Родоначальник русского анархизма, деятель российского и международного революционного движения, политический публицист Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) был сторонником позитивизма в социологии.
К работам, в которых изложены социологические воззрения М.А. Бакунина, относят следующие: "Федерализм, социализм и антитеологизм" (1867), "Бог и государство" (1871), "Кнуто-Германская империя и социальная революция" (1871), "Государственность и анархия" (1873).
Обоснование своей анархической доктрины М.А. Бакунин начал с критики метафизической философии. Он заявил, что она ведет себя по отношению к частным наукам "авторитарно" и "аристократично". На смену метафизике, по его мнению, должна прийти рациональная "демократическая" наука - "позитивная философия", которая, отказавшись от абстрактных рассуждений и абсолютных истин, будет исследовать реальный мир, подвергать его "действительному анализу", "самой строгой критике" и подтверждать свои выводы посредством опыта. Образец и первый набросок новой рациональной науки русский анархист видел в позитивизме О. Конта.
М.А. Бакунин объявил социологию вершиной иерархии рациональной науки, "последней ступенью и увенчанием позитивной философии". Он определил ее как науку, которая изучает всю историю человечества в развитии человеческого существа, "коллективного и индивидуального, в политической, экономической, социальной, религиозной, артистической и научной жизни".
Обращаясь к прошлому и настоящему, социология, по мнению теоретика анархизма, не способна прогнозировать "формы будущей общественной жизни". Задачи социологии ему виделись в следующем:
 - "освещать путь развития общества";
 - определять "общие законы, которые присущи развитию явлений" человеческого мира;
 - ставить "вехи прогрессивного развития человечества";
 - указывать людям "общие условия, строгое соблюдение коих необходимо, и незнание или забвение коих всегда приводит к роковым последствиям".
Смысл человеческой истории им усматривался "в прогрессивном отрицании первобытной животности человека, в развитии его человечности". По мнению М.А. Бакунина, личность обладает двумя специфическими свойствами: "способностью мыслить" и "потребностью бунта". Эти свойства отличают ее от животного, они зарождаются и формируются в процессе общественной жизни людей.
К основным факторам", которые определяют эволюцию личности в социальном мире, он относил следующие:
- человеческую животность, реализуемую посредством "социальной и частной экономии";
- мысль, которая реализуется через научное и духовное творчество;
- бунт, реализуемый путем достижения свободы.
Главными законами социального мира М.А. Бакунин считал социальную солидарность и свободу.
Согласно анархистской концепции, свобода и власть - антагонисты, так как любая власть над человеком есть отрицание его свободы. Бунтарская природа человека, подчеркивал М.А. Бакунин, противится власти в любых ее формах. Особенность русского мужика он видел в том, что тот анархист по инстинкту и бунтарь по природе. Идеалом русского человека всегда был защитник, мститель народный, непримиримый враг государства, боец на жизнь и на смерть против "всей чиновно-дворянской и казенно-поповской цивилизации".
Главной целью общественного прогресса русский анархист признавал достижение полной свободы личности, установление равенства и солидарности людей как естественных условий их существования.
М.А. Бакунин сравнивал церковь с "кабаком". В церкви, отмечая он, как и в кабаке, народ "забывает свой голод, свой гнет, свое унижение". Выступая за освобождение народа от пагубного воздействия церкви, указывал следующие пути:
- осознание с помощью рациональной науки религиозного обмана;
- создание условий для справедливого устройства общества, где не нужен будет религиозный дурман;
- уничтожение государства как земного заместителя небесной власти.
По представлению М.А. Бакунина, государство - младший брат церкви.
Для народа, подчеркивал он, государство всегда будет тюрьмой, "хотя бы оно десять раз называлось народным и было разукрашено наидемократическими формами". Там, где начинается государство, кончается индивидуальная и коллективная свобода. Государство несет людям "самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности".
М.А. Бакунин не верил в возможность достижения свободы личности даже в условиях народного государства. Народное государство, предупреждал он, будет "весьма деспотичным управлением народных масс, новою и весьма немногочисленною аристократией действительных или мнимых ученых". Он опасался того, что представители народа, получив государственную власть, "станут смотреть на чернорабочий мир с высоты государственной" и будут в правительстве "представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом".
С точки зрения М.А. Бакунина, основной формой анархической социальной революции должен стать "всенародный бунт" как универсальная сила человеческой эмансипации на пути развития от животности к человечности.
Для начала социальной революции в России, указывал теоретик анархизма, нужны два элемента: нищета основной массы народа и народный идеал.
В противоположность государства, основанного на принципе централизма, теоретик анархизма предлагал строить новое общество на принципе федерализма.
Внутри этих федеративных образований допускалась автономия их субъектов, но лишь при условии, что она не угрожает свободе других субъектов данной федерации. За субъектами федерации сохранялось право на добровольное присоединение и свободу выхода.

Теоретик анархизма, ученый, деятель российского и международного революционного движения, публицист Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) был сторонником позитивизма в социологии. Его социально-политические взгляды формировались под влиянием идей декабристов, русских революционных демократов и народников.
По мнению П.А. Кропоткина, любая социальная теория так же, как программа какой-либо партии или проект переустройства общества, должна иметь свою философскую основу. Для анархизма, утверждал он, такой методологической и гносеологической базой может служить "синтетическая философия". Это объясняется тем, что она изучает самые общие законы для всех явлений природы и общества, синтезируя результаты исследований естественных и общественных наук. Под синтетической философией теоретик анархизма, также как и М.А. Бакунин, понимал современный ему позитивизм. Он заявлял о том, что синтетической философии следует быть позитивной, т.е. отказаться от метафизических и абстрактных умозаключений, изучать реальную действительность с помощью естественнонаучных методов, проверять полученные знания посредством опыта.
К основным вопросам социологии П.А. Кропоткин относил следующие.
1. Какие общественные формы лучше обеспечивают в данном обществе "наибольшую сумму счастья, а потому и наибольшую силу жизненности"?
2. Какие формы общества позволяют лучше этой "сумме счастья расти и развиваться качественно и количественно"?
3. Какова "формула прогресса" и главный фактор прогрессивной эволюции общества?
В качестве главного социологического закона П. А. Кропоткин выдвинул биосоциальный закон взаимопомощи. Обосновывая этот закон, он опирался на идею Ч. Дарвина о том, что животные, у которых сильнее развиты чувства общительности и взаимной симпатии, имеют больше шансов на самосохранение и продолжение своего вида.
Высшим и специфическим проявлением человеческой взаимопомощи П. А. Кропоткин считал нравственность.
Прогресс общества, полагал П. А. Кропоткин, происходит но двум направлениям:
1) рост солидарности в сменяющих друг друга формах взаимопомощи и циклах эволюции;
2) усиление роли нравственности в каждой из форм взаимопомощи и в каждом цикле цивилизаций.
Обращаясь к фактам истории стран Азии, Африки, Средиземноморья и Центральной Европы, ученый доказывал, что разные народы в разное время проходят приблизительно схожие циклы общественного развития. Каждый раз, отмечал П. А. Кропоткин, развитие начиналось с первобытного племени, затем оно переходило к сельской общине, затем наступал период вольных городов и, наконец, период государства, "во время которого все замирало". Придя к тупиковой фазе развития в одной части света, общество начинало свой цикл развития заново в другой. П. А. Кропоткин утверждал, что исторически последний период цикла общественной эволюции сейчас наблюдается в Европе и в России, когда, пройдя фазу государственности с XVI по XVIII в., они приближаются к черте гибели своей цивилизации. Избежать этой катастрофы можно только одним путем - путем "выправления" социальной эволюции. А для этого надо уничтожить государство как главный тормоз общественного прогресса и перестроить общество на свободном, "противогосударственном фундаменте" и принципах анархического коммунизма.
Истинная сущность государства, заявлял он, состоит в том, что оно поддерживает права господствующего класса "пользоваться трудом рабочих масс", расширяет эти права и создает новые, которые "ведут к новому закрепощению обездоленных законодательством граждан". По его мнению, историческая миссия государства состоит в "поддержке эксплуатации и порабощения человека человеком". Если церковь стремится удержать народ в духовном рабстве, то "цель государства - держать его в полуголодном состоянии, в экономическом рабстве", независимо от того, какие лозунги данное государство провозглашает.
Центральный вопрос анархической доктрины - это вопрос о безгосударственном устройстве общества. По мнению П. А. Кропоткина, так как в природе нет власти и государства, то их, следовательно, не должно быть и в обществе. Альтернативу государству он видел в неполитической организации общества, созданной на основе взаимопомощи и солидарности. По его предположению, уже в современном обществе существуют общественные организации, союзы, кооперативы, которые подготавливают почву для перехода к безгосударственному устройству общества. Задача состоит в том, чтобы ликвидировать государственный аппарат и заменить принцип организационной структуры общества. П. А. Кропоткин предлагал заменить принцип централизма принципом федерализма, который уже имел место в истории, когда возникали федерации родов и конфедерации вольных городов.
Под социальной революцией П. А. Кропоткин понимал движение по перестройке общества на коммунистических началах, отождествляя социальную революцию с социалистической. В качестве главных задач социальной революции им были выделены следующие:
- передать богатства "из частных рук в руки общества, вернее, отдельных общин";
- обеспечить народ продовольствием;
- перейти от государственного общества к федерации добровольных объединений свободных и равных людей.
Идеал нового общества первоначально трактовался П. А. Кропоткиным как этический. Он полагал, что имеющийся в народе нравственный потенциал достаточен для того, чтобы создать "безгосударственный коммунизм" - справедливое общество свободных и равных людей.

52. Пантеизм в философии В.В. Розанова. Вообще вопрос какой-то сложный…((
Василий Васильевич Розанов (1856 — 1919)
Без преувеличения можно утверждать, что всё творчество В.В. Розанова — это постоянное, напряжённое, порою мучительное размышление на темы, традиционно являющиеся философскими: что есть Бог, мир, человек, каковы их связь и взаимоотношение. В то же время в нём всегда присутствует определённое, зачастую явно не выраженное понимание этих проблем. Исходя из этого понимания, Розанов пытается ответить на вопросы о том, что есть жизнь, смерть, любовь, душа, отчётливо осознавая при этом, что окончательный ответ невозможен. Таким образом, понимание есть учение о бытии (онтология) Бога, мира и человека. Вместе с тем, понимание — это и учение о познании (гносеология или теория познания) бытия Бога, мира и человека. И только в свете понимания как учения о бытии и понимания как учения о познании, возможно и понимание таких проблем, как жизнь, смерть, любовь, душа. Это, в свою очередь открывает возможность определённого понимания всех частных проблем, из чего складывается отношение ко всем явлениям общественной и личной жизни и их оценка. Эта «параллельность» бытия и нашего познания как-то, по собственному признанию Розанова, предстала ему в видении и определила самый замысел книги «О понимании». Как из семени развивается растение, так из глубин ума развивается все знание, — и этот образ «семени», положенный в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова.
Отсюда «бытие» без каких-либо его конкретных характеристик, существование как таковое, само по себе, есть исходный пункт и необходимое условие всякого понимания. Бытие само по себе есть чудо, дар Божий, высшая и безусловная ценность: «Самое существенное — просто действительность» (Опавшие листья. Короб первый, с. 378). Бытие требует внимательного и чуткого отношения к себе. «Теперь распространилось слово «чуткий»: нужно бы посмотреть книгу «О понимании», — писал он впоследствии — но в идеях «чуткости» и «настроения», с ярким сознанием их, с признанием их важности, я писал эту книгу». (Уединённое, с. 224). Только из такого понимания бытия могли родиться следующие строки: «Ах, люди — пользуйтесь каждым-то вечерком, который выйдет ясным. Скоро жизнь проходит, пройдёт, и тогда скажете «насладился бы», а уж нельзя: боль есть, грусть есть, «некогда»! Нумизматика — хорошо и нумизматику; книга — пожалуй, и книгу. Только не пишите ничего, не «старайтесь»: жизнь упустите, а написанное окажется «глупость» или «не нужно». (Уединённое, с. 260). Насколько человек чуток, насколько бережно и внимательно относится к бытию, насколько он его понимает, настолько отзывчиво и бытие, настолько и оно понимает человека. Само бытие, несмотря на свою извечную данность, не есть вместе с тем данность, обеспеченная статусом вечности, но есть нечто трепетное, нежное, хрупкое: «Мир вечно тревожен, и тем живёт» (Опавшие листья. Короб первый с. 297). Поскольку же человек неправильно понимает бытие, оно может и отказать человеку в самом праве на существование. Следует напомнить о том, что эта мысль была высказана тогда, когда ещё ни ядерного оружия, ни экологического кризиса и прочих глобальных проблем человечества, угрожающих самому его существованию, не было и в помине.
Бытие есть дар Божий, само же бытие Бога для Розанова всегда есть самоочевидный факт, не требующий никаких обоснований. С самого начала (то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция, можно сказать, совершалась внутри его религиозного сознания. Однако, несмотря на то, что к проблеме религии В.В. Розанов подходит как философ испытующе и вопрошающе, его учение о Боге ничего общего не имеет с теологией в традиционном смысле слова — как теоретически обоснованной системой взглядов. Бог просто присутствует в мире и в душе, религиозный человек обнаруживает это присутствие, и ничего определенного о Боге и душе сказать нельзя, важно ощущать, что они есть. В философии ХХ века эта проблема была осознана философом Л. Витгенштейном как проблема молчания: о самом важном и существенном мы молчим, ибо ничего определённого сказать не можем, и если что-либо высказываем, то это есть не что иное, как словоблудие. Этические и религиозные истины не высказываются, а демонстрируются образом жизни, показуются примером, всякие слова их неизбежно обесценивают: «Собственно нравственно (не в книжно-теоретическом значении, а в житейском и практическом) есть такая вещь, о которой так же не говорят, как о воздухе или кровообращении, «нужны ли они»? Можно её отрицать, но пока дело не коснулось нас и жизни».(Опавшие листья. Короб первый, с. 392). Розанов своим целомудренно бережным, трепетным отношением и настороженностью ко всяким теоретическим построениям о Боге и морали, вытекающим из ясного понимания ограниченности таких построений и потому неизбежного опошления этих высоких предметов, словно предвосхитил знаменитый афоризм из «Логико-философского трактата»: «…то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чём невозможно говорить, о том следует молчать». (Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с.29). Философия Розанова, как и всякая подлинная философия, безусловно содержит в себе определённое этическое учение, хотя Розанов опять-таки почти не употребляет таких традиционных этических категорий, как добро и зло, долг, честь, достоинство, совесть, счастье и смысл жизни.

53. Философия русского космизма (В.И. Вернадский, Н.Ф. Фёдоров, А. Чижевский).

Как философское течение в России космизм объединяет не только философов, но и писателей, поэтов и художников. Термин “русский космизм” сложился в отечественной философии в 70-е гг. ХХ в. в основном в связи с интерпретацией идей Н. Ф. Федорова, К. Э. Циолковского и В. И. Вернадского. В историко-философской литературе выделяются три разновидности русского космизма: религиозно-философский (Н. Ф. Федоров); естественнонаучный (К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский); поэтически художественный (В. Ф. Одоевский, А. В. Сухово-Кобылин). Выделение разновидностей в русском космизме условно, так как идеи его представителей часто противоречат друг другу. И все же для большинства представителей этого течения характерно признание наличия смысла существования космоса и человека в нем, принятие идеи эволюционного развития связи человека и космоса, выдвижение на передний план практическидеятельного начала человека. Важнейшей идеей русского космизма была идея об организации связи человека и космоса.
Николай Федорович Федоров (1828 -1903) считается одним из родоначальников русского космизма и самым крупным его представителем. Он не был профессиональным философом. Средства к жизни он добывал себе тем, что сначала работал учителем на периферии, а затем библиотекарем в Москве. При жизни его сочинения в виде статей публиковались мало. Однако идеи Н. Ф. Федорова восхищали еще при его жизни многих писателей и философов. Благожелательные отзывы о его философии оставили Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, а позже А. М. Горький.

Идеи Федорова нашли отражение в его труде “Философия общего дела”. Федоров полагал, что неустройство нашей жизни — следствие дисгармонии в отношениях человека к природе. Последняя выступает как враждебная нам сила из-за своей бессознательности. Однако эту силу можно обуздать с помощью человеческого разума. По мнению философа, люди должны “приводить мир в порядок”, вносить в него гармонию. В результате этого эволюция природы будет не стихийной, а сознательно регулируемой.

Для преодоления разрыва человека и природы, считал Федоров, надо осуществить всеобщую регуляцию. При этом “внутренняя”, или психофизиологическая, регуляция предусматривает управление слепой силой в нас самих. Внешняя регуляция развертывается от единой Земли к целостному миру и охватывает следующие ступени, восходящие по своему масштабу и сложности: 1) метеорическую регуляцию, объектом которой выступает Земля как целое; 2) планетарную астрорегуляцию, объект которой — Солнечная система; 3) всеобщую космическую регуляцию, объектом которой является бесконечная Вселенная.

Метеорическая регуляция включает: “а) управление атмосферными процессами (преодоление метеорических “погромов” — засух, наводнений, градобития и т. д.), овладение климатом, выявления оптимального отношения между почвой, лесом и водой, повышение их естественной продуктивности; б) регуляцию сейсмически-вулканических явлений; в) телурическую регуляцию (рациональное использование земных недр; замена в будущем металла, добываемого в рудниках, металлом метеорического и иного космического происхождения); г) гелиорегуляцию (использование солнечной энергии и вытеснение ее трудоемкой добычи каменного угля и т. д.)”.

Следующая ступень регуляции — превращение Земли в космический корабль, странствующий во Вселенной.

В конечном счете человечество должно объединить все звездные миры.

Общее дело мыслилось Федоровым как путь к просветлению, самообновлению людей, становлению мира между народами, сплочение всех землян в единую братскую семью.

Федоров думал, что наука на Земле должна преодолеть объективное отношение к окружающему миру, но это не означает торжество субъективного подхода. Подход к миру, по его мнению, должен быть “проективным”, обеспечивающим превращение знания в проект лучшего мира. Без этого, по Федорову, знание принимается за конечную цель, а дело заменяется миросозерцанием. Он считал, что такое положение надо изменить. Культ идей, или “идолатрия”, должен быть устранен. Философия должна заканчиваться не созерцанием, а действием.

Мыслитель видел в эгоизме источник всего негативного, что есть в мире. Для искоренения эгоизма необходимо, по Федорову, чтобы наука служила не целям борьбы между людьми, а целям достижения их всеобщего блага.

Эгоизм порождает такое зло, как смертность людей. Федоров считал, что важнейший долг науки — преодолеть смертность и обеспечить людям бессмертие. Он надеялся, что наука может развиться до такой степени, что сможет обеспечить воскрешение всех ранее умерших людей и расселение их на бескрайних просторах Вселенной.

По мнению Федорова, идеальный социальный строй должен основываться на гармоническом сочетании сознания и действия. При этом строе не должно быть разобщенности людей, насилия и страха, а также такой деятельности людей, которая способствует приближению мира к концу. В условиях идеального строя, который философ называет “психократией”, каждый будет исполнять свой долг, вполне осознавая свои задачи как часть человечества, призванного быть орудием Божиим. Только так, согласно Федорову, может быть достигнуто полное и всеобщее спасение. Таким образом, нравственный миропорядок, установившийся в обществе, становится залогом упорядоченности всего мира.

Значительный процесс в философии русского космизма связан с творчеством Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945), который является не только выдающимся естествоиспытателем, одним из основоположников геохимии, радиогеологии, генетической минералогии, но и значительным мыслителем, создателем учения о биосфере и ее переходе в ноосферу.

В. И. Вернадский, как и другие космисты, считал, что благодаря науке человечество получает возможность превратиться в силу, подчиняющую себе Космос и становящуюся ответственной за судьбу биосферы и Космоса. Это объясняется тем, что “научная работа становится проявлением геологической работы человечества, создает особое состояние геологической оболочки — биосферы, где сосредоточено живое вещество планеты: биосфера переходит в новое состояние — в ноосферу”. В своих работах “Несколько слов о ноосфере” (1943) и “Научная мысль как планетарное явление” (1944) мыслитель под ноосферой понимает сферу распространения разумной деятельности людей, которая направлена на рационально регулируемое поддержание жизни всего живого, включая и самих людей, не только в рамках биосферы Земли, но и за ее пределами сначала в околосолнечном пространстве, а затем и за ее пределами. В. И. Вернадский полагал, что вступление человечества в эру ноосферы подготовлено всем ходом эволюции живого. Условием такого перехода выступает объединение созидательных усилий всего человечества во имя повышения уровня благосостояния всех людей.

Значительный вклад в развитие философии русского космизма выпал на долю основателя космобиологии, поэта Александра Леонидовича Чижевского (1897 — 1964). Его удачно складывавшаяся судьба научного работника была прервана арестом в 1942 г. При этом пропало сто пятьдесят папок научного материала и потерялся его законченный научный труд “Морфогенез и эволюция с точки зрения теории электронов” объемом в сорок печатных листов. Пятнадцать лет он провел в лишениях. Реабилитирован ученый был в 1957 г.

Чижевский рассматривал электрон как субстрат природного мира, который основывается на принципе всеобщего кругообращения. Этому принципу, по его мнению, подчиняется существование всего, что есть в мире. Действие этого принципа дает о себе знать в рамках и симметриях.

Согласно Чижевскому, история человечества подчиняется периодичности и зависит от солнечной активности. Революционные потрясения соответствуют моментам наибольшей солнечной активности, повторяющейся периодически с интервалом в одиннадцать лет. Этот одиннадцатилетний цикл делится на четыре периода: 1) период минимальной возбудимости (3 года); 2) период увеличения, роста возбудимости (2 года); 3) период максимального подъема возбудимости (3 года); 4) период понижения возбудимости (3 года). Для доказательства своих идей Чижевский приводил большой фактический материал. Однако рукопись труда “О периодичности всемирно-исторического процесса” объемом в 900 машинописных страниц в 1918 г. была утрачена. Сохранилось лишь краткое изложение этого труда под названием “Физические факторы исторического процесса” (1924).

Идеи Чижевского о влиянии солнечных бурь и космических катастроф на социальные явления и поведение отдельных людей имеют сегодня широкое распространение.

54. Философия свободы Н.А. Бердяева(идеалист (1874 — 1948)) .

3.1 Персонализм Бердяева

Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим - философия "познает бытие из человека и через человека", смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой).

Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. "Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии",- считает он. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в "Самопознании" он отмечает: "...экзистенциальная философия... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование..." Однако, в отличие от других философов экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. "Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу." "Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания",- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: "Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать."

Человеческая иррациональная свобода коренится из "ничто", но это не пустота, это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Бердяев пишет: "Где-то несоизмеримо большей глубине есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия". ( Термин "Ungrund" Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца XVI - начала XVII века Я. Беме из его учения "о темном начале в Боге").

3.2 Бог и свобода

Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Бердяев считает, что "трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира". Таким образом, он приходит "к неизбежности допустить существование несотворенной свободы". "Свобода не создана Богом, но он сам рождается... из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, от творитмир." "Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток... в нем совершается акт Богорождения". (4( "Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу",- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире ("несотворенная свобода объясняет... возникновение зла") и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога ("Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...". Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога ичеловека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения", ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.

Н.О. Лосский считает, что Бердяев "отвергает всемогущество Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным завселенское зло. Тогда... теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога..."

3.3 Свобода личности

По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте собщим и объективным, личность восстает "против власти объективированного "общего". Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Писатель так поясняет свою идею, он говорит, что "объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность." В книге "Царство духа и царство кесаря" Бердяев пишет: "Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом." Таким образом, объективация представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение. В результате человек оказывается вдвойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального "я", образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире. сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: "Когда экзистенциалисты... говорят о выброшенности человека в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности". Писатель видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, а в самом факте необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. "Человек с его возможностями духовной свободы брошен вслепой механический мир, который порабощает и губит его". Бердяев отмечает, что у него "есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира." "Обратной стороной, - пишет он, - этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирическогомира". Философ утверждает "примат свободы над бытием". "Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект", - считает автор. В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов. "Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это - не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которое претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного". Осознание первичности духа как творческой реальности и составляет, по мысли автора, задачу философии, указывает путь решения проблемы свободы человеческой личности.

"Персоналистическая революция", к которой стремился философ, "означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному... духовному миру". (2( Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как "обнаружением избыточной любви человека к Богу",ответом его "на Божий зов, на Божье ожидание".

Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. "Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, -считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем". Бердяев воспринимает свободу "не как легкость, а как трудность". По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: "В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость..." "Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание... И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя", - эта идея философа, на мой взгляд, действительно перекликается со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода - не право человека, а обязанность, долг; свобода - "нелегкость, а тяжесть". Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, "и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека". Именно по этой причине "свобода аристократична, а не демократична". Бердяев считает, что "огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее". Великий Инквизитор у Достоевского, "враг свободы и враг Христа", считает, что "десятки тысяч миллионов существ... не в силах будут пренебречь хлебом земным ради небесного", он упрекает Христа в том, что возложив на людей бремя свободы он не жалеет их.

Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется следующим. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного "ничто", которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.

Бердяев один из самых радикальных философов свободы. Началом его размышления является учение о превосходстве свободы над бытием. И это учение определяет собой динамический характер его мировоззрения, объясняет происхождение зла, но также и возможность нового созидания в мире. Бердяев различает два вида свободы: первую - иррациональную и вторую - рациональную. Иррациональная свобода коренится в Ничто, из которого Бог создал мир. Это Ничто не есть пустота – это основа предшествующая Богу и миру. Данную концепцию Бердяев построил по образцу немецкого мистика Якоба Бёме (1575 - 1624), который обозначил это положение термином Ungrund(хаос).

По Бердяеву из Ничто рождаютс Бог – творец и иррационалистическая свобода, как носитель творческого потенциала. Бог творит этот мир, но не властен над свободой которая им не создана. Эта свобода обуславливает как возможность добра, так и зла. Зло появляется тогда, когда первая свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и отпадению от Бога из – за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога. Чтобы разрешить подобную дисгармонию Бог выступает уже не в качестве Творца, а в качестве Искупителя он сходит в Хаос, в пучину первой свободы, чтобы покорить её тёмные, порочные силы путём просвещения изнутри. Таким образом, возникает вторая рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведёт к обязательной добродетели. В этой связи можно подчеркнуть, что свобода человека не сотворена Богом, а возникает из Ungrund, из Ничто. Бог только лишь помогает тому, чтобы воля становилось добром. Одна из главных трудностей, что про свободу заключённую в Ничто нельзя сказать ничего определённого. В то же время Бердяев утверждает, что свобода в истинном свете может открываться, лишь в мистическом акте, соответствующим образом ориентированному объекту. Также, идея бездны проводится Бердяевым недостаточно последовательно, если строго придерживаться идеи первичности свободы и Ничто, то они будут основой мира и, следовательно, Бог возникает как нечто вторичное и необязательное. Такова, вкратце, концепция философии свободы Бердяева.