность царственности к миру богов обусловливает непременную ее сакральность, а космически-сакральная царственность, обладающая выраженной субстанциальностью, вещностью, признается в принципе необсуждаемой абсолютной истиной. Такое восприятие царственности с некоторыми локальными вариациями преобладало в древней ближневосточной модели мира [Frankfort. 1948, с. 3; Gadd. 1948, с. 1 и сл.; Westermann. 1974, с. 291-308; Якобсон 1978, с. 66; Вейнберг. 1986, с. 115 и сл., и др.], но было ли оно свойственно также ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

В представлении древних египтян, вещная, субстанциальная царственность была сотворена богами в «начале» времен и именно благодаря такой своей изначальное™, одноразовой сотворенности обладала наивысшей сакральностью[ J. A. Wilson. 1946, с. 62-65; Frankfort, 1948, с. 4 и сл.; Speiser. 1967, с. 193-194; Assmann. 1984, с. 97 и сл., и др.]. Элементы или рудимен-

 

[167]

 

ты такого восприятия царственности заметны также в позднеегипетском историописании, например в «Хронике Осоркона», где об отце главного героя, фараоне Такелоте II, сказано, что он «Первозданный Обеих земель», «Владыка Маат», «Обладающий жизнью на все времена, как Ра» и т. д. (Osor. А 2-9, и др.). Однако в «Повести Петеисе III», где в многочисленных упоминаниях фараон предстает явлением, лишенным особой сакральности, выраженной сверхчеловечности, уже нет никаких следов этих традиционных идей.

В представлениях шумеров-вавилонян [Jacobsen. 1946, с. 125 и сл.; Speiser. 1967, с. 190-193; Якобсон. 1978, с. 67-68, и др.], вещная, субстанциальная царственность, снизошедшая и/или ниспосланная с небес, обладала несомненной сакральностью, но как бы второго разряда, ибо царственность не признавалась существенным элементом акта творения. В новоассирийских анналах также говорится о божественном призвании и признании богами царственности Ашшурнацирапала II (AR I, 437, и др.), Саргона II (AR II, 140, и др.) и других царей. Однако степень божественной причастности далеко не одинакова во всех историописаниях: если в анналах Асархаддона в ответ на мольбу царя о помощи боги заверяют его: «Действуй, не уступай. Мы будем рядом с тобой, мы изничтожим врагов» (AR II, 504), то в описании аналогичной ситуации в анналах Ашшурбанапала сказано лишь, что «по повелению великих богов...» царь уничтожил своих противников (AR II, 768) и т. д. Возможно, приведенные примеры, а их число легко увеличить, свидетельствуют о движении ближневосточной исторической мысли в сторону представления о «государственности» как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и действий в исторически вполне обозримом прошлом.

Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит обсуждению и осуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты критике), то признание человеческой в основном сущности государственности, ее сотворенности человеком делает ее доступной для размышлений в ближневосточном историописании. Убедительное подтверждение тому — обращение Девтерономиста к спорам о нужности или ненужности, целесообразности или нецелесообразности

 

[168]

 

государственности, о формах управления. Сам факт неоднократного обращения историописца к столь непривычной в ближневосточном историописании теме говорит об особой актуальности ее в девтерономических кругах накануне и после катастрофы 586 г. до н. э. — гибели Иудейского царства, разрушения Иерусалима и храма Йахве, депортации части населения страны, виновником или одним из виновников которой признавался иудейский царь.

Отправной точкой для подобных рефлексий могло служить предписание авторитетного и нормативного в то время Второзакония: «Когда ты (народ) придешь в страну, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею и поселишься в ней и скажешь: поставлю я над собой царя подобно прочим народам вокруг меня. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве, Бог твой, из среды братьев твоих поставь над собой...» (Dt. 17, 14-15). Хотя в данном фрагменте нужность и целесообразность царской власти не подвергается сомнению, это как раз открывает простор для споров и дискуссий. Во-первых, тем, что введение царской власти показано порождением не внутренней необходимости и поэтому неизбежным, а внешней целесообразности- уподобления «нас» «им», которые уже обладают подобным институтом. А во-вторых, царская власть предстает в этом предписании явлением только человеческого ряда, установленным по воле и инициативе людей с их правителем, хотя и избранным богом, но из числа людей.

Первое описание Девтерономистом дискуссии за и против царственности дано в повествовании об Авимелехе и его притязаниях на власть (Jdc. 9, 8-15): предупреждая жителей Шехема о крайне опасных намерениях своего сводного брата, Иофам рассказывает очаровательную притчу о том, как деревья решили поставить над собой царя (melek) и обратились к самым достойным — к маслине, смоковнице и виноградной лозе-с предложением властвовать над ними, однако названные деревья отвергли это предложение, которое было принято самым никчемным из деревьев - терновником. Негативное отношение притчи к царской власти очевидно, однако вряд ли правомерно сделать вывод об изначальной и постоянной антигосударственной, антимонархической ориентации Девтерономиста, так как в той же девтерономической

 

[169]

 

книге Судей концовка гласит: «В те дни не было царя в Израиле и каждый сделал правильное в очах своих» (Jdc. 21, 25), т.е. отсутствие государственности признается непорядком, произволом, хаосом, следовательно, также и злом. Поэтому более вероятной представляется точка зрения, согласно которой в девтерономическом сочинении, в ветхозаветной модели мира в целом имеются две противоположные ориентации — анти — и прогосударственная, первая более древняя и вторая более поздняя, которые с разной интенсивностью проявляются в различные эпохи ветхозаветной истории и в различной социально-идеологической среде [Bernhardt. 1961, с. 114 и сл.; Wfeinfeld. 1972, с. 169; Veijola. 1977, с. 15 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 149 и сл., и др.].

Это наблюдение подтверждается развернутым и детализированным описанием Девтерономистом споров в связи с введением царской власти (I Sam. 8,1-20): когда состарился предводитель «колен», судья и пророк Самуил, а «сыновья его не ходили путями его, и склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно», старейшины потребовали от Самуила: «...теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами как у прочих народов»; это требование вызвало гнев Йахве, заявившего, что «не тебя (Самуил) они отвергли, но отвергли Меня (Йахве), чтоб Я не царствовал над ними»; далее следует крайне отрицательная характеристика царской власти, произвола и насилия царя: «...таковым будет право царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим... И дочерей ваших возьмет, чтобы они изготовляли мази и варили кушания, и пекли хлеб. И поля ваши, и виноградники ваши, и масличные сады ваши лучшие возьмет» и т. д.; однако предупреждение не подействовало, и народ заявил: «...нет, пусть царь будет над нами. И будем мы как прочие народы, и пусть нас судит наш царь и предводительствует над нами и пусть ведет наши войны», вследствие чего Йахве уступил и приказал Самуилу: «Внемли голосам их (народа) и поставь им царя».

Этому во многом уникальному тексту присущ ряд аспектов [Birch. 1971, с. 55-58; J. McCarthy. 1973, с 401-412; Clements. 1974, с. 399-410; Mettinger. 1976, с. 64 и сл.; Halpern. Constitution, 1981, с. 149 и сл.; и др.], из которых отметим лишь один - ясное

 

[170]

 

и подчеркнутое осмысление государственности как явления человеческого ряда, введенного не только по инициативе и требованию людей, но даже вопреки воле Йахве. Однако такое толкование государственности не является единственным в картине мира Девтерономиста, так как через несколько глав (I Sam. 12, 1-25) историописец вновь повествует об установлении царской власти, но трактует этот вопрос по-другому. Девтерономист вновь подчеркивает, что царская власть вводится по требованию народа, однако на сей раз ответом на это требование народа является не божественный гнев, а божественная милость «своему» народу: «...и вот Йахве дал царя над вами» (I Sam. 12, 13).

Следовательно, в девтерономическом сочинении встречаются различные интерпретации вопроса о причинах и путях введения государственности. Вполне возможно, что изложение диалектических pro и contra обсуждаемой проблемы историописец хочет содействовать ее пониманию, не отступая при этом от главного - от признания государственности явлением человеческого ряда. Важно учесть еще одно обстоятельство: Девтерономист вводит свои рассуждения об истоках и сущности государственности в описания таких эпизодов прошлого, когда подобные рассуждения были бы уместны, — в эпизод с Авимелехом, который действительно стремился к власти, и в эпизод с Саулом, который в действительности стал царем. Такое искусное соотнесение рассуждений о государственности с реальной ситуацией, когда подобные споры и раздумья могли бы возникнуть, отдаленно напоминает рассказ «Отца истории» о происходившей в 522 г. до н. э., после убийства Гауматы, дискуссии среди персидских вельмож-заговорщиков о лучшей форме государственного правления (Hdt. Ill, 80-84).

Можно предположить, что обсуждение проблемы государственности в девтерономическом сочинении не было единичным явлением, а скорее выражало общую заинтересованность исторической мысли середины I тысячелетия в этой проблеме и столь же общую тенденцию к трактовке ее как явления преимущественно человеческого ряда. Но любая дискуссия или обсуждение предполагает некоторую разработанность и оформленность понятийного аппарата, а само появление абстрактных понятий в языке древневосточного человека есть показатель значимости для него выражаемых ими

 

[171]

 

явлений. Это в полной мере относится к ветхозаветным историописцам, «политический» словарь, которых содержит две группы слов со значениями «царственность».

Первая группа включает существительные memśālā и mimśāl, образованные от глагола , имеющего значения «загадать загадку», «сочинить притчу»; «властвовать», уходящие корнями в близость фигур царя и поэта в мифологической модели мира [Топоров, 1982, с. 19 и сл.]. Анализ всех 20 упоминаний этих существительных в Ветхом завете [Weinberg. 1987, с. 33-34] показывает их полное преобладание в Псалтири и пророческих речениях для обозначения универсально-космического владычества бога над вселенной, человечеством и над «мы» или насильственного господства иноземных правителей. Термины memśālā и mimśāl(«господство, власть, властелин» и т. д.) имели официальное хождение в допленном Иудейском государстве. Это подтверждает, например, топоним mmst в так называемых царских клеймах иудейских царей VIII-VII вв. до н. э., который, по мнению исследователей [Ginsberg. 1948, с. 20-21; Aharoni. 1964, с. 7-8, и др.], является аббревиатурой слова memšelet и обозначает Иерусалим или государственную сокровищницу. Поэтому особенно показательно настороженное отношение Девтерономиста и Хрониста к этим официальным терминам, которые они употребляют лишь эпизодически и без всяких сакральных аллюзий или оттенков семантики насильственной власти (I Reg. 9, 19; I Chr. 26, 6, и др.).

Видимо, отсутствие этих семантических аллюзий и импликаций обусловливает привлекательность для ветхозаветных историописцев второй группы слов — malkût, mělûkā и mamlākā, которые восходят к общесемитскому глаголу , имеющему в Ветхом завете значения «быть/стать царем, царствовать» [Barr. Semantics. 1962; Jaros. 1974, с. 301-311; Mettinger. 1976, с. 86, и др.], причем субъектом выступает земной правитель, преимущественно «свой», реже «чужой». Анализ более чем 100 упоминаний этих терминов в ветхозаветном историописании [Weinberg. 1987, с. 34-39] показывает, во-первых, нарастающее предпочтение в диахронии, особенно в хронистском сочинении, термина malkût, обладающего более высоким, чем остальные, уровнем абстракции [Floss. 1975, с. 63]. Во-вторых, хотя malkût, mělûkā и mamlākā, т.е. царственность, иногда, особенно в девтерономическом

 

[172]

 

сочинении (II Sam. 7, 12, 13, и др.), предстает «установленной, учрежденной, укрепленной» богом Йахве, гораздо чаще она изображается введенной человеком, царем и его соратниками без прямой, непосредственной причастности бога, например: «...и царственность прочна в руках Соломона» (I Reg. 2, 46) или: «И эти главы витязей Давида, которые укрепили его в его царственности вместе со всем Израилем» (I Chr. 11, 10; 12, 24, и др.). В-третьих, в девтерономическом сочинении еще сохраняются реликты мифологического, вещного, субстанциального восприятия царственности [Вейнберг. 1986, с. 117-118] в упоминаниях того, что mělûkā «захватывается», «передается, дается в дар», «отбирается» и т. д., однако Хронист старательно избегает подобных намеков, тем самым, подчеркивая свое осмысление царственности невещной, несубстанциальной.

Правомерно говорить о крепнущем в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в античном, осмыслении царственности в значительной степени демифологизированным и десакрализованным явлением человеческого ряда, т.е. в большей степени государственностью, что неизбежно сказывается также в понимании феномена «царство».

* * *

 

В мифологической модели мира сакральная и вещная царственность «нисходит» на объект, «охватывает» его. Таким объектом, как правило, является некое ограниченное и обособленное, упорядоченное и качественно определенное пространство-город и/или страна, которая вследствие «охвата» его царственностью превращается в «царство». Однако «царство» не есть нечто стабильное, постоянное, ибо в результате «перенесения» царственности одно пространство перестает быть царством, а другое им становится [Вейнберг. 1986, с. 117 и сл.]. Поэтому древневосточный человек воспринимает царство как обладающее выраженной сакральностью территориально-политическое образование.

Следы или элементы такого восприятия царства ощущаются в титулатуре новоассирийских царей: «Я, Синаххериб, великий царь, могучий царь, царь обитаемого мира, царь Ассирии, царь четырех стран света»

 

[173]

 

(AR II, 233) или: «[Асархаддон], великий [царь, царь Ассирии], правитель Вавилона, [царь Шумера и Аккада], царь [четырех] стран света» (AR II, 500) и т. д. Но они отсутствуют в «Вавилонской хронике», где тот же Синаххериб называется «царь Ассирии» (Bab. Chr. № 1, III, 34), а об Асархаддоне сказано, что он «взошел на престол в Ассирии» (там же, 38). Если вспомнить, что в этих же хрониках, особенно в «Синхронической истории», большое внимание уделяется установлению и сохранению государственных границ и неоднократно отмечается, что правители Ассирии и Вавилонии «дали клятву и установили эту пограничную линию» (Bab. Chr. № 21, I, 2-4, 6 и др.), то правомерно предположить, что в этих сочинениях страна осмысливается как в значительной степени демифологизированное и десакрализованное территориально-политическое образование, т.е. как государство.

Спорным продолжает оставаться вопрос о восприятии царства и / или государства в Ветхом завете, ибо, по мнению одних исследователей [Alt. II, 1953, с. 76- 89, 276-288; Buccellati. 1967, с. 13 и сл.; Kallai. 1986, с. 3 и сл., и др.], оно в реальном ветхозаветном мире и в ветхозаветной модели мира всегда обладало выраженной пространственностью, другие [Halevy. 1963, с. 217-218; Renckens. 1967, с. 179 и сл., и др.] признают народную или религиозную общину изначальной и постоянной формой государственной организации, а третьи [Guthrie. 1960, с. 97-100; Vogt. 1966, с. 157-160; Malamat. 1983, с. 11 -17, и др.] допускают ее эволюцию от общины к территориальному образованию и от территориального образования к религиозной общине.

Слова, обозначающие в Ветхом завете «царственность», особенно mamlākā и тетšālā, имели также значение «царство», главным образом в сочетании с существительным "eres («земля, страна») или с этнотопонимами [Weinberg. 1987, с. 39-44]. Это может служить свидетельством осмысления ветхозаветными историописцами, особенно Девтерономистом (I Reg. 9, 19; II Reg. 19, 15, и др.), государства преимущественно как территориального образования. Такое восприятие Девтерономистом допленного государства соответствует эпиграфическим данным, особенно надписи VII в. до н. э. из Хирбет Бейт-леи, в которой сказано: «Йахве — Бог всей страны» [Naveh. 1963, с. 81-87].

 

[174]

 

Поэтому по меньшей мере странно, что Хронист употребляет эти обозначения только для «чужих» государств (I Chr. 29, 30; II Chr. 12, 8, и др.), которые он, следовательно, осмысливает как территориально-политические образования. Но как он понимает «свое» государство?

Предрасположенность человека мифологического мышления к восприятию пространства ограниченным и обособленным [Haver. 1975, с. 59 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 61-62, и др.] обусловливает значение понятия «граница» в древневосточных моделях и картинах мира, в том числе и в девтерономической. В сочинении Девтерономиста слова gěbûl-gěbûlā («гора, округа, граница») ключевые, однако Хронист употребляет их редко, а применительно к допленному Иудейскому государству лишь дважды (I Chr. 21, 12; II Chr, 9, 26).

Во всех мифологических моделях и картинах мира «середина представляет один полюс упорядоченного, расчлененного жизненного пространства, другой же представлен границей. Между этими полюсами — психологически и пространственно — разыгрывается жизнь человека» [Haver. 1975, с. 100-101]. Это положение воплощено в признании древневосточным человеком особой значимости «своей» столицы как обладающего повышенной сакральностью центра не только «своего» государства, но в какой-то степени также всей вселенной. Подобные представления не чужды ближневосточным историописцам, и пример тому — подчеркнутое в анналах внимание новоассирийских царей к столичным городам Ашшур и Ниневия (AR II, 332, и др.) или, наоборот, осуждаемое нововавилонскими историописцами пренебрежение Набонида к Вавилону (Cyr., ANET, с. 315), что, однако, не мешало этим царям строить себе новые столицы. В ветхозаветной модели мира широко распространена мифологематеологема «столица (Иерусалим) — мировая гора (Цийон)-центр «мы» и вселенной» [Porteous. 1961, с. 250; Clifford. 1972, с. 141; Roberts. 1973, с. 329-344; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако ветхозаветные историописцы, особенно Хронист, лишь изредка к ней обращаются [Weinberg. 1987, с. 42-43]. В сочинении последнего столица Иерусалим чаще всего показана в качестве избранного Йахве религиозно-культового центра для kol yiśrā"ēl, kol "îš

 

[175]

 

yiśrā"ēl или kol yiśrā"ēl wěyēhûdā (см. гл. IV, 4), т.е. для
всего «мы» как этнополитической общности (I Chr. 13, 1 и сл.; II Chr. 5, 3, и др.). Если учесть также особое внимание Хрониста к социальной группе yôšbê yěrušālayim («жители Иерусалима», см. гл. IV, 4), то с учетом всего изложенного выше можно предположить, что Хронист осмысливает допленное государство скорее всего как этнополитическое образование. Такое понимание допленного государства мало соответствовало его действительной сущности в прошлом, но совпадало с реальной структурой современной Хронисту ранней гражданско-храмовой общины — обладающей автономией общности людей в провинции Йехуд Ахеменидской державы [Weinberg. 1977, с. 33-42 и др.]. Кстати, такое восприятие «своего» государства оказалось очень устойчивым, ибо даже во II в. до н. э. и позже государство Хасмонеев — явное территориально-политическое образование [Will, Orrieux. 1986, с. 177 и сл., и др.] — официально называлось heber hayyěhûîdim («общность иудеев») или, конечно не без греческого влияния, "о " Ioυδαίωv («иудейский народ»).

· * *

·

Свойственные мифологическому мышлению образность и конкретность способствуют тому, что в реальности и модели мира, на древнем Ближнем Востоке центральное, ключевое место в триаде «царственность - царство — царь» занимает царь, который, в глазах древнего человека «несомненно, был участником космологического действа... его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей «центра мира»« [Топоров. 1982, с. 19]. Этим обеспечивалась неизбежная и необходимая сакральность царя [Hooke. 1938, с. 7 и сл.; Gadd. 1948, с. 47-48; Вейнберг. 1986, с. 117 и сл., и др.]. Но она по-разному проявлялась в различных регионах и в разные периоды развития древнего Востока — от убеждения в богорожденности и полной божественности царя к признанию его рождения человеком и ограниченной божественности до нарастающего с течением времени «очеловечения» царя, что не привело, однако, к полной его десакрализации, к полному его отчуждению от сферы космически-божественной.

 

[176]

 

Можно согласиться с мнением Й. Крехера и Х.-П. Мюллера [Krecher, Műller, 1975, с. 42], указывающих, что одна из важнейших задач ближневосточного историописания состоит в том, чтобы служить «прославлению или узакониванию правителей, их династий, а также представленной ими формы государства». Правильность этого наблюдения подтверждается не только тем, что в «Стеле Пианхи» и в «Хронике Осоркона», в новоассирийских анналах и в «Вавилонской хронике», в «Бехистунской надписи» и в других текстах царь является центральной фигурой, но также более конкретными данными табл. 5, которые демонстрируют значительное возрастание в «политических» словарях ветхозаветных историописцев слов со значением «правитель».

В «политическом» словаре ветхозаветных историописцев только 5-6 титулов (из 17 во всем Ветхом завете) являются ключевыми словами, что свидетельствует о жестком терминологическом отборе. Одно из них — nāśî" («предводитель») - чаще всего (более 60 раз) встречается в «Жреческом кодексе», где им обозначаются главным образом предводители агнатических образований, носители власти в племени и харизматические лидеры догосударственных союзов племен [Noth. 1930, с. 151 и сл.; Buccelati. 1967, с. 122-124; Mayes. 1973, с. 153; de Geus. 1976, с. 193 и сл.; Seebas. 1978, с. 200-208; Malamat. 1979, с. 534; Halpern. Constitution. 1981, с. 204-206, и др.]. В датируемых временем пленения, т.е. первой половиной VI в. до н. э., пророческих речениях Иезекииля (Йехезкеела), особенно в так называемом реставрационном плане (Ez. 40-48) [Gese. 1958, с. 85 и сл.; Zimmerli. 1968, с. 243 и сл., и др.], слово nāśί употребляется постоянно (ок. 35 раз), но как титул правителя будущего (после пленения) государственного образования. Однако Девтерономист и Хронист пользуются этим словом редко и лишь в качестве титула предводителей агнатических образований до - или раннегосударственного времени (Jos. 9,18; I Chr. 2,10, и др.). Следует также учесть, что Хронист (I Chr. 1, 51 и сл.) как и создатели «Жреческого кодекса» (Gen. 36, 15 и сл.) употребляет другой титул —"аllûp («предводитель тысячи») [Mendenhall. 1958, с. 52-66; Milgrom. 1978, с. 79-81; Tadmor, 1982, с. 245, и др.] - только для обозначения предводителей «их» — эдомитян в раннее время, но

 

[177]

 

полностью игнорирует те эсхатологические, мессианские импликации, что сопутствуют этому титулу в некоторых послепленных пророчествах. Выявляется, во-первых, стремление ветхозаветных историописцев провести грань, по крайней мере, на уровне терминологическом, между носителями догосударственной власти и носителями государственной власти, а во-вторых, их, особенно Хрониста, настороженное отношение к титулам, имплицирующим сакральность власти и ее носителя.

Правильность последнего наблюдения подтверждается отношением ветхозаветных историописцев, главным образом Хрониста, к одному из наиболее значимых мировоззренчески слов ветхозаветного и послеветхозаветного словаря йахвизма- к словуmāšiah, образованному от глагола (мазать, помазать елеем) и имеющему значение «помазанник (бога)» [Mettinger. 1976, с. 185 и сл., и др.]. Весьма показательна настороженность Хрониста к этому титулу, который он употреблял лишь дважды, и то в заимствованных текстах (I Chr. 16, 22 = Ps. 105, 15; II Chr. 6,42 = Ps. 132, 10), хотя его предшественник, Девтерономист, неоднократно обозначает им Саула, Давида и других царей (I Sam. 24,7; 26,9; II Sam. 1,14, и др.).

Своеобразно также отношение Хрониста к другому распространенному титулу - nāgîd, который, по мнению одних исследователей [Cross. 1973, с. 220; Flanagan. 1981, с. 43 и сл, и др.], носили главным образом светские, несакральные предводители родов и племен, военачальники; другие ученые [Lipiński. 1974, с. 498; Нагрет. Constitution. 1981, с. 1 -11, и др.] видят в нем титул, предоставляемый царем престолонаследнику до его воцарения, по мнению же Т. Н. Д. Меттингера [Mettinger. 1976, с. 157-164; ср.: Richter. 1970, с. 175- 176, и др.], первоначально профанный титул постепенно «теологизировался» и стал обозначать царя, призванного богом на царствование. В девтерономическом сочинении слово nāgîd обладает выраженной моносемией и обозначает царей — Саула (I Sam. 9,16, и др.), Давида (I Sam. 13, 14), Иеровоама (I Reg. 14, 7) и других - как божественных избранников. Хронист, для которого как раз показательно постоянное стремление к моносемии, особенно применительно к словам, обозначающим явления сущностные для него и его аудитории, в данном случае отступает от

 

[178]

 

своего правила. Он 16 раз обозначает этим титулом различных сановников царской администрации и лишь 5 раз — царей Давида, Соломона и др. Поэтому едва ли можно заключить [Myers. I Chronicles. 1981, с. 196, примеч. 22], что nāgîd был предпочитаемым Хронистом титулом; более справедлив вывод об осторожном отношении историописца к этому титулу, не свободному от сакральных аллюзий.

Термином par excellence для обозначения царя во всех семитских языках и в Ветхом завете является слово melek. В Ветхом завете этим титулом обозначаются иудейско-израильские цари и также чужеземные, но около 60 раз он применяется по отношению к богу Йахве. Хотя теологема «Йахве царь» (yhwh melek) принадлежит к числу важных в ветхозаветной модели мира [Eissfeldt. 1928, с. 81 — 105; Lipiński. 1965; Gunneweg. 1981, с. 164-179; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 24 и сл., и др.], она лишь редко (по два раза) упоминается в девтерономическом и хронистском сочинениях, что указывает на слабый интерес историописцев к этой теологеме, на преобладание у них понимания melek как титула земных правителей.

Божественная сотворенность царственности в «начале времен» и вследствие этого ее наивысшая сакральность обусловливают признание древними египтянами, что «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном - это основа египетской концепции царственности» [Frankfort, 1948, с. 5; ср.: Hornung. 1966, с. 19 и сл.; Otto. Legitimation. 1969, с. 385 и сл.; Assmann. 1984, с. 99 и сл., и др.]. Но со временем эта столь фундаментальная для древнеегипетской жизни концепция подвергается эрозии и начинается постепенное «очеловечение» фараона [Posener. 1955, с. 27; Spalinger. 1978, с. 12-36, и др.], что находит свое отражение также в новоегипетском историописании. Когда в «Хронике Осоркона» (Osor. А 2-3, и др.) о фараоне говорится: «...добрый бог Такелот, возлюбленный Амона, сын Исиды, которому дарована жизнь» и т. д., то в подобном высказывании находит выражение традиционное признание богорожденности и божественности фараона, которое, однако, полностью отсутствует в «Повести Петеисе III». Постоянное употребление в ней таких формул, как «В 13-й год правления фараона Псамтика» (8, 14, и др.),

 

[179

 

таких обращений к фараону, как «Великий Владыка — да продлит Ра твои дни» (5, 21 и др.), и им подобных говорит об очевидном «понижении» божественности царя и растущем восприятии его как человека, как явления человеческого ряда.

В Двуречье, где «царственность не признавалась существенной частицей акта творения» [Frankfort. 1948, с. 231 и сл.], она хотя и обладала сакральностью, но как бы сакральностью второго сорта, что обусловливало признание царя смертным, которого божественная избранность наделяет стоящей над человеком силой, но не делает его богом. Такое представление о царе преобладает также в новоассирийском и нововавилонском историописаниях [Pečirkova. 1975, с. 15 и сл.; Grayson. 1980, с. 192, и др.], но в различных вариантах и с любопытными оттенками. Если в анналах Ашшурнацирапала II божественное призвание царя предстает началом и основой его царствования: «Когда Ашшур, владыка, который назвал меня по имени и возвеличил мою царственность, доверил свое беспощадное оружие моим могущественным рукам» и т. д. (AR I, 438), то в анналах Синаххериба (АR II, 233) сообщение, что «бог Ашшур, Великая гора, даровал мне несравненное царствование», приводится только после перечисления всех достоинств и заслуг самого царя. Если в анналах Асархаддона (AR II, 507) подчеркивается его происхождение от отца Синаххериба и деда Саргона II, т.е. его человекорожденность, то анналы Ашшурбанапала открываются декларацией богорожденности этого царя: «Я, Ашшурбанапал, творение Ашшура и Белет... имя, нареченное для его царствования они (боги) назвали, в утробе матери его для пастырства над Ассирией создали», хотя и не отрицается, что «Ассархаддон, царь Ассирии, отец-родитель мой» (ARII, 765). В «Стеле Набонида» упоминается, что «Я (Набонид) был избран по повелению Мардука, чтобы править страной» (Nab. V., ANET, с. 309), но одновременно отмечается, что он, Набонид, есть «действительный исполнитель воли Навуходоносора и Нериглисара, моих царственных предшественников», а в автобиографии его матери Адда-гуппи (Adda-guppi. II, ANET, с. 312) о Набониде сказано, что он «сын моей утробы», подчеркивая таким образом человекорожденность царя.

Вопрос о сущности царя в реальной жизни доплен-ных древнееврейских государств и о восприятии его

 

[180]

 

в ветхозаветной модели мира принадлежит к числу спорных в современной библеистике: одни исследователи [North. 1932, с. 10 и сл.; Gaster. 1969, с. 454 и сл.; Westermann. 1974, с. 294 и сл., и др.] признают божественность или почти божественность иудейско-израильских царей, другие [Frankfort. 1948, с. 339-342; Brueggeman. 1969, с. 484-494, и др.] акцентируют только человеческую сущность этих правителей, а третьи [Mettinger. 1976, с. 254 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 174 и сл., и др.] с большим на то основанием указывают на изменения в трактовке фигуры царя в разные периоды ветхозаветной истории и в различных ветхозаветных картинах мира. Даже в пределах проблемы восприятия царя в Ветхом завете исключительно или преимущественно человеком дискутируется вопрос о царской харизме, ибо одни исследователи [Alt. II. 1953, с. 118 и сл.; Noth. 1960, с. 324-328; Westermann. 1974, с. 294 и сл., и др.] подчеркивают изначальную и постоянную харизматичность царской власти, что категорически отвергается другими [Buccellati. 1967, с. 200 и сл., и др.], а третьи [Mettinger. 1976, с. 232 и сл.; Malamat. 1981, с. 110 и сл., и др.] указывают на ситуативную, локальную и временную обусловленность признания или непризнания иудейско-израильских царей харизматиками.

Встречаемая в Ветхом завете формула «Ты (Давид) сын Мой (Бога), Я ныне родил тебя» (Ps. 2, 7; 89, 27-28, и др.) и др. показывает, что представление о богорожденности царя отражено также в ветхозаветной модели мира, точнее, в картинах мира Псалтири и пророческих речений, но распространяется только на основателя династии Давида и строителя храма Соломона. Никто из остальных царей Давидидов, в том числе столь благочестивые и чтимые, как Иосафат, Езекия, Иосия и другие, никогда не признавались «сынами Йахве». Поэтому правомерно предположить, что формула «Йахве = отец - царь = сын», которая действительно первоначально выражала представление о богорожденности царя, с течением времени и/или в другой социально-идеологической среде становилась формулой «божественной адоптации» [de Boer, 1974, с. 22 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 125 и сл., и др.], используемой для выражения большей приобщенности особо чтимых царей к сакральности, которою остальные носители государственной власти не обладали или обладали лишь в малой степени.

 

[181]

 

Во всяком случае, таковы смысл и содержание одного из редких упоминаний отношения «Йахве = = отец-царь = сын» в девтерономическом и хроническом сочинениях, а именно в речении пророка Нафана. Следует обратить внимание на особую важность, как бы программность этого речения [Ahlström. 1961, с. 113-127; Mettinger. 1976, с. 48-63; von Nordheim. 1977, с. 444-449, и др.], которое содержит божественное повеление Соломону строить храм и божественное обещание долговечности «дома Давида» и его правления. Представление о богорожденности царя Соломона выражено в этом пророчестве классической формулой: «Я (Йахве) буду ему (Соломону) отцом и он (Соломон) будет Мне сыном» (II Sam. 7, 14 = 1 Chr. 17, 13). В.ней, однако, отсутствует мотив «рождения» царя богом, а, наоборот, специально оговорено и подчеркнуто: «Когда же исполнятся дни твои (Давида) и ты почиешь с предками твоими, то Я (Йахве) поставлю после тебя семя твое (zar"ăkā), которое произойдет из чресл твоих, и утвержу его царственность» (II Sam. 7, 12 = 1 Chr. 17, 11). Тем самым отчетливо подчеркивается человекорожденность даже того царя — Соломона, который признан «сыном» Йахве, но не в смысле, что Йахве его отец, а скорее его избранности богом, близости к нему. Что же касается всех остальных иудейских и израильских царей, то Девтерономист и Хронист настойчиво напоминают их человекорожденность, называя в делимитаторах начала не только имена отцов царей, но также и матерей (I Reg. 15, 2; II Chr. 13, 2, и др.).

Постоянное акцентирование ветхозаветными историописцами человекорожденности иудейско-израильских царей не исключает признание ими божественного призвания многих из царей. В девтерономическом сочинении, например, имеется много подробных и развернутых, заинтересованных и симпатизирующих описаний божественного призвания Саула: «Завтра в это время Я (Йахве) пришлю тебе (Самуилу) мужа из Вениамина и ты помажешь его правителем (nāgîd) над народом Моим Израилем...» (I Sam. 9, 16 и сл.), Давида (I Sam. 16,1 и сл., и др.), Иеровоама (I Reg. 11, 29 и сл.) и других царей, которые в своей совокупности показывают положительное отношение историописца к этой реальности политической организации в прошлом. Хронист опускает все эти развернутые описания

 

[182]

 

божественного призвания и заменяет их краткими упоминаниями о призванности Давида (I Chr. 11, 2; 17, 7 и сл., и др.) и Соломона (I Chr. 17, 11 и сл.; 22, 9 и сл., и др.), которые едва ли отражают предпочтение историописцем данной формулы воцарения [Braun. 1973; с. 506-509; Braun. 1976, с. 588-590; Japhet. 1977, с. 378 и сл., и др.]. Скорее наоборот, переводом развернутых описаний с применением прямой речи в разряд упоминаний с употреблением косвенной речи (см. гл. III, 4) Хронист снижает эффект непосредственного божественного участия в акте воцарения, у него явно преобладают версии о восшествии царя на престол «человеческим» способом.

Видимо, правы те исследователи [Malamat. Organs. 1965, с. 37-38; Mettinger. 1976, с. 129 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 187 и сл.; Tadmor. 1982, с. 240 и сл.; Weinfeld. The Counsel. 1982, с. 27 и сл., и др.], которые признают участие в инвеституре царя народа и его представителей (старейшин) постоянным компонентом процедуры воцарения в иудейско-израильских государствах. Свидетельство тому — многочисленные упоминания этого компонента не только Девтерономистом (I Sam. 11, 15; II Sam. 5, 1-3, и др.), но также Хронистом, который в дополнение к девтерономическому описанию упоминает также о провозглашении народом царей Ахаза и Озии (II Chr. 22, 1; 26, 1). Это указывает на одобрительное отношение историописца к той форме воцарения, в которой значительную роль играют человеческая воля и активность. Поэтому Хронист признает наиболее приемлемой и целесообразной формой воцарения наследование от отца к сыну, при котором божественное участие, харизматичность сведены почти к нулю: из 21 царя Давидида, согласно хронистскому повествованию, 15 или 14 наследуют престол своих отцов, а нарушение царем Иорамом этого порядка, связанного исключительно со сферой человеческой деятельности, вызывает резкое осуждение историописца (II Chr. 21, 2-4).

Все изложенное подводит к выводу, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. царь во все возрастающей степени осмысливается явлением ряда человеческого не только в силу своей человекорожденности, но также из-за крепнущего понимания самого воцарения как акта человеческой деятельности, что ни в коем случае не исключает при-

 

[183]

 

знание также божественной призванности царя. Каковы же место и роль царя в историческом процессе по модели мира ближневосточного историописания?

* * *

 

Даже беглое и поверхностное ознакомление с содержанием опорных текстов ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. показывает преобладание в них (конечно, в зависимости от назначения текста) следующих проявлений и сфер исторического действования царя: военно-политической, строительной, религиозно-культовой и административно-правовой.

Война как вооруженное и насильственное действие людей, направленное на достижение определенных социально-экономических и политико-идеологических, целей, со времени своего превращения на исходе первобытности в более или менее постоянно действующий фактор общественной жизни выполняет важную социорегулятивную роль [Weinberg. 1985, с. 111]. Это обусловливает присутствие феномена «война и мир, царь — воитель и миротворец» во всех последовавших за первобытностью моделях и картинах мира.

Из бинарной оппозиции «мы — они», лежащей в основе мифологического восприятия мира (см. гл. IV, 4), следует признание одной из основных функций царя защиты «нас» и «нашего» пространства от изначально и всегда враждебных «их» или, что еще лучше, завоевание и покорение «их» для приобщения «их» неупорядоченного, хаотического и «плохого» пространства к миру, упорядоченному и «хорошему» и тем самым для превращения «их» — не-совсем-людей — в людей [Вейнберг. 1986, с. 134 и сл.]. Именно такая «мироустроительная» функция древневосточного царя приводит к тому, что военные походы египетских фараонов, новоассирийских царей и др. признаются ритуальным действом [Элиаде. 1987, с. 50-55; Pečirkova. 1975, с. 22 и сл.; Hornung. 1979, с. 54; Assmann. 1984, с. 104 и сл., и др.], что, в свою очередь, вызывает на древнем Востоке (и за его пределами) всеобщее признание войны явлением преимущественно сакральным и космическим, представление о «священной войне» (см. далее).

Такое осмысление войны зафиксировано также в ближневосточном историописании, и сказывается

 

[184]

 

оно в первую очередь в том, что феномен «война» и все сопутствующее ему — войско, вооружение и т. д. — заполняет собой «Вавилонскую хронику», составляет основное содержание новоассирийских анналов, а в «политических» словарях ветхозаветных историописцев лексика, связанная с явлением «война», обладает наибольшим и к тому же возрастающим с течением времени объемом (см. табл. 5). Подобное место войны в картинах мира ближневосточных историописцев, во-первых, соответствует реальному значению войн в исторической действительности I тысячелетия до н. э. [Межгосударственные. 1987, с. 131 и сл.], а во-вторых, перекликается с тем вниманием, которое уделяет теме «война» античная историческая мысль [М. Grant. 1970, с. 113;Dieckhoff. 1972, с. 13-27; Momigliano. 1978, с. 3, и др.]. Но сказанное отнюдь не означает, что ближневосточные историописцы лишь сохраняли и продолжали традиционное древневосточное отношение к войне. Наоборот, в их трактовке этого феномена обнаруживается ряд особенностей.

Одна из них — большое внимание к вещной стороне войны, войску, вооружению и т. д. В героическом эпосе изображению войны и героя на войне свойственна вещная наполненность, даже избыточность [Шталь. 1983, с. 206 и сл.], которая частично сохранилась также в ближневосточном историописании. Подтверждением могут служить развернутые описания войска, воинов и вооружения в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 475, и др.), Саргона II (AR II, 164, и др.), Синаххериба (AR II, 287, и др.) и т. д., а также в сочинении Девтерономиста, например описание оружия Голиафа (Голйата) (I Sam. 17, 4 и сл.) или войска Соломона (I Reg. 10, 25-26). Хронист не нарушает этой традиции, однако в его словаре «вооружений» нет таких ключевых слов, как "ôt(«знамя, сигнал») и šôpār («труба, трубный глас»), содержащих выраженные мифологические и сакральные аллюзии [de Vaux. 1965, с. 227 и сл.; Keel. 1974, и др.]. Более того, Хронист последовательно и целенаправленно «очищает» употребляемые им военные термины от мифологических и сакральных аллюзий. Так, слово mahăne имеет значения «лагерь, место лагеря; люди, животные лагеря; людское войско вне лагеря, в бою; небесное воинство» [van der Hart. 1975, с. 720-728, и др.], Хронист же преимущественно употребляет его (в 8 случаях из 12) в чисто профанном значении, а слово sābā, которое в Ветхом

 

[185]

 

завете означает «принудительная служба; воинская служба; культовая служба; войско людское; предводительствуемое богом(yhwh sĕbā "ôt) небесное воинство», употребляется историописцем главным образом (33 раза из 38 упоминаний) в его «земном» смысле [Weinberg. 1985, с. 118-119].

Весьма важно отметить, что подобная тенденция к демифологизации и десакрализации затрагивает также осмысление ближневосточными историописцами самой войны — ее мотивации, ее сущности и ее оценки. Ранние древневосточные историописания войн, как правило, вообще не содержат мотивации и не нуждаются в ней, поскольку война воспринимается и признается не требующей обоснования или объяснения данностью, которая порождена основополагающей оппозицией «мы — они». Такая немотивированность войны, более того, отсутствие потребности в ее мотивации встречается в новоассирийском историописании, когда в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 440) сообщается: «В начале моего царствования, в первый год моего правления...» он пошел войной против врагов, а Синаххериб (AR II, 239) сообщает, что «в своем третьем походе я направился против страны хеттов».

Но с течением времени потребность мотивировки войны, обоснования ее необходимости возникает и растет. Стремление объяснить или обосновать войну особенно характерно для Хрониста, в сочинении которого такие мотивации чаще всего появляются в отрывках его «собственного материала», ими он нередко дополняет заимствованные из девтерономического сочинения описания войн [Weinberg. 1985, с. 123]. Так, например, Хронист дополняет девтерономическое описание гибели Саула развернутым «обоснованием» (I Chr. 10, 13-14; ср. I Sam. 31, 1-4), в котором гибель царя «объясняется» отступлением Саула от «пути Йахве». В данном случае, как и в ряде других (10 раз), Хронист объявляет причинами или поводами войн гнев и наказание Йахве, вызванный, однако, проступками людей, главным образом иудейских царей. Но в хронистском сочинении нередко (9 раз) называются такие causae belli, которые начисто лишены божественной причастности, являются только человеческими, как, например, желание симеонитов захватить тучные пастбища (I Chr. 4, 39 и сл., и др.), оскорбление послов (I Chr. 19, 1 и сл.) и пр.

 

[186]

 

Поиск мотивации, причин и поводов, признание их возможной укорененности в сфере человеческой деятельности не могли не сказываться на осмыслении ближневосточными историописцами самой сущности войны. Многочисленные данные и исследования [Stolz. 1972; Weippert. 1972, с. 460-493; Miller. 1973, с. 55 и сл.; Ackerman. 1975, с. 5-13; Collins. 1975, с. 596-612; Jones. 1975, с. 642-658; Weinfeld. 1984, с. 121 — 147, и др.] показывают устойчивую распространенность на древнем Востоке архаической мифологемы - теологемы «священная война», которая воспринимается как ритуальное действо с тщательно разработанным «сценарием». Последний включает следующие обязательные компоненты: ритуальное очищение воинов, участие священников, применение знамен и сигналов, молитвенное обращение к богам за помощью, непосредственное присутствие или участие богов в войне, элементы космичности, одержанная с помощью богов победа и посвящение добычи богам [Weinberg. 1985, с. 123-124].

Если приложить эту схему к многочисленным описаниям войн в ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э., то в них обнаруживаются множество следов мифологемы - теологемы «священная война». Когда вспыхивает восстание в Фивах, царевич Осоркон обращается за помощью к богу Амону, и оракул обещает ему божественную поддержку, и все, «что Великий бог обещал тебе, осуществилось» (Osor. В 7 и сл.). Элементы и компоненты «священной войны» часто встречаются в новоассирийских историописаниях, особенно в анналах Ашшурбанапала, где говорится об обращении царя за помощью к Иштар и другим богам, о теофании и о непосредственном участии в сражении богов, которые «предо мной шли, поражали врагов моих», сражении, завершившемся победой и посвящением добычи богам (AR II, 814 и сл., и др.). Многочисленные описания «священной войны» содержатся в ветхозаветных историописаниях, например в девтерономическом сочинении, где рассказ об осаде и взятии Гивеона (Jos. 10, 12 и сл.) включает обращение Иисуса к богу и божественное обещание помощи, непосредственное участие Йахве в сражении и причастность к нему космических сил, ибо «остановилось солнце и стояла луна».

Число подобных примеров легко можно увеличить, но важнее отметить другое — в ближневосточном историописании с течением времени происходит посте-

 

[187]

 

пенное размывание архаической мифологемы - теологемы «священная война». Об этом говорит отсутствие элементов ее схемы в «Вавилонской хронике» и «Бехистунской надписи», а детальное изучение хронистских описаний войны [Weinberg. 1985, с. 124] показывает, что лишь немногие из них напоминают «священную войну». Все это позволяет говорить о нарастающей в ходе исторического развития демифологизации и десакрализации войны и крепнущем осмыслении ее как явления человеческого ряда, что соответствует преобладающему в античном историописании пониманию войны [Dieckhoff. 1972, с. 13-27; Müller. 1980, с. 93 и сл.; Müller. 1985, с. 27-34, и др.].

Но если война более не воспринимается явлением исключительно сакральным и космическим, а начинает омысливаться как феномен преимущественно человеческого ряда, то неизбежны также сдвиги в ее оценке, поскольку однозначно позитивная оценка «священной войны» неприложима к войне как явлению человеческого ряда. Если в анналах новоассирийских царей продолжает преобладать, безусловно, позитивная оценка всех «наших» войн против «них» (AR I, 437-438; AR II, 156, и др.), то в девтеронимическом и хронистском сочинениях встречаются уже разные, ситуативно и функционально обусловленные отношения к войне. Победоносные войны «своего» этноса против «чужих», как правило, заслуживают позитивной оценки (I Sam. 30, 17 и сл.; II Sam. 8; I Chr. 14, 17; II Chr. 20, 27 и сл., и др.), однако войны, завершающиеся поражением «своих» (I Reg. 22, 29 и сл.; II Chr. 24, 24, и др.), и особенно войны между двумя частями единого «мы», между обоими древнееврейскими государствами (I Reg. 15, 16 и сл.; II Chr. 28, 6 и сл., и др.) оцениваются резко отрицательно. Изменчивость и ситуативно-функциональная обусловленность оценок войн ближневосточной исторической мыслью перекликаются с подобной же аксиологической установкой античного историописания, где война эллинов против варваров, т.е. против «них», как правило, оценивается позитивно в отличие от почти всегда резко негативных суждений о войнах внутри «нас», между эллинскими полисами [Dieckhoff. 1972, с. 24 и сл.; Müller. 1985, с. 29 и сл., и др.].

Осмысление войны как явления премущественно человеческого ряда и ситуативно-функционально обусловленная ее оценка активизируют внимание к феномену

 

[188]

 

«мир» как к безусловно положительно оцениваемому явлению не только в античной исторической мысли [Dieckhoff. 1972, с. 19 и сл., Müller. 1985, с. 29 и сл., и др.], но также в ближневосточной [Gross. 1956, с. 7 и сл.; Hafemann, Voos. 1985, с. 12 и сл., и др.]. В «Хронике Осоркона» подчеркивается, что после подавления мятежей фивян наступают благие, мирные времена, восстановление разрушенного и вознаграждение людей верных (Osor. A 23 и сл.; и др.). Даже в новоассирийских анналах, где война занимает столь значительное место, само воцарение Ашшурбанапала описывается как торжество мирного процветания, когда «под властью моей изливалось плодородие, в годы мои копилось изобилие» (AR II, 769, и др.).

Тема «мир» занимает большое место в картинах мира ветхозаветных историописцев, и наглядное подтверждение тому — высокая степень повторяемости ключевого слова šālôm. Это слово, имевшее общесемитское распространение, обозначает широкий спектр состояний — от предельно общего состояния цельности и целостности до более конкретных его проявлений удовлетворенности, достаточности, соглашения и мира, от частного состояния невойны до всеобщей гармонии, включающей телесное и душевное здоровье, материальное благополучие, безопасность и избавление от зла, но особенно согласие и добрые отношения между человеком и его богом. Такой šālôm представляется не столько результатом человеческих действий, а главным образом проявлением божественной милости [Gross. 1956, с. 60 и сл.; Eisenbeis. 1969; Gerleman. 1973, с. 1 — 14; Westermann. 1974, с. 196-229 и др.]. Если в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста šālôm упоминается во всех этих смысловых аспектах, то анализ всех десяти упоминаний Хронистом этого мировоззренчески столь значимого термина [Weinberg. 1985, с. 121-122] показывает, что историописец обозначает им существующее между людьми состояние невойны, спокойствие, безопасность и благополучие «своего» этноса, причем такое состояние признается главным образом результатом человеческой, преимущественно царской, деятельности.

В хронистском сочинении много описаний мирных дней правления идеальных, с точки зрения историописца и его аудитории, царей — Соломона, Иосафата, Езекии и др. Более того, Хронист постоянно подчеркивает

 

[189]

 

положительность именно мирных дней тем, что нередко исключает из заимствованного девтерономического текста имеющиеся там описания или упоминания войн или дополняет девтерономический текст упоминаниями позитивно оцениваемого мира: в девтерономичес-ком тексте читаем, например: «...воцарился Аса, сын его, на место его (Авии)» (I Reg. 15, 8), а в хронистской передаче эта фраза звучит так: «...и воцарился Аса, сын его, на место его (Авии), и в дни его (Асы) страна была спокойна десять лет» (II Chr. 13, 23) и т. д.

Приведенные факты указывают на возрастающее внимание ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э. к феномену «война и мир» как к важнейшему проявлению царской деятельности, на усиливающуюся с течением времени демифологизацию и десакрализацию войны и крепнущее осмысление войны и мира в качестве феноменов преимущественно человеческого ряда. Именно такой в модели мира ближневосточного историописания чаще всего предстает другая сфера царского действования, а именно хозяйственно-строительная.

Одним из важнейших средств превращения неупорядоченного и поэтому «плохого» пространства в пространство упорядоченное и поэтому «хорошее» есть его застройка, его хозяйственное освоение, которое признается поэтому необходимой составной частью царского действования, мироупорядочивающей функции царя [Вейнберг. 1986, с. 131 -132, и др.]. Такой взгляд на хозяйственно-строительную деятельность царя был очень устойчивым на древнем Востоке и сказывался не только в реальной, весьма активной хозяйственной и строительной деятельности новоассирийских и нововавилонских, персидских, иудейско-израильских и других царей, но также в отражении историописаниями этого аспекта царской деятельности.

Не говоря уже о специальных строительных надписях новоассирийских царей, тема «хозяйственно-строительная деятельность» занимает большое место в анналах. В анналах Ашшурнацирапала II подробно рассказано о восстановлении Тушха (город на верхнем Тигре, совр. Карх) и о поселении туда «бедных ассирийцев» (AR I, 446, и др.); о восстановлении разрушенных и строительстве новых городов много говорится в анналах Тиглатпаласара III, которому для осуществления задуманного бог Нудиммут (Эйа)

 

[190]

 

дарует «глубокое понимание и разумение» (AR I, 804, и др.); Ашшурбанапал начинает обширное строительство в Ниневии «в благоприятный месяц, в счастливый день» (AR II, 835-838), что еще раз напоминает об устойчивости сакральных аллюзий в осмыслении даже профанной — а речь именно о ней — хозяйственно-строительной деятельности.

Рассматриваемой теме отведено также значительное место в сочинении Девтерономиста, который с явным удовольствием рассказывает о сооружении Давидом дворца в столице [II Sam. 5, 9 и сл.), о возведении Соломоном многочисленных крепостей (I Reg. 9, 10 и сл.), о строительстве Езекией Шилоамской системы водоснабжения (II Reg. 20, 20) и т. д. Однако Хронисту такое освещение хозяйственно-строительной деятельности иудейских царей кажется недостаточным, и он в отрывках собственного материала дополнительно рассказывает о крепостном строительстве царей Ровоама и Асы (II Chr. 11, 5-12; 14, 5-6), об организации царем Озией земледельческих и виноградарских хозяйств, «ибо он любил землю» (II Chr. 26, 9-10), а одним из проявлений раскаяния царя Манассии (Менашше) признается его активная строительная деятельность (II Chr. 33, 14). При этом важно подчеркнуть, что археологические и эпиграфические данные подтверждают достоверность многих сообщений Хрониста [Alt. I. 1953, с. 306-315; Liver. 1971, с. 230-231, и др.]. Это опровергает предположение П. Велтена [Welten. 1973, с. 42 и сл.] о том, что в описаниях строительной деятельности иудейских царей Хронист отражает главным образом реалии своего времени, времени послепленной гражданско-храмовой общины. Более обоснованным и вероятным представляется другое предположение [Weinberg. 1979, с. 178-179]: хозяйственно-строительная активность, очевидно, играла большую роль не только в свершениях допленных иудейских царей, но также в жизни послепленнои гражданско-храмовой общины, чем и следует объяснить особое внимание Хрониста к этому аспекту царской деятельности.

Из признания сакральности царственности, царства и царя неизбежно следует вывод о том, что «царь в качестве связующего звена между богами и людьми, как правило, был жрецом» [Gadd. 1948, с. 39-41]. Это, в свою очередь, предполагает наличие в царской деятельности также религиозно-культового аспекта, ко-

 

[191]

 

торый проявляется в организации царем жречества, возведении им культовых сооружений, а также в непосредственном выполнении им жреческих функций, в публичном совершении культовых действий.

Этот аспект царской деятельности издавна был неотъемлемой обязанностью египетских фараонов [Otto. 1969, с. 389; Коростовцев. 1976, с. 148 и сл.; Assman. 1984, с. 99 и сл., и др.], он нашел также отражение в позднеегипетском историописании. Если в «Демотической хронике» предсказывается приход правителя, который «откроет врата храма и повелит приносить богам (опять) жертвоприношения» (Dem. III, 2, и др.), а в «Хронике Осоркона» много места (Osor. A 39 и сл.; С 5 и сл., и др.) занимают описания обеспечения всем необходимым храмов и жречества, то в «Повести Петеисе III» фараон предстает высшей инстанцией во всем, что касается организации храма и жречества в Таюджи, в споре между жрецами Таюджи и родом Петеисе (8, 14 и сл.; 14, 17, и др.). Однако историописец не скрывает и того факта, что жрецы в Таюджи неоднократно нарушают постановления и решения фараонов (Петеисе. 15, 14 и сл., и др.), что говорит о реальном снижении жреческого авторитета фараона и об осознании этого факта историописцем.

Ничего подобного не замечается в новоассирийских анналах, где религиозно-культовой деятельности царей уделено очень большое внимание. Это проявляется уже в самой титулатуре царей: Ашшурнацирапал II называет себя «величавым священником» (AR I, 483), Саргон II (AR II, 141) назван «светлым первосвященником», а Ашшурбанапалу боги дарят также «священничество, которого я жаждал» (AR II, 843). В анналах цари Ашшурнацирапал II (AR I, 438), Тиглатпаласар III (AR I, 762) и другие показаны организаторами жречества, но особое внимание посвящено описанию деятельности царей по сооружению и благоустройству храмов и святилищ. Асархаддон называет себя: «...строитель храма (бога) Ашшура, восстановитель Эсагила и Вавилона, который обновил (идолы) обитающих там богов и богинь, который возвратил плененных из земель Ассирии богов в их места и обеспечил им мирное обитание» (AR II, 507), а в анналах Ашшурбанапала (AR II, 883-887, и др.) дано развернутое описание строительства и восстановления храмов Ашшура, Мардука и других «своих» богов.

 

[192]

 

Это признается таким же благим деянием, как разрушение «чужих» храмов, о чем историописец сообщает столь же пунктуально (AR II, 809-810). В новоассирийских анналах цари также показаны непосредственно выполняющими жреческие функции: в анналах Тиглатпаласара III неоднократно (AR I, 784; 805, и др.) говорится о приношении им «чистых жертв», в «Письме богу Ашшуру» Саргона II сказано: «...принес я (царь) чистые жертвы, повергаясь ниц и молясь, я стоял перед ними (богами), их божественность славил» (AR II, 156), а Ашшурбанапал (AR II, 797) говорит о себе: «Священническими обрядами я очистил их (богов) алтари... Их, гневных богов и богинь, я задобрил покаянными молитвами и гимнами». Эти и многочисленные другие примеры доказывают однозначно положительную оценку царской религиозно-культовой деятельности новоассирийскими историописцами.

Менее однозначна и более сложна оценка религиозно-культовой деятельности царя в нововавилонском историописании. Если в «Стеле Набонида» такие деяния царя, как сооружение им храмов, организация жречества и выполнение жреческих функций (Nab. VIII-IX, ANET, с. 310), оцениваются весьма позитивно, то в «Стихотворном отчете» Набонида особо резкое осуждение вызывает то, что царь « [изготовил образ бога], которого никто никогда не видал в этой стране» (Verse Acc. I, ANET, с. 313). Хотя в данном случае Набонид порицается за пренебрежение к традиционным вавилонским культам, симптоматично, что сама религиозно-культовая деятельность царя может стать предметом спора, разногласий, с особой остротой прозвучавших в ветхозаветном историописании.

В современной библеистике спорным продолжает оставаться вопрос об отношении иудейско-израильских царей к жреческим функциям: одни исследователи [North. 1932, с. 17 и сл.; de Vaux. 1965, с. 113-114; Mettinger. 1976, с. 305 и сл., и др.] признают регулярность и нормативность выполнения древнееврейскими царями жреческих функций, а другие [Frankfort. 1948. с. 337-344; Rosenthal. 1971, с. 3-20, и др.] категорически отвергают всякую причастность иудейско-израильских царей к непосредственной жреческой деятельности. Но каково было отношение ветхозаветных историописцев к этому аспекту царских деяний?

 

[193]

 

В сочинении Хрониста описанию религиозно-культовой деятельности царей отведено различное место в зависимости от оценки, данной царю. В повествованиях об отрицательно оцениваемых царях описание этого аспекта царской деятельности вовсе отсутствует или дано очень коротко, в рассказах же о царях, оцениваемых положительно, они занимают значительное место: 83% объема повествования о царе Иосии, 75% — повествования о царе Соломоне, 72% — повествования о царе Езекии, 60% — повествования о Давиде, что указывает на большое внимание историописца к данному аспекту царской деятельности.

В ветхозаветном историописании религиозно-культовые деяния царя чаще всего проявляются в сооружении и ремонте храма, в чем, по мнению Б. Халперна [Halpern. Constitution. 1981, с. 19 и сл.], следует усмотреть «акт институирования» царской власти, призванный демонстрировать «взаимосвязанность светской государственности и храма». Очевидно одно: Девтерономист и Хронист стремятся показать позитивно оцененных царей строителями и обновителями Иерусалимского храма. Давид начинает свое правление с перевозки Ковчега завета в Иерусалим (II Sam. 6, 1 и сл.; ср. I Chr. 13, 1 и сл.) и готовится к сооружению храма Йахве (I Chr. 22, 2-5; 28, 1 и сл.), для обоих историописцев основным деянием Соломона является сооружение им храма Йахве (I Reg. 6-8; ср. II Chr. 3-7), а Хронист дополняет своего предшественника сообщениями о восстановительных работах в Иерусалимском храме благочестивого Езекии (II Chr. 29, 3 и сл.), покаявшегося Манассии (II Chr. 33, 16) и др. Девтерономист неоднократно сообщает об организационных мероприятиях царей по отношению к жречеству — о назначении Давидом Садока (Цадока) и Ахимелеха священниками (II Sam. 8, 17), о смещении Соломоном священника Авиафара (Эвйатара) и назначении вместо него Садока (I Reg. 2, 26, 35) и т. д. Эта область религиозно-культовой деятельности иудейских царей особенно интересует Хрониста, в сочинении которого она занимает большое место (I Chr. 23-26; II Chr. 8, 13-16, и др.), главным образом в отрывках его «собственного материала» [Weinberg, 1979, с. 171 -173].

Хронист расширяет и дополняет рассказанное Девтерономистом об активной религиозно-культовой Деятельности царей, но эти историописцы резко

 

[194]

 

расходятся в оценке непосредственного выполнения царями публичных жреческих функций. Девтерономист неоднократно и без всякой предвзятости или осуждения рассказывает о публичных жертвоприношениях Саула (I Sam. 13, 9-10), Давида (II Sam. 24, 25), Соломона (I Reg. 8, 63-64) и других царей, а о сынах Давида в его сочинении вполне определенно сказано: «И сыны Давида были священниками» (II Sam. 8, 18). Хронист же, который в ряде случаев без каких-либо изменений воспроизводит сообщения Девтерономиста о выполнении Давидидами жреческих функций, здесь коренным образом меняет девтерономическое сообщение о сынах Давида — священниках, ибо пишет: иЬĕпê dāwîd hāri"sônîm lĕy ad hammelek («...и сыны Давида первые (или главные) рядом с царем», I Chr. 18, 17). Невзирая на некоторую неясность содержания [Rudolph. 1955, с. 136-137; Myers. I Chronicles. 1981, с. 139, и др.], это сообщение не содержит никаких указаний на выполнение ими жреческих функций. Далее, Хронист дополняет девтерономическое повествование о чтимом им царе Озии обширным отрывком «собственного материала» (II Chr. 26, 16-21), в котором резко осуждает притязания этого царя на выполнение священнических функций. Создается впечатление, что Хронист, как и его старший современник, неизвестный автор так называемого реставрационного плана в Ez. 40-48 [Gese. 1957, с. 108 и сл.; Zimmerli. 1968, с. 244-246, и др.], отстаивает принципиальное недопущение царей-несвященников к выполнению публичных культовых действий, выражая тем самым свойственное для современной ему гражданско-храмовой общины принципиальное отграничение жрецов от нежрецов [Vogt. 1966, с. 118 и сл.; Weinberg. 1977, с. 33 и сл., и др.], которого, по-видимому, не было в описываемой им допленной эпохе.

Одной из характерных особенностей античной мысли является ее внимание к феномену «право, закон» [Утченко. 1977, с. 117 и сл.; Műller. 1980, с. 82 и сл., и др.], который осмысливается творением человека и явлением человеческого ряда, обладающим своей спецификой и отличающимся от религии, морали, обычая и т. д. Однако признание человеческой сущности права, закона сочетается у некоторых античных мыслителей — Сократа, Зенона и других - с допуше-

 

[195]

 

нием также божественного права, в чем обнаруживается точки соприкосновения с восприятием и осмыслением права древневосточным человеком.

Определение права как системы регулирования общества, зависящей от структуры общества, его социально-экономической и политической сущности, равно как и от господствующих, в нем религиозных, этических, политических и других норм и традиций, неизбежно предполагает конкретную социально-историческую специфичность любой правовой системы, в том числе и древневосточной. По мнению В. А. Якобсона [Якобсон. Некоторые. 1984, 2, с. 84 и сл.], древневосточное право характеризуется тем, что оно формируется и санкционируется (или только санкционируется) государством, которое обеспечивает его соблюдение и выполнение; что оно существует лишь в письменной форме, чем право отличается от обычая. Право соответственно возникает лишь тогда, когда общество приходит к необходимости письменного фиксирования хотя бы важнейших норм, что приводит к созданию своего рода «конституции». Поэтому право первоначально возникает и развивается как самостоятельная отрасль знания, в значительной степени независимая от религии и морали, и только «на исходе ранней древности в связи с общей тенденцией к сакрализации идеологии многие правовые нормы оказываются включенными в тексты религиозного содержания» [Якобсон. Некоторые. 1984, 2, с. 94]. Предложенная концепция генезиса и сущности древневосточного права вызывает ряд возражений, в частности указывается на то, что письменно оформленному и государственно санкционированному праву предшествовал бытовавший и функционировавший в устной форме обычай, «предправо» или «доправо», понимаемое как совокупность ранних ритуальных, в том числе и правовых, установлений, которые, и это особенно важно, долгое время сосуществовали с письменно фиксированным и государственно институированным правом. Поэтому более приемлемой представляется точка зрения А. И. Першица [Першиц. 1984, 3, с. 79] об изначальной недифференцированности человеческих поведенческих — религиозных, моральных и правовых — норм и о постепенном и трудном процессе выделения правовых в особую область человеческого знания и действия. Следует

 

[196]

 

остановиться на том, каким видит и осмысливает право и закон ближневосточная историческая мысль середины I тысячелетия до н. э.

Одним из ключевых, мировоззренчески наиболее значимых терминов древних египтян был маат, который выражал сложное, комплексное представление, включающее «правду» и «истину», «правопорядок» и «этическую норму», «справедливость» и «божественные установления», так что маат — «это правильность в смысле имманентной законности (точнее, упорядоченности. — И. В.) в природе и обществе» (Allam. 1979, с. 142-143). Соблюдение и выполнение маат — главнейшая обязанность фараона. Поэтому «Демотическая хроника» призывает радоваться тому правителю, который «не покидает закон» (III, 16, и др.), а отстранение от власти другого фараона объясняется тем, что «он покинул закон» (IV, 6; II, 16, и др.). В этих словах, возможно, заметен некоторый сдвиг в осмыслении позднеегипетской мыслью маат: если раньше маат признавался абсолютной истиной, от которой невозможно отступиться, если только она сама не отворачивается, то в «Демотической хронике» следование маат или пренебрежение им предстает объектом выбора фараона, его ответственностью [Эдаков. 1986, с. 60].

Тем же, чем маат для древних египтян, для жителей древнего Двуречья были kittum (u) mīšarum («правда и справедливость»), где kittum — это «сумма космических и неизменяемых истин», источник которых божественный, а не человеческий, a mīšarum— это «процесс, с помощью которого закон становится дееспособным. И это одна из важнейших обязанностей правителя» [Speiser. 1967, с. 317-321; ср.: Клочков. Духовное. 1983, с. 51 и сл.; Weinfeld. 1985, с. 13 и сл., и др.], в том числе и новоассирийского и нововавилонского. Соответственно этим представлениям новоассирийские историописцы признают божественные истоки права и закона (AR I, 437; AR II, 153, и др.), а царь, например Саргон II, предстает тем, «кто блюдет справедливость богов», и поэтому «охраняющим правду» (AR II, 153; 156, и др.).

Мысль о присутствии в праве также человеческого начала, представление о преимущественно царском, ergo человеческом осуществлении права и закона отчетливее сказывается в «Бехистунской надписи», в которой гордое заявление Дария I: «Согласно справед-

 

[197]

 

ливости поступал я» (Бех. IV, 61-67, и др.) есть обоснование и оправдание деятельности царя.

Правомерно предположить, что правовая деятельность царя как обязательный компонент его государственной деятельности привлекает внимание ближневосточной исторической мысли, которая продолжает осмысливать право как явление преимущественно божественное, сакральное по своим истокам и сущности, хотя не отрицает наличия в нем также человеческого элемента. Однако эти суждения носят пока сугубо предварительный характер, ибо рассмотренный материал отражает лишь один уровень ближневосточного права — правовую доктрину — и содержит мало данных о втором уровне - о материальном праве, не говоря уже о третьем уровне — правовой практике [Якобсон. Некоторые. 1984, 3, с. 91], которые только в своей совокупности позволяют судить о праве и правовой деятельности царя, точнее, об осмыслении их ближневосточным историописцем.

Такую возможность предлагают ветхозаветные историописания, в которых не только представлены все три уровня права, но где тема «право, закон и суд, правовая деятельность царя» занимает, судя по данным табл. 5, немалое место и, что особенно важно, значение этой темы со временем возрастает. Это и побуждает многих исследователей [Irwin- 1946, с. 294 и сл.; Westerman. 1978, с. 15-18 и др.] говорить о но-мократичности йахвизма и иудаизма.

Ключевым словом в девтерономическом и хронистском сочинениях выступает один из мировоззренчески наиболее значимых и емких в Ветхом завете терминов - tôrā, частотность которого возрастает от 0,005 упоминания на один стих в произведении Девтерономиста до 0,01 упоминания в сочинении Хрониста и 0,07 упоминания в книге Ездры-Неемии. Еще более показателен тот факт, что термин tôrā встречается главным образом (13 раз из 19) в «собственных материалах» Хрониста, преимущественно (16 раз) в повествованиях об идеальных в глазах историописца и его аудитории царях — Давиде, Соломоне, Иосафате и др.

Распространенное на рубеже XIX-XX вв. возведение слова tôrā к аккад. tērtu («послание, миссия») ныне Уступает место мнению об образовании его от глагола («учить, обучать») [Őstborn. 1945, с. 4 и сл.; de

 

[198]

 

Vaux. 1965, с. 354, и др.]. Слово tôrā имеет значения «предписание, повеление (к одному определенному действию или к группе однотипных действий, преимущественно ритуальных); свод законов», как правило письменно фиксированный и оформленный в свиток-книгу, о чем говорит распространенная формула: kakkātûb bĕsēper tôrat moše («как записано в книгу-свиток Торы Моисея», Jos. 8, 31; Reg. 2, 3, и др.). Важно также подчеркнуть, что термин tôrā чаще всего упоминается в сочетании с другими терминами «правового» словаря — miswā, hôk, mišpāt и др., причем таким образом, что последние как бы входят в Тору, а Тора есть то, что их обрамляет и объединяет, например: lišĕmor hukkotāw miswotâw umisšpātâw we "ēdôtâw kakkātûb bĕtôrat moše(«...соблюдать уставы Его (Бога) и заповеди Его, и определения Его, и постановления Его, как написано в Торе Моисея», I Reg. 2, 3, и др.). В данном примере находит свое выражение еще одно кардинальное свойство tôrā — ее богоданность, отчетливо выраженная в столь распространенных обозначениях, как «Тора Йахве», «Моя (Бога) Тора» и др. Отнюдь не отвергая богоданность Торы, историописцы, особенно Хронист, настойчиво подчеркивают роль человека как провозгласителя, распространителя и учителя Торы. Если в девтерономическом сочинении в этой роли чаще всего предстает Моисей (Jos. 8, 31, 32; I Reg. 2, 3; II Reg. 23, 25, и др.), то в хронистском сочинении Моисей упоминается лишь трижды (II Chr. 33, 8; 34, 14), четыре-пять раз в качестве провозгласителей и блюстителей Торы упоминаются священники и левиты (II Chr. 15, 3; 17, 9, и др.) и десять раз (I Chr. 22, 12; II Chr. 6, 16, и др.) цари Давидиды. Сказанному соответствует и то обстоятельство, что в хронистском сочинении, как и в других произведениях ветхозаветного историописания, tôrā упоминается главным образом в сфере человеческих действий, причем не только в связи с религиозно-культовой или судебно-правовой деятельностью царей (II Chr. 17, 9; 23, 18, и др.), но также в качестве общеповеденческой нормы для царя и всего «мы» (I Chr. 22, 12; II Chr. 6, 16, и др.). Следовательно, в ветхозаветном историописании tôrā представляет собой главным образом письменно фиксированный и оформленный в качестве книги-свитка свод законов, который обрамляет и/или объединяет другие законы, предписания и т. д. и признается поэтому Законом par

 

[199

 

excellence, Законом вообще, а в силу этого есть «общее понятие для того образа жизни, который человеком должен быть соблюден» [Willi. 1986, с. 102 и сл.; ср.: Őstborn. 1945, с. 22 и сл.; Speiser. 1967, с. 553; Timpe. 1980, с. 67-68, и др.].

Другое ключевое слово в «правовом» словаре ветхозаветных историописцев - miswā- является производным глагола («давать приказ, приказывать, повелевать»), субъект которого, как правило, бог, а объект — человек. Соответственно miswā - это исходящее от Йахве отдельное повеление или заповедь, совокупность всех заповедей, но также данный человеком приказ или поручение [Jepsen. 1968, с. 87-94, и др.]. Хотя этот термин широко (26 раз) применяется в девтерономическом сочинении, в хронистском произведении он встречается главным образом (20 раз из 22 упоминаний) в «собственных материалах» Хрониста, что указывает на серьезные расхождения между этими историописцами в осмыслении miswā. Если в девтерономическом сочинении miswā почти всегда есть исходящая от Йахве совокупность божественных заповедей (I Reg. 2, 3; 3, 14, и др.), то в хронистском сочинении в большинстве случаев (58%) miswā исходит от человека - от Моисея и пророков (II Chr. 8, 13; 29, 25, и др.) но, главным образом от царей Давидидов и чаще всего обозначает отдельное, единое распоряжение или приказание царя, например об организации жречества, порядке жертвоприношений, праздновании Пасхи и т. д. (II Chr. 8, 13 и сл.; 29, 15, и др.), и даже священник Захария был убит «по приказу (miswā) царя» Иоаса (II Chr. 24, 21). Хронист в большей степени, чем это делает Девтерономист, осмысливает miswā как явление преимущественно человеческого ряда, что сказывается также в его отношении к другому термину ветхозаветного «правового» словаря, к слову hôk-hukkā.

Если miswā — один из наиболее «хронистских» терминов в ветхозаветной правовой терминологии, то hôk-hukkā, наоборот, один из редко употребляемых Хронистом. Причина этого, возможно, в свойственной этому слову «разбросанной» полисемии, так как оно имеет значения «мера, цель, выполняемая работа, оброк, вознаграждение, плата, обязательство, обоснованное притязание; определенное время, миг; преграда, граница; закон, порядок в космическом плане, установ-

[200]

 

ление, предписание, правило, закон (исходящий главным образом от бога, реже — от человека) [Alt. 1953,1, с. 302 и сл.; de Vaux. 1965, с. 103 и сл.; Jepsen. 1968, с. 87-94; Timpe. 1980, с. 67-68, и др.], что делает его нежелательным для Хрониста, который в полном соответствии с присущим ему типом мышления — научно-логическим - отдает предпочтение словам с «собранной» полисемией, даже моносемичным. Поэтому историописец сравнительно мало (всего 9 раз) употребляет этот термин, придает ему «собранную» полисемию и обозначает им исходящие от Йахве и включенные в состав Торы предписания, законы, интерес к которым у Хрониста и его аудитории весьма умеренный. Это подтверждается еще и таким наблюдением: в одном из случаев употребления Хронистом термина hôk - hukkā в «собственном материале», к тому же в повествовании о жизни и деятельности одного из идеальных в его глазах царей — Иосии, сказано, что песни-плачи пророка Иеремии по поводу гибели царя исполняются «...до сего дня и положены были правилом в Израиле...» (II Chr. 35, 25), что еще раз указывает на стремление историописца подчеркнуть человеческое начало в праве.

Эта тенденция особенно отчетливо проявляется в термине mišpāt, частотность которого в Ветхом завете в целом и в ветхозаветных историописаниях (кроме книги Ездры — Неемии) выше, чем у термина tôrā. Тем не менее mišpāt никогда не имел мировоззренческой значимости tôrā. Причина, видимо, в семантике слова, которое является производным глагола , значение которого («править, властвовать, распоряжаться, управлять; решать, судить, творить справедливость») характеризуется выраженной директивностью, нормативностью, сохранившейся также в семантике существительного mišpāt. Mišpāt имеет значения «судебное дело, разбирательство, решение», т.е. обозначает явления правовой практики, закон как явление материального права, но также «обозначает правильный порядок и истину, мир и справедливость» [Kenik. 1976, с. 395; ср.: Alt. 1953, I, с. 289; de Vaux. 1965, с. 143; Jepsen. 1968, с. 87-94; Weinfeld. 1985, с. 2 и сл., и др.], выступая в последнем своем значении соответствием древнеегипетского маат, вавилонского kittum (и) mīšarum.

Для отношения Хрониста к этому термину показательно не только то, что он выступает в его сочинений ключевым словом. Не менее существенно, что mišpāt

 

[201]

 

преобладает в отрывках «собственного материала» Хрониста, что он дважды (II Chr. 4, 7; ср. I Reg. 7, 49; И Chr. 33, 8; ср. II Reg. 21, 8) дополняет им заимствованный девтерономическии текст и что этот термин в еще большей степени, чем tôrā, «привязан» к повествованиям об идеальных в глазах историописца царях. Все это говорит о важности данного слова и обозначенного им явления для Хрониста и его аудитории, тем более что в хронистском сочинении mišpāt сравнительно редко (6 раз из 22 упоминаний), преимущественно в текстах, заимствованных из других ветхозаветных сочинений (I Chr. 16, 12, 14 = Ps. J 05, 5, 7; II Chr. 7, 17 = 1 Reg. 9, 4, и др.), связан с Йахве и еще реже (4 раза, также в заимствованных текстах, I Chr. 18, 14 = 11 Sam. 8, 15, и др.) исходит от человека, например от царя или родоначальника священников Аарона. Во всех остальных упоминаниях в хронистском сочинении, главным образом в его «собственном материале» (I Chr. 6, 17; 15, 13, и др.), mišpāt предстает как «правильный, хороший путь, правильное, справедливое право» [Weinfeld. 1985, с.2 и сл.], т.е. как правовая доктрина, но без непосредственно выраженной божественной и человеческой причастности к ней, скорее как некая данность, для которой с оговорками подходит предложенное У. Э. Ирвином [Irwin. 1946, с. 294-295] определение «естественное право» (natural law).

Хронист редко употребляет термин mišpāt для обозначения явлений правовой практики. Более того, он даже замалчивает такие существенные в реальности допленных иудейско-израильских государств ее проявления, как mišpāt hammelek (I Sam. 8, 9, 11) иmišpāt hammĕlukā (I Sam. 10, 25; ср.: Dt. 17, 14-20). He вникая в детали дискуссии о сущности этих институтов, отметим лишь выводы о реальном существовании и функционировании обеих правовых норм в допленное время и о различии между mišpāthammelek, т.е. «правовым притязанием (Rechtsanspruch, legal claim)» царя, и mišpāt hammĕlukā, т.е. «основным положением», или «конституцией», государства [Mettinger. 1976, с. 87-88; Veijola. 1977, с. 70- "2; Halpern. Constitution. 1981, с. 224-233, и др.].

На фоне столь настороженного отношения Хрониста к институту «конституция» особенно примечательно его восприятие другого реального явления допленной государственности, а именно bĕrît hammelek. Поскольку вопрос о bĕrît, его сущности и значении будет

 

[202]

 

рассмотрен в контексте отношения «бог — человек, человек- бог» (см. гл. IV, 6), то теперь ограничимся лишь указанием на то, что bĕrît означает не только «союз», «договор» или «завет»: изначальное его значение было «обязательство», которое кто-то берет на себя или возлагает на другого. Следовательно, bĕrît hammelek — это совокупность договорно оформленных и закрепленных взаимных обязательств между царем и свободными мужами, свободными мужами и царем, которая играла существенную роль в политической организации и жизни древнееврейских государств, особенно Иудейского [J. A. Thompson. 1964, с. 5-6; Weinfeld. 1970, с. 185 и сл.; Mettinger. 1976, с. 275 и сл.; Ben-Barak. 1979, с. 30-43; Halpern. Constitution. 1981, с. 31, и др.]. Об этом важном институте неоднократно и с явным одобрением пишет Девтерономист, который рассказывает о «договоре» между народом и Саулом (I Sam. 10, 25), между Давидом и старейшинами «колен» в Хевроне (II Sam. 5, 3) и др. Отношение Хрониста к этому явлению реальной политической организации менее однозначно, поскольку одни девтерономи-ческие описанияbĕrît он не упоминает, другое - договор между Давидом и старейшинами «колен» — приводит дословно, а еще в одном случае существенно модифицирует девтерономическое описание. Речь идет о заключенном в 840 г. до н. э. после государственного переворота и в связи с воцарением Иоаса «договоре», о чем в девтерономическом сочинении рассказано следующими словами: «И заключил Иодай (Йехойада) (священник, организатор переворота) bĕrît между Йахве и царем и народом...» (II Reg. 11, 17); в хронистском изложении (II Chr. 23, 16) это место звучит иначе: «И заключил Иодай bĕrît между собой и всем народом и царем...» Разница заметная и принципиальная, ибо в девтерономическом описании «старшим» партнером в договоре является бог Йахве, место которого в хронистском варианте занимает человек — Иодай. И, как бы желая устранить всякие недоумения и сомнения по поводу последовательности и осознанности такой своей установки, Хронист дополняет девтерономическое описание события «собственным» отрывком, в котором сообщается: «И заключила вся община bĕrît с царем в храме Бога» (II Chr. 23, 3). Хронист, таким образом, заметно суживает божественную причастность в bĕrît hammelek и усиливает в нем человеческое

 

[203]

 

начало, что, в свою очередь, позволяет ставить вопрос о заметном внимании ветхозаветной исторической мысли к «договорной» основе отношений между царем и его подданными, к проблеме во многом ключевой для античной историко-философской мысли [Утченко. 1977, с. 121 и сл.; Műller. 1980, с. 82 и сл., и др.].

Семантический анализ ключевых слов ветхозаветного «правового» словаря показывает, что большинство правовых терминов — tôrā, miswā, mišpāt и др. — отражает также моральные категории, т.е. они обозначают отдельные аспекты того целостного общественного явления, которое является специфическим регулирующим механизмом, осуществляющим согласование действий индивидов, составляющих людскую общность [Вейнберг. 1986, с. 169]. Речь о морали, которая первоначально существовала слитно с мифом и ритуалом, фольклором и правом, но постепенно выделилась в особую форму человеческого сознания, в самостоятельный предмет человеческих знаний — в этику. Этот процесс выделения и обособления этики сопровождается разработкой особого «этического» словаря, который, как показывают данные табл. 5, занимает немалое место в ветхозаветном лексиконе, сохраняя при этом тесную связь с «религиозным» и «эстетическим», «правовым» и другими словарями.

Отнюдь не ставя перед собой задачу изучения этических представлений, ближневосточных историописцев (хотя и эта часть их модели мира заслуживает самого пристального внимания), обратимся к некоторым терминам ветхозаветного «этического» словаря, связанным с рассматриваемой проблемой царского действования, а именно к словам sedek-sĕdākā, hesed.

Несомненно, правы те исследователи [Koch. 1955, с. 1-42; McCown. 1958, с. 235-237; "Efros. 1964, с. 100-107; Gerleman. 1978, с. 154-156; Brunner. 1984, с. 188-199; Weinfeld. 1985, с. 18 и сл., и др.], которые признают особую мировоззренческую, социальную и политическую, религиозную, правовую и этическую значимость существительного sedek-sĕdākā, имеющего значения «правильность, правильное поведение, соответствующее общепринятым нормам, верность этим нормам; творимая богом или человеком справедливость, справедливость вообще, как таковая; исходящее от бога, даруемое богом спасение». Однако это слово, столь распространенное в пророческих

 

[204]

 

речениях, псалмах и «литературе мудрости», лишь изредка, эпизодически появляется в ветхозаветных историописаниях, что указывает на настороженное, по меньшей мере, отношение историописцев к этой этической норме. Анализ всех упоминаний термина sedek-sĕdākā (более 260 раз в Ветхом завете, но лишь десять раз в девтерономическом сочинении и три — в хронистском) доказывает, что Девтерономист и Хронист употребляют это слово главным образом для обозначения поведения и деяний людей, особенно Давида, о котором сказано, что «творит право и справедливость (mišpāt ussĕdākā) для всего его народа» (II Sam. 8, 15 = 1 Chr. 18, 14, и др.). Однако в семантике этого слова сохраняются очевидные аллюзии с миром божественным (I Sam. 12, 7; II Chr. 12, 6), и не это ли было помехой для более широкого использования историописцами терминаsedek-sĕdākā?

Правомерность такого предположения подтверждается данными о способах употребления второго мировоззренчески очень содержательного слова — hesed, имеющего значения «коллективная, общинная обязанность в отношениях родства, службы и т. д. между людьми; людская лояльность, солидарность; благочестивое деяние, милосердный поступок человека; верность, доброта, забота, милосердие, благодеяние бога по отношению к человеку» [J. A. Thompson. 1964, с. 6-10; Zimmerli. 1971, с. 440-442; Kenik. 1976, с. 395; Gerleman. 1978, с. 151 — 154; Whitley. 1981, с. 519-526, и др.]. Этот термин является ключевым словом не только для Ветхого завета в целом (ок. 250 упоминаний), но также для ветхозаветных историописаний, в которых семантический спектр его суживается. Происходит это в различных произведениях по-разному: в книге Ездры-Неемии hesedозначает главным образом «верность, милосердие, благодеяние» и т. д. Йахве по отношению к человеку и людской общности (Esr. 9, 9; Neh. 1, 5, и др.), Девтерономист чаще всего обозначает этим словом (22 раза из 26) норму межчеловеческих отношений, например верность между Давидом и Ионафаном (I Sam. 20, 8 и сл.), милосердие Давида к саулидам (II Sam. 9, 1 и сл.) и т. д., а Хронист в ряде случаев дополняет аксиологическую часть делимитатора конца в повествованиях об особо чтимых им царях Иосии и Езекии упоминаниями творимого ими hesed (II Chr. 32, 32; 35, 26).

 

[205]

 

Все эти данные не только свидетельствуют о сохраняющейся в модели мира ближневосточного историописания взаимосвязи между правом и моралью, но подкрепляют правомерность вывода о нарастающем с течением времени осмыслении ближневосточной исторической мыслью права и этики явлениями преимущественно человеческого ряда.

* * *

 

Обобщая изложенное выше, можно заключить, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в современном ему античном, тема «царственность, царство и царь» занимает одно из центральных мест. Ближневосточные историописцы все больше осмысливают эти институты как явления демифологизированные и десакрализованные, принадлежащие к человеческому ряду. Ближневосточная историческая мысль признает царскую деятельность во многих и разных сферах существенным компонентом исторического процесса. Следовательно, возникает новый вопрос: ка1Ье место и какую роль в ходе истории ближневосточная историческая мысль отводит богу и божественному?