Во все времена существовал народ, в котором человеческий дух воплощался совершеннее, нежели в прочих, народ, идущий во главе общей цивилизации.

1. В монархиях Древнего Востока государство, олицетворенное во властелине, господствует над индивидуальной жизнью, едва не подавляя ее совсем. Подданные и народы бесследно исчезают в том великом существе, представителем и воплощением которого является земной властелин. Дитя Востока склоняется с обожанием у ног деспота. Подобно океану, который не заботится о волнах, играющих на его поверхности, не нуждается в них для своего существования, азиатское государство равнодушно, неумолимо, жестоко. Индивид для него не существует; оно игнорирует и подавляет его.

2. В истории греческих государств, считает Гегель, индивид восстает против восточного деспотизма, политическая жизнь с её плодотворной борьбой сменяет бесплодную неподвижность азиатских народов, абсолютная монархия уступает место республике. Индивиды являются для неё уже не модусами бесконечной субстанции, которые для неё безразличны, но неотделимыми частями целого. Целое, Государство существует только ими. Индивиды сознают свое значение и важность их кооперации для государства. Государства классической (греко-римской) истории существуют до тех пор, пока сохраняется равновесие между индивидуальным элементом и государством, между свободой и авторитетом. Они клонятся к упадку с того момента, как демагогическое правление ставит на место Государства и его интересов эгоистические виды индивидуального честолюбия. Историческая реакция на демагогию неумолима. Орудие этой реакции Гегель видит в деспотизме цезарей, который силой приводит мятежного индивида к послушанию, подчиняет себе обитаемую землю, сбивает в одну общую кучу самые противоположные народы и делает из них массу – инертную, лишенную инициативы, индивидуальности, силы сопротивления. Чем больше мы видим в Риме признания и гарантии личной свободы законом в области гражданских отношений, тем больше видим в индивиде раба с точки зрения политической, раба, безапелляционно прикованного к интересам государства (res publica).

3. Равновесие между Государством и индивидом, по мнению Гегеля, мало-помалу восстанавливается в истории средних веков и нашего времени, благодаря влиянию христианства и смешению южных народов с германскими. Политическая форма, вышедшая из кризиса, который поглотил античный классический мир, есть монархия. Королевская власть, сначала деспотическая, затем все более и более ограничиваемая феодальной реакцией, восторжествовала наконец над последней, прониклась в ходе истории демократическим элементом и установила монархию, основанную на народной воле, наиболее рациональную из всех форм правления. Гегель убеждён, что венцом исторического развития стала современная ему монархия, в первую очередь прусская. Он полагает, что под её сенью индивид может совершенно свободно развиваться, без ущерба национальной идее, представляемой и осуществляемой главою государства.

Учение о неисторических народах (Здесь не совсем понятно, что происходит, ну что нашла)

Народы моря для него – народы исторические, способные к творчеству на арене политической истории, но наряду с этим есть и неисторические народы – коренные жители Америки (индейцы), обитатели Африки. Сравнивая исторические и неисторические народы, Гегель лишает последних права голоса в истории, соглашаясь с тем, что удел этих народов – рабство и политическая зависимость от европейцев. Так в концепции Гегеля географический детерминизм соединяется с расизмом: "...характер негров отличается необузданностью. Это состояние исключает возможность развития и образованности, и негры всегда были такими же, какими мы видим их теперь. Единственной существенной связью, соединявшею и еще соединяющею негров с европейцами, оказывается связь, выражающаяся в рабстве. В нем негры не видят ничего не подходящего для себя...

 37) Основные проблемы «трансцендентальной философии» Шеллинга

Натурфилософия, по Шеллингу, лишь одна из двух основных философских наук. Об этом он писал в «Системе трансцендентального идеализма». Натурфилософия начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия. Первая ее истина — основоположение «Я есть Я» или «Я существую» (1:1, 264). Эти тезисы выражают акт самосознания, в котором Я делает себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта деятельность должна ограничивать другую, «объективную», или «реальную», деятельность того же самого Я.

Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания. Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит, пассивным или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Далее Шеллинг постепенно раскрывает неявную идеальность не-Я, или объекта (чему соответствует дедукция уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я своей активности в пассивном на первый взгляд ощущении. Следующая эпоха завершается представлением Я самого себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящая свободным решениям Я. Чтобы наконец осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного.

38) Антропологический аспект немецкой классической философии(на примере Л. Фейербаха и К. Маркса).

С именем Фейербаха связан антропологический поворот в истории немецкой классической философии. Он критиковал Гегеля.

В результате всей этой критики гегелевского идеализма и панлогизма Фейербах сформулировал центральную идею своей философии: «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек».

Фейербах был первым в истории немецкой классической философии, кто отчетливо поставил проблему человека как главного предмета философии. Он писал: «Новая философия превращает человека, включая и природу, как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». Фейербах отрицал существование мирового разума, оторванного от человека: «…новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности, таким образом, опирается не на тот безымянный разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческой кровью». Носителем единства бытия и мышления является человек.

Такой постановкой вопроса о предмете философии Фейербах совершил антропологический поворот в немецкой классической философии, определив общее направление развития европейской философии на многие годы.

Антропоцентризм Фейербаха позволял ему материалистически подойти к вопросу о возникновении человека как живого биологического существа, но он не позволял ему объяснить становление человека как социального существа. Метод, которым владел Фейербах, вел его к поиску сущности человека в иной плоскости. На вопрос, в чем заключается сущность человека, Фейербах отвечал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового» .Фейербах понимает человека как природное по своей сути существо. Тем самым антропологический метод Фейербаха оставляет вне анализа социокультурную сущность человека.

Причину фейербахианского упущения Маркс видит как раз в том, что вне поля зрения Фейербаха осталась предметная, практическая деятельность человека. Вообще-то он ее видел, замечал, но заметил, как говорит Маркс, в «грязно-торгашеской форме проявления», т.е. в форме как бы неистинно человеческой, не выраженной его сущностью, которая духовна. Отсюда и проистекала идея Фейербаха заменить «неистинную» христианскую религию «истиной», в которой предметом поклонения выступает сам человек, объявленный высшей ценностью. На смену любви к Богу должна прийти любовь человека к человеку.