При сравнении аристотелевских категорий с кантовскими бросается в глаза то, что центральная категория у Аристотеля —субстанция, ousia— у Канта представляется низшей категорией отношения и встречается только вместе с категорией accidens.¹Мы помним, что ousiaу Аристотеля выделена из всех других категорий как первая категория, именно она присуща всякой действительности. Субстанция, и об этом следует сказать дополнительно, признается Аристотелем «лежащей в основе», т. е. она была для него принципом становления, постоянством во всех изменениях самости и акциденций сущего. Так, человек остается человеком, даже если он пока еще не сформирован, но благодаря унаследованной способности к формированию станет сформировавшимся человеком. Лист остается листом, даже если обусловленное временем года изменение его акциденций смешает его зеленую окраску с красной. И формирование, и окраска не составляют сущности. Для более точного определения субстанции необходимо различать существенные, принадлежащие к сущности сущего свойства, так называемые самости и случайные свойства, акциденции.

Социальность, если следовать Аристотелю, определившему человека как zoonpolitikon, — это составляющее сущность человека свойство, так же как, например, язык и смех. При этом речь идет о самости, через которую истолковывается субстанция. Акциденции же в противоположность этому— такие свойства, которые лишь случайно соответствуют субстанции:

Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью...²

Таким образом, свойства человека, будь он лыжник или теннисист, не составляют его сущность. Если кем-то его мышление определяется через лыжные гонки, то это соответствует не его что-бытию, его эссенции, не присуще ему просто как человеку, а соответствует его экзистенции, присуще ему как индивидууму. «Это-здесь-бытие» (ари-

¹Ср.: Глава VII, 3.

² Аристотель. Метафизика. V, 30. 1025а 14 и далее.

173

стотелевское todeti) установлено с помощью путаных и случайных определений, и именно с помощью этих определений единичный или единичное провозглашается как именно это определенное единичное. Например, экзистенциальная философия тоже предпринимала попытку постичь сущность человека, исходя не из всеобщего, не из общих для всех людей свойств, а из тех, которые составляют индивидуальность, даже из их имен.³

Самость и акциденции,⁴ несмотря на их различие относительно субстанции, совпадают в том, что они не располагают собственным бытием и получают его только через свою связь с субстанцией. Таким образом, все, что есть — это либо субстанция, либо акциденция в самом широком смысле, и это есть то, что отличает акциденции от субстанции, потому они и не могут существовать сами по себе. Игра в теннис — это всего лишь свойство человека, который с помощью игры в теннис общается с другими людьми. Пространственное движение есть передвижение чего-то, но только не движение как таковое. Все это дает преимущество категории субстанции перед другими категориями. В «Метафизике» Аристотель описывает ousiaкак ту категорию, которая лежит в основе всего сущего:

... а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом.⁵

Немецкое выражение «лежащее в основе» соответствует греческому слову hypokeimenon. Его латинский перевод, subiectum, сегодня только условно воспроизводит значение этого слова. Так, например в грамматике, где это понятие используется как субъект предложения, высказывание или освещение основополагающего предмета предложения, оно обозначает сущность или вещь, которая является носителем высказывания. Поскольку субстанция не может сказываться о другом, она обозначается как «первый субъект». В ее основе уже ничего не лежит.

Если проанализировать понятие hypokeimenonдалее, то открыва-

³ К экзистенциальной философии помимо первого, заложившего ее основания, представителя, датского теолога Серена Кьеркегора (1813-1855), примыкают также Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, экзистенциалистом часто называют и Мартина Хайдеггера, который, правда, настойчиво возражал против этого. Помимо них можно назвать Франца Розенцвейга, Мартина Бубера и Фердинанда Эбнера.

⁴ В повседневной речи акциденциями называют не только не необходимые свой
ства, но и сами сущности.

⁵ Аристотель. Метафизика. VII, 3. 1028b 36 и далее.

174

ется, что оно таит в себе двойной смысл, в связи с чем возникает вопрос, чем является hypokeimenon, материей или формой, hyleили ei-dos? Из его амбивалентности позже возникла противоположность материализма и идеализма. Как мы знаем, Аристотель пытался объяснить противоположность hyleи eidosс помощью движения, так что с отношением субстанция — акциденция стала соразмерной полярность dynamisи energeia. Всякое сущее как конечная субстанция определено свойствами. Сущее, далее, характеризуется незавершенностью, steresis, возможностями, которые еще следует реализовать, т. е. процессом перехода от возможности к действительности. Сущее должно действовать, чтобы осуществить себя в своих возможностях. Но если действительное становление, действие есть свойство конечной субстанции, то отсюда следует, что конечная субстанция только постоянно себя осуществляет. Поэтому мы можем сказать, что сущее всегда конституируется согласно структуре субстанции и самости, а субстанция действительна только через определение ее самостью, та же, в свою очередь, действительна только в субстанции. Субстанция определяется как hypokeimenon, как устойчивое в становлении сущего. Здесь это определение сущего, истолкованное в категориях самости и акциденции, есть не просто сущее, а всегда сущее определенным образом. Сущее определено насколько-большим-бытием, где-бытием, когда-бы-тием и другими. К тому же из толкования этого отношения в седьмой книге «Метафизики» вытекает, что Аристотель там, где постоянно говорит о субстанции как hypokeimenon, пытается понять последний в онтологическом, а не просто в грамматическом или логическом смысле. Когда же он говорит о субъекте и предикате как частях предложений, т. е. в грамматическом смысле, он употребляет термины onomaи rhema, а не hypokeimenonи kategoroumenon.

Субстанция есть subiectum, поскольку она устойчива при смене акциденций; но этим еще не сказано, будто субстанция существует независимо от своих акциденций.

Если мы зададимся вопросом, какие изменения испытало понятие субстанции в ходе времени, то увидим это лучше всего на примере изменения значения понятия субъекта, которое описывает субстанцию в ее функциональном отношении к акциденциям. Греки говорили о любом существующем для себя сущем как о субстанции, а потому и как о субъекте.⁶ Под объектом же они понимали нечто представлен-

⁶В результате в Средние века даже камень, например, могли называть subiectum.

175

ное, например, представление о крылатой лошади, т.е. нечто, что в современном смысле считается не объективным, а субъективным. Если понятие subiectum(от subicere) описывает главным образом лежащее в основе сущего, то в этом смысле всякое сущее есть субъект для свойств и состояний, в то время как объект (от obicere, по-гречески — antikeimenon) есть нечто «противоположное». Бытие объекта характеризуется способом, которым одно сущее находится в отношении к другому сущему. Сущее сегодня по-прежнему мыслится как представленное, как объект, о котором мы смогли забыть. Оно уже не противопоставленное, не «предмет». В результате чего вещи природы — это объекты, существующие не сами по себе, а только в связи с теми, кто их рассматривает. Там, где самодостоверность мышления, Я становится фундаментом всякого возможного познания, объективное переводится в горизонт субъективности и теряет характер замкнутости в самом себе.

Понятия субъекта и объекта вначале, а именно до тех пор, пока на первый план относительно мышления не выступил его субъект имели чисто онтологическое значение; лежащее в основе не было ограничено неизменностью мыслящего Я, которое сопровождает все мои представления. В Новое время, когда субъект рассматривался в первую очередь как представляющее Я, а объект — как представленный предмет, вместе с этим новым пониманием субъекта происходит изменение значения понятия субстанции. Субстанция как онтологический принцип превращается в понятие теоретико-познавательного отношения.

Если Декарт и следующая вслед за ним философия Нового времени и говорили о субстанции, то под ней уже не подразумевалось то, что Аристотель пытался выразит, ь понятием ousia. В это время предпринимается попытка осмыслить субстанцию с позиции субъекта, будь то человек или бог. Поэтому Декарт под субстанцией в собственном смысле понимал

... вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи.⁷

Достоверность «Я мыслю» как мыслящая субстанция становится основанием всякого возможного познания. «Я мыслю» имплицирует здесь даже «Я есмь», о чем свидетельствует то, что первое, лежащее в основе, о котором вопрошал Аристотель, является для Декарта «Я есмь» как sumcogitans. Оно есть основание всего объективно сущего

⁷ Декарт Р. Первоначала философии. С. 334.

176

и его познания.⁸ Понимание, похожее на Декартово, мы находим и у Спинозы.⁹ Тот писал:

Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.¹⁰

Для нас пока еще не так уж важно, Я или бог принимается в конечном счете за высшую субстанцию. Более важно увидеть то, что субстанция как высшая категория мыслится в структуре субъективности. Самодостоверность мыслящего Я выступает основанием познания природы, которая, в свою очередь, представляется как чистый объект.

В §46 «Пролегомен»¹¹ Кант вводит понятие субстанции, правда, пока еще целиком в аристотелевском смысле — как лежащее в основе, что ни о чем другом более не может сказываться; одновременно он указывает на то, что при устранении акциденций невозможно познать hypokeimenon:

Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное, и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания.¹²

⁸ Когда Декарт проводит глубокое различие между substantia infinita (бог) и substantia finita, то делает это в ретроспективе последующих размышлений, где сотворенная субстанция признается способной к существованию не благодаря самой себе.

⁹ Барух де Спиноза родился в 1632 г. в Амстердаме. Его португальско-еврейская семья была из числа тех семей, которые в конце XVI в. бежали от инквизиции в Нидерланды. Спиноза изучил труды Декарта и естественно-научные сочинения Кеплера и Галилея. Его отход от ортодоксального иудаизма произошел благодаря знакомству с Франциском ван ден Эмденом, который обучал его латыни и греческому. В 1656 г. Спиноза был подвергнут великому отлучению и проклятию и исключен из амстердамской синагоги. Вскоре последовало решение магистрата города о его высылке. В 1673 г. он получает приглашение занять кафедру философии в Гейдельберге. Спиноза отклонил это предложение. Его вмешательство в политическую борьбу призывом к религиозной терпимости породило ему многочисленных врагов. Спиноза умер в 1677 г. в Гааге. Произведения: «Начала философии Рене Декарта, части I и II, доказанные геометрическим способом» (1663, голланд. пер. — 1664), «Богословско-политический трактат» (1670), «Трактат об усовершенствовании разума» (1677), «Посмертные произведения» (1677), среди которых «Этика», начатая в 1663 г. и законченная в 1675 г., «Политический трактат», «Грамматика древнееврейского языка».

¹⁰ Спиноэа Б. Этика. М., 1994. С. 361.

¹¹«Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» изданы Кантом как укороченное и упрощенное изложение главных идей «Критики чистого разума».

¹²Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. . С. 154.

177

И хотя уже Аристотель знал и довольствовался этой неопределенностью hypokeimenon, Кант не желает удовлетворяться этим:

Чистый разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат, — его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости).¹³

Таким образом, двигаться надо тем путем, по которому не мог идти Аристотель, поскольку для него все сущее является synholon. Synholon —это всеобщий закон (лат. — concretum), который представляет связь eidosи hyle, формы и материи.¹⁴ Так, шар представляется не только в равной удаленности всех точек от центра, но и в меди, камне или дереве: субстанция хотя и является eidos, но все же «имманентным eidos», т.е. мыслимым всегда во взаимодействии с материей, и не отделенным мышлением от нее. Это означает, что тот, кто хочет сказать нечто о субстанции, должен говорить о ней в связи с eidosи hyle: eidos— это устойчивое, что позволяет делать остановку познающему мышлению. Чистый разум требует теперь, чтобы eidos, «имманентную» субстанцию мыслили как таковую и высказывали как существующую для себя, но это, замечает Кант, невозможно, если самодостоверность «Я мыслю» принимается за фундамент сущего. Все, что находится вне мышления, нельзя более рассматривать как «лежащее в основе»:

Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа; потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т.е. посредством понятий, стало быть, посредством одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать.¹⁵

Что же сам Кант понимает под субстанцией?

Но нам кажется, будто в сознании нас самих (в мыслящем субъекте) мы имеем это субстанциальное, и притом в непосредственном созерцании, так как все предикаты внутреннего чувства относятся к Я как субъекту, который можно мыслить только как предикат другого субъекта. Поэтому кажется не только то, что полнота в отношении данных понятий как

³Там же. С. 154-155.

⁴Ср.: глава VII, 5.

⁵Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 155.

178

предикатов к субъекту есть идея, но и то, что предмет, а именно сам абсолютный субъект, дан здесь в опыте.¹⁶

Развивая идею Декарта, Кант определяет Я как субъект всего того, что мыслимо, и одновременно ограничивает это определение, когда пишет, что кажется, будто мы в сознании самих себя имеем это субстанциальное. И все же это преждевременные, и даже ошибочные надежды. О Я, как доказывает Кант, нельзя ни высказаться как о предикате с его стороны, ни со стороны другого, что еще не означает, будто бы оно было искомым изначально лежащим в основе; оно представляет собой только отношение внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Короче говоря, Я, хотя и является субъектом, и даже единственным субъектом, все же не может быть определено ни как субстанция, ни как само по себе сущее. А почему Я нельзя определить как субстанцию? Почему оно не является абсолютным субъектом в единстве мышления и бытия: Я мыслю = Я есмь? У Я отсутствует характеристика постоянности:

Итак, если мы намерены заключать от понятия души как субстанции к ее постоянности, то это может быть правильно для возможного опыта, а не для нее как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос. Таким образом, можно доказать постоянность души лишь при жизни человека (этого доказательства от нас, конечно, не потребуют), но не после его смерти (а это-то, собственно, нам и нужно), а именно на том общем основании, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо связанное с понятием постоянности, можно так рассматривать лишь исходя из основоположения возможного опыта и, следовательно, только для опыта.¹⁷

У Аристотеля ousia, субстанция, обусловлена постоянством, она была hypokeimenon, субъектом. Причем под субъектом не могло пониматься Я. У Канта субъектом становится то самое «Я», которое должно быть в состоянии сопровождать все мои представления. «Я» как трансцендентальное Я является лишь условием возможности мыс-лимости, но никак не познаваемости. Я как «экзистирующая транс-цендентальность», называемое душой, не может восприниматься из-

¹⁶ Там же.

¹⁷Там же. С. 156-157

179

за своей конечности как субстанция. Отсутствие неизменности свидетельствует о его смертности:

Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта...¹⁸

Субстанциальность может быть приписана Я, только если оно сохраняет свои познавательные функции как Я после смерти. Утверждение, что человеческая душа бессмертна, т. е. является субстанцией, для Канта может иметь только характер постулата, который никак невозможно доказать.

Изменение понятия субстанции — отражение изменившегося понимания того положения, которое сформулировал когда-то Парменид: «Ибо одно и то же — мышление и бытие». Этот основной закон античной онтологии во всех его исторических преобразованиях в Новое время решающим образом модифицируется относительно взаимопринадлежности бытия и мышления через сведение этого отношения к человеку как субъекту мышления. И хотя отождествление мышления с человеческим мышлением приводит к ослаблению субстанции в пользу мыслящего ее субъекта, тем не менее отношение мышления и бытия в целом не упраздняется. Познание для Канта и немецкого идеализма¹⁹ остается познанием сущего,²⁰ даже если мышление уже не может настаивать на субстанциальности сущего, и для Канта отношение мышления и бытия в субъекте редуцируется к неопределенной «вещи в себе». Так, характер субъективности, познанный отныне, свидетельствует о том, что познание явления-сущего протекает все-таки не «в себе», а так, как оно является для нас в категориях и в пространстве и времени, —оно является только таким, каким сущее дано в медиуме чувственности. Правда, это не означает, что субъективность, благодаря которой сущее становится явлением, понимет последнее солип-стистски, т. е. как простое «для меня» или «для тебя». Сущее есть

¹⁸Там же.

¹⁹Наряду с Гегелем и Шеллингом, выдающимся представителем немецкого идеа
лизма считается Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Произведения: «Наукоучение»
(1794), «Речи к немецкой нации» (1807-1808).

²⁰Когда Фихте во второй книге своего произведения «Назначение человека»
(1800) пишет, «что вещь вне нашего сознания есть исключительно только про
дукт нашей собственной способности представления и что мы об этой вещи в себе
знаем не больше того, что устанавливается нашим сознанием», то здесь нельзя не
заметить, что за книгой «Знание» следует книга «Вера» и в первой показывается
лишь возможность знания, а не его действительность {Фихте И. Г. Соч.: В 2 т.
СПб., 1993. Т. 2. С. 142).

180

явление наделенной чувственностью сущности и отделяет людей как конечных разумных существ от гипотетической разумной сущности, познание которой осуществляется не благодаря чувственному созерцанию, а познается «само по себе» как таковое.

Явленность всего познаваемого, а вместе с тем и его необходимая субъективность только на первый взгляд ведет к устранению притязания познания на всеобщность. Опираясь на новое основоположение, которое одновременно и субъективно, и общеобязательно, Кант стремится — в противоположность релятивистскому принципу Юма — показать, что познание хотя и субъективно, тем не менее общезначимо, и вместе с тем не произвольная, чисто субъективистская конструкция.

Гегель попытался, исходя из Канта, по-новому определить отношение мышления и бытия, а именно так, что «в себе» становится толчком, благодаря которому познание не только приводится в движение и ему извне дается материал, но и преодолевается пропасть между познающим субъектом и субстанцией при сохранении трансцендентального принципа мышления Нового времени. Поэтому он мог требовать, «чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».²¹Иной путь избрала феноменология, да и экзистенциальная философия, когда они согласились с утверждением Канта о том, что душа не может быть субстанцией.²²

²¹Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.

²²Если перевести греческую терминологию в латинскую и вспомнить, что оusia —понятие, которое мы чаще всего передаем словом субстанция, предполагает в отличие от экзистенции эссенцию, то это означает, что постоянство присущеэссенции, а не экзистенции. Кант же мыслит «эссенцию» ни в аристотелевскомсмысле в единстве с «экзистенцией», ни в смысле христианского средневековогомышления, которое понимало эссенцию как вечные существующие в боге истины,которые в известной мере в своем проявлении из божественной мысли получаливторое существование. Для него эссенция, субстанция остались непознанными какнечто постоянное и познанию угрожала опасность стать познанием Ничто. Здесьпротив Гегеля сознательно выступил Кьеркегор. Он попытался постичь экзистенциальность экзистенции не как эссенцию, а интерпретировать экзистенцию какконечность человеческого существования.

181

XIV. ЛОГИКА И ИСТИНА

Вместе с трудностью осмысления субстанциальности сущего новое значение получает и проблема истины. Теперь уже нельзя без оглядки утверждать, что истина якобы есть совпадение мышления и бытия, если то, что делает сущее сущим, только отчасти может считаться чем-то «самим по себе». Не только в этике достоверность получала свое значение относительно истины —в форме совести как истинности¹ — это осмысливалось также и в сфере так называемого теоретического разума. Если мы можем судить о предметах в соответствии с нашим познанием, то кажется совершенно правильным, чтобы наше мышление устанавливало то, что является истинным. Так как все научные законы и любое научно-теоретическое образование опираются на предпосылку, что логика, лежащая в их основе, истинна, то в наше научное столетие логика переживает невиданное развитие и подъем. И все же насколько вопрос истины — это вопрос логики, можно понять только тогда, когда мы добьемся ясности в ее эффективности и круге ее задач. Отныне логика, бесспорно, стала составной частью философского знания, поэтому Студиозуса из гетевского «Фауста» и наставляют:

Сперва хочу вам в долг вменить

На курсы логики ходить.

Ваш ум, нетронутый доныне,

На них приучат к дисциплине,

 Чтоб взял он направленья ось,

Не разбредаясь вкривь и вкось.²

¹ Кантовское понимание лжи лежит в основе различия между достоверностью, истиной и правдивостью. Достоверность и правдивость формируют субъективную убежденность. Мы можем быть убеждены, что демократия является лучшей формой государства, тем не менее лишь на основе нашего убеждения это утверждение еще не может быть доказано как истинное. Правдивость в кантовском смысле присуща тому, кто убежден, что то, что он выдает за нравственный долг, нравственном смысле достоверном. Кто декларирует нечто в качестве нравственного поведения, не придерживаясь его сам, тот неискренен и лжет. Ср.: Hofmeister Н. The Ethical Problem of the Lie in Kant // Kant-Studien. 63/3. 1972. S. 353ff.

² Гете. Фауст. С. 68.

182

Примерно в это же время Кант в предисловии к «Критике чистого разума» превозносит логику за ее достоверность, которой она привержена с древнейших времен, и за то, что со времен Аристотеля «она кажется наукой вполне законченной и завершенной».³ Ей не удалось сделать ни шагу вперед или назад. Кант знал также и ответ на вопрос, почему логике так хорошо удавалось с тех пор идти достоверным научным путем:

Своими успехами логика обязана определенности своих границ, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними; следовательно, в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой.⁴

ЛОГИКА