О вещи и вещной

Деятельности человека

Размышляя об особенностях ветхозаветной исторической мысли, X. Шмидт [Н. Schmidt. 1911, с. 30 и сл.] высказал мнение о ее особой обращенности, главным образом в пророческих речениях, «к социальной и хозяйственной жизни народа». Однако в более поздней

[117]

библеистике утверждается прямо противоположное мнение — о полном отсутствии у ветхозаветных историописцев интереса к экономическим и социальным явлениям, что сторонники этой точки зрения объясняют самой сущностью ветхозаветного историописания как «сакральной историографии теократического типа» [Sadek. 1975, с. 68-69; ср.: Irwin. 1946, с. 320, и др.]. Поскольку теократическим объявляется все ближневосточное историописание [Коллингвуд. 1980, с. 16 и сл.], то вопросу об отраженности в нем вещи и вещной деятельности человека уделяется мало внимания в отличие от исследований античной исторической мысли, в которых эта сторона человеческой деятельности внимательно изучается [Foraboschi. 1984, с. 75 и cл.; Wilsdorf. 1984, с. 431 и cл., и др.].

Действительно, уже Гесиод связывает развитие цивилизации с применением металлов, а у Геродота ’ίδιον («свойственное, особое») каждого народа включает также созданную и используемую им τέχνη («искусство, умение»), что нередко весьма заметно воздействует на ход событий (Hdt. III, 146; IV, 87, и др.). Если учитывать также большое внимание Фукидида и Ксенофонта, Демокрита и Посидония, Полибия и других античных историков и философов к проблемам хозяйственной жизни и деятельности человека, то можно согласиться с выводом Д. Форабоски (Foraboschi. 1984, с. 103) о наличии в эллинской и эллинистической культуре особой «экономической культуры». В основе такого интереса и внимания античной мысли к хозяйственной деятельности человека лежит свойственное научно-логическому мышлению осмысление сотворенной человеком вещи, качественно отличающейся от ее творца, человека, признание отделенности и обособленности творца — человека от творения — вещи. Ведь, по мнению Демокрита (Diod. I, 81 и cл.), человек отличается от животных главным образом созданными им искусственными условиями жизни, «второй природой», а много веков спустя в условиях заката античного мира Августин (De civitate Dei XI, 16) утверждает, что вещи могут и должны быть оценены с точки зрения их места и роли в универсуме, их пользы для человека и приносимого ими чувственного Удовольствия. Однако античная мысль далеко не всегда воспринимала и осмысливала вещь таким образом. Ведь было время, когда человек нарождающейся

[118]

античности признавал тождество одушевленного (человека, твари) и неодушевленного (вещи), вследствие чего «вещь для него — космос», «вещь воплощала собой весь окружающий мир в его слитности» [Фрейденберг. 1978, с. 63, 98]. Именно таково восприятие вещи в гомеровском эпосе, где боги, люди, животные и предметы мыслятся однородными по качеству и отличаются друг от друга лишь количеством данного качества [Шталь. 1983, с. 156].

Не повторяя сказанного в других местах [Клочков. Духовная. 1983, с. 47-59; Антонова. 1984, с. 25 и cл.; Вейнберг. 1986, с. 74-84, и др.], отметим лишь несколько важных для предстоящего рассмотрения аспектов постижения вещи древневосточным человеком. В его модели мира утверждается тождественность и слитность человека и вещи. Поэтому вещь для человека мифологического мышления важна не столько своим утилитарным, функциональным назначением (хотя и эта сторона вещи не отбрасывается), а главным образом тем, что она «имеет бытие и держит его при себе» (Аверинцев. 1977, с. 40), вещь своей «жизнью», своим «характером» и т. д. продолжает и дополняет жизнь, характер и другие свойства и качества человека. Когда вещь воспринимается обособленной и отделенной от человека, то ее нужность или ненужность определяется той функцией, которую она выполняет по отношению к человеку. Если же вещь воспринимается слитной с человеком, его продолжением и выражением, то критерием ее необходимости выступает принцип долженствования: каждый «положительный» человек должен обладать «положительной» вещью, и наоборот [Вейнберг. 1986, с. 79-80].

Каково же осмысление вещи в модели мира ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э.? Данные табл. 3, в которой подытожены в процентах результаты лексико-статистического анализа «вещного» словаря ветхозаветных историописцев, помогут отыскать ответ на этот вопрос.

Данные этой таблицы показывают, что вещи занимают в картинах мира ветхозаветных историописцев значительное место, во всяком случае заметно большее, чем природа (cp. табл. 2), то же можно наблюдать и в картинах мира других ближневосточных историописаний, например позднеегипетского, новоассирийского и т. д. Однако ветхозаветные истори-

[119]

Таблица 3

описцы осуществляли жесткий отбор упоминаемых ими вещей; например, Девтерономист называет лишь около 220 из более 600 вещей, встречающихся во всем Ветхом завете, а Хронист — только около 160.

[120]

Поскольку избыточность предметов — одна из характерных особенностей мифологической модели мира [Вейнберг. 1986, с. 77 и cл.], то селективный подход не только ветхозаветных историописцев, но также создателей, например, «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и других текстов., свидетельство иного, не мифологического осмысления вещи ближневосточными иcториописцами.

Дополненные материалами из «Стелы Пианхи» и «Повести Петеисе III», из новоассирийских анналов и других текстов, данные табл. 3 выявляют системность в подходе к вещи, что составляет одну из особенностей модели мира ближневосточного историописания. В отличие от мифологических моделей мира, где внимание обращено главным образом на отдельные группы мифологически и сакрально значимых предметов [Антонова, 1984, с. 120 и cл., и др.], в модели мира ближневосточного историописания вещи представляют собой целостную совокупность элементов действительности, охватывают все или почти все сферы реального мира вещей и вещной деятельности ближневосточного человека.

Такая системность в показе вещей позволяет выявить еще одну сторону ее осмысления ближневосточным историописцем, а именно преобладающую «городскую» ориентацию мира вещей. Она сказывается в заметном преобладании в ветхозаветных историописаниях преимущественно городских предметов. В девтерономическом сочинении соотношение между словами, обозначающими преимущественно городские вещи, и словами, обозначающими главным образом предметы сельского обихода, равняется 9,1:6,8, а в труде Хрониста оно составляет 7,6:5,7. С этим наблюдением связано еще одно: даные табл. 3, дополненные материалами из «Повести Петеисе III», новоассирийских анналов и других текстов, указывают на большее внимание историописцев к сфере потребления вещи, нежели к ее производству, изготовлению. Ориентация ближневосточной исторической мысли на потребление заметно отличает ее от мифологического мышления, для которого само создание вещи обладает особой значимостью [Антонова. 1984, с. 25 и cл.].

Существенно важно, что можно констатировать соответствие между набором вещей, например, в сочинении Девтерономиста и реальной картиной Палестины

[121]

X—VI вв. до н. э. Так, например, упомянутые в сочинениях Девтерономиста и Хрониста единицы измерения веса и емкостиšekel, "ēрā, bat и др. встречаются в допленном эпиграфическом материале или же подтверждаются весом найденных гирь и объемом посуды [Yeivin. 1969, с. 63-68; Амусин. 1973, с. 136-148]. Эти и многие другие примеры указывают на определенный историзм ближневосточного историописания, т.е. на стремление и умение историописцев видеть и изображать прошлое возможно более подлинным (см. гл. V, 2). Однако степень такого историзма не должна быть переоценена, ибо тот же Хронист упоминает в речи Давида (I Chr. 29, 7) "ǎdarkonîm, т.е. персидскую золотую монету, которая имела хождение в его, Хрониста, собственное время, но которой, конечно, не было и не могло быть во время, о котором он повествует.

Вещь занимает в модели мира ближневосточного историописца немалое место, но как он ее осмысливает? В поисках ответа целесообразно обратиться к рассмотрению ключевых слов в «вещном» словаре ветхозаветных историописцев. Таких слов более двадцати, однако рассмотрению подлежат лишь те из них, что обозначают вещи, наиболее важные в жизни ближневосточного человека и в его традиционной модели мира.

Среди подобных вещей особое место отведено золоту как субстанции божества и воплощению высшей добротности, синониму прочности и нетленности [Бер-лев. 1979, с. 41-59; Вейнберг. 1986, с. 79, и др.]. В картине мира Хрониста большинство упоминаний золота связано с Иерусалимским храмом, его сооружением и утварью, т.е. со сферой сакрального, да и в глазах Девтерономиста и Хрониста (I Reg. 10, 16 и сл.; 14, 26-27; II Chr. 12, 9-10) вынужденная замена иудейским царем Ровоамом (Рехавеам) золотых щитов его отца Соломона медными равнозначна снижению «положительности», «добротности» нового царя. Эти факты показывают, что в модели мира ближневосточного историописания сохраняются элементы мифологического восприятия золота. Но не следует абсолютизировать это наблюдение, ибо историописцы, особенно Хронист, настойчиво подчеркивают «рукотворность» золотой храмовой утвари (I Chr. 22, 14; II Chr. 2, 6, и др.), часто упоминают золото в чисто профанном

[122]

значении - говоря о торговле, о составе дани или добычи.

Аналогичная тенденция прослеживается в применении историописцами, особенно Хронистом, слова śāde, которое означает «суша, открытая, дикая, неосвоенная земля; вспаханное, засеянное и дающее урожай поле; территория племени или народности, сельская местность». Если в картинах мира Йахвиста-Элохиста и Девтерономиста śāde нередко употребляется в значениях, выражающих природность, первозданность, когда, например, Исав назван «мужем, искусным в охоте, человеком śāde» (Gen. 25, 27, и др.), то в хронистском сочинении этим словом почти всегда обозначается земля обработанная, освоенная человеком (I Chr. 27,5; II Chr. 31, 5, и др.). Но в мифологических моделях мира возделывание поля и само возделанное поле нередко ассоциируются с представлением о смерти и посмертном существовании [Антонова. 1984, с. 120 и cл.; Леви-Строс. 1985, с. 199 и сл., и др.]. Следы таких представлений встречаются в йахвистско-элохистском сочинении, где сообщается о погребении патриархов Авраама и Иакова в śāde (Gen. 49, 29 и cл.), Девтерономист сообщает о захоронении в «поле» патриарха Иосифа (Jos. 24, 32) и т. д. Но именно в девтерономическом сочинении захоронение в śāde предстает также наказанием за отступничество от бога (I Sam. 17, 44; I Reg. 14, 11, и др.). Произошло «понижение» сакральности śāde, особенно заметное в сочинении Хрониста, который в 11 упоминаниях (из 12) обозначает этим словом лишенный всякой сакральности объект, результат человеческой деятельности.

Такая же тенденция наблюдается в практике употребления историописцами слов, обозначающих столь важное в жизни и мироощущении древнего человека явление, как «дар, дарение» [Вейнберг. 1986, с. 80-81]. В ветхозаветном «вещном» словаре это явление обозначается ключевым словом minhā, которое имеет значения «почитание, поклонение, дружба, благодарность; дань, дар; жертвоприношение» [de Vaux. 1965, с. 416 и сл.]. Если в йахвистско-элохистском и отчасти в девтерономическом сочинениях этот термин употребляется в профанном (Gen. 32, 14; Jdc. 6, 18; II Reg. 20, 12, и др.) и в сакральном (Gen. 4, 3-5; Jdc. 13, 19; I Sam. 2, 17, и др.) значениях, то в хронистском сочине-

[123]

«ни отчетливо преобладает профанное, десакрализо-яанное и демифологизированное осмысление minhā (I Chr. 18, 6; II Chr. 9, 24, и др.).

Итоги проведенного анализа показывают, что, хотя в картинах мира ветхозаветного историописанчя немало следов мифологического восприятия вент, в них определенно преобладает осмысление ее творением в значительной степени демифологизированным и десакрализованным, обособленным и отделенным от творца — человека. Это и позволяет ставить вопрос о роли вещи в модели мира ближневосточного историописания, причем в трех основных аспектах.

К первому аспекту относятся все упоминания, а тем более развернутые описания «вещной», точнее, «вещесозидательной», производственной деятельности человека, в которой наибольшее внимание уделяется строительной активности главных действующих лиц, особенно царей [Вейнберг. 1986, с. 131 -133]. В анналах Ашшурнацирапала II повествование о военном походе прерывается для обстоятельного описания восстановления царем города Тушха (на верхнем Тигре, совр. Карх) (AR I, 446) а в анналах Тиглатпаласара III (AR I, 804) подробно рассказывается о возведении царем с помощью «дарованных Владыкой богов настоящего разумения и истинной мудрости» дворца в Калху (город в Ассирии), Синаххериб (AR II, 332-337) красноречиво и многословно рассказывает о расширении и благоустройстве «им Ниневии, подчеркивая, что он «первый среди владык от восходящего солнца до солнца заходящего» возводит столь величественные сооружения, а в глазах Ашшурбанапала его строительная деятельность столь важна, что он обещает благосклонность богов тем из преемников, которые проявят заботу о возведенных им сооружениях, и предрекает божественное проклятие тем, кто их разрушит (AR II, 838-839). Строительная деятельность царей настолько престижна, что становится предметом острой полемики в нововавилонском историописании^- в «Стеле Набонида» (Nab. VIII-XI, ANET, с. 310-311) с похвалой говорится о сооружении этим царем многочисленных храмов, в том числе и храма бога луны Сина в Харране, а в «Стихотворном отчете Набонида» (Verse Acc II, ANET, с. 313-314) главным «преступлением» Царя считается как раз строительство им храмов вне Двуречья, в Тейме.

[124]

Внимание ближневосточных историописцев привлекают также другие стороны «вещной» деятельности человека. Так, например, Йахвист — Элохист считают необходимым включить в свое повествование детальные описания животноводческих хозяйств Нахора, Лавана и других персонажей истории патриархов (Gen. 24, 11 и cл., 29, 2 и cл., и др.), а Девтерономист с явным удовольствием рассказывает о хозяйственной деятельности не только таких «хороших» правителей, как Соломон, Езекия (Йехизкийаху) и другие (I Reg. 5, 5 и сл.; II Reg. 20, 13, и др.), но также об обширных хозяйствах частных лиц, например Навала, Верзеллия (Барзиллая) и иных (I Sam. 25, 2 и сл.; II Sam. 17, 27-29, и др.). Особенно большое место тема «хозяйственная деятельность царя, хозяйство царя» занимает в хронистском сочинении, главным образом в «собственном материале» (I Chr. 27, 25-31; II Chr. 17, 10 и cл.; 26, 9 и cл., и др.). Если вспомнить также о том, какое большое внимание различным аспектам «вещной» деятельности человека уделяется в «Повести Петеисе III», которая, кстати, завершается сообщением о том, что главный герой возводит свой дом (Петеисе, 21, 3 и cл.), то можно с полным основанием сделать вывод о значительном интересе ближневосточной исторической мысли к этой сфере человеческого действия.

Ближневосточного историописца интересует также другой аспект роли вещи, который условно может быть назван «вещераспределительной» деятельностью. Она, как свидетельствуют данные табл. 3, занимает в картинах мира ветхозаветного историописания большее место, чем то, которое уделено описаниям созидательной деятельности человека. О том же свидетельствуют другие ближневосточные историописания; например, в новоассирийской анналистике часто выделяется такая форма «вещераспределительной» деятельности, как военная добыча и дань. Описание ее с более или менее детальным и систематизированным перечнем захваченных вещей составляет обязательный и значительный по объему компонент новоассирийских анналов, а в «Письме богу Ашшуру» царя Саргона II подробнейшее описание добычи из урартского Муцацира (AR II, 172-177) завершает текст, что придает перечню особое значение.

В рассмотренных двух аспектах осмысления ближневосточными историописцами функции вещи она яв-

[125]

ляется объектом человеческой деятельности, создания распредечения — перераспределения. В третьем аспекте вещь предстает силой, способной активно воздействовать на человека и людские общности. Ближневосточный историописец, равно как и его античный современник [Wilsdorf. 1984, с. 432 и cл.], чаще всего видит и описывает проявление такой активной, воздействующей роли вещи на войне, в военных действиях. Так, например, в «Вавилонской хронике», которая весьма скупо отражает мир вещей, сообщается об осадных машинах, использованных для взятия городов (Bab. Chr. № 3, 35-36), в анналах новоассирийских царей упоминаются и описываются насыпи и подкопы, осадные машины и другие приспособления, которые, по мнению историописцев, в немалой мере содействовали победам ассирийских царей (AR I, 770; AR II, 240, и др.), а высказывание Девтерономиста (I Sam. 13, 19) о том, что древнееврейские племена были бессильны перед врагами потому, что «кузнецов не было во всей стране Израиля, ибо филистимляне опасались, чтобы евреи не изготавливали бы мечи и копья», напоминает соображения Фукидида о роли военной техники (Thuc. II, 75 и cл.).

Ближневосточная историческая мысль не ограничивается констатацией очевидной, лежащей на поверхности взаимосвязанности между вещью-оружием, вооружением — и исходом сражения, войны. Она нередко указывает на более глубокие и объемные воздействия вещи на жизнь человека и людских общностей. Так, например, ветхозаветные историописцы признают, что голод (т. е. отсутствие «вещи») был главной причиной многочисленных миграций патриархов, в том числе судьбоносного переселения Иакова и его домочадцев в Египте (Gen. 42 и cл.), или, наоборот, что избыточность вещей, богатство Авраама и Лота, привели к тому, что «непоместительной стала земля для них, ибо имущество их было велико... И был спор между пастухами скота Авраама и пастухами скота Лота...» (Gen. 13, 6-7). Более того, ближневосточная историческая мысль даже признает, что именно вещь в случае использования ее в неправедных, корыстных целях или алчного стремления к ней может стать причиной многих бед: среди многих дурных поступков израильского царя Ахава самым позорным признается оклеветание и убийство им строптивого

[126]

Навуфея (Навот), не желавшего уступить царю свой наследственный участок земли (I Reg. 21, 1 и cл.), а по мнению автора «Повести Петеисе III», длившийся десятилетиями конфликт, который повлек за собой упадок города Таюджи и его храмов, страдания и гибель людей, был вызван непомерной алчностью жрецов (3, 14 и cл., и др.).

Подытоживая изложенное выше, можно сделать вывод об активном интересе ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э., равно как и современной ей античной, к миру вещей, о преобладающем осмыслении ею вещи значительно демифологизированной и десакрализованной, обособленной и отделенной от человека, о большом внимании к функциональному назначению вещи, вплоть до понимания и признания ее активной роли в историческом процессе.