Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Я КАК ARCHE ПОЗНАНИЯ

Выразительным названием своего основного сочинения «Размышления о первой философии» Декарт внушал, что здесь, как и в prote philosophia Аристотеля, речь идет о постановке онтологических вопросов. В этом смысле мы до сих пор и читали «Размышления». Тем не менее при чтении стало понятно, что здесь в первую очередь вопрошается не о сущем как таковом, напротив, размышления вращаются вокруг его познаваемости. Позже, уже в философии Канта, можно будет заметить еще отчетливее, что теоретико-познавательный вопрос с любой точки зрения имеет ранг онтологического.

Цель Декарта, напомним себе, состояла в том, чтобы найти принцип, с помощью которого все познание можно было испытать на его истинность и достоверность. В качестве такого принципа он назвал «Я мыслю, следовательно, я существую». Это самопознание непосредственно очевидно и потому ясно ( clare) и отчетливо ( distincte). Ясно оно потому, что непосредственно для меня является настоящим и очевидным, отчетливым — поскольку оно отлично и отделено от всего другого.¹ Задача Я как принципа мышления все же не исчерпывается тем, чтобы получить из самого себя всеобщие критерии истинного познания — ясность и отчетливость, напротив, Декарт знает также и об основополагающей роли познающего сознания в познавательном процессе. Вследствие этого познание нужно понимать не как «совпадающее с реальностью» отображение, а поэтому не ограничивать Я мышлением, проверкой того, соответствует ли результат познания как отображение данной действительности. Познающее сознание не следует рассматривать по аналогии с фотографической пленкой, на которой вещи оставляют отпечатки, при этом са-

¹ Ср.: Декарт Р. Первоначала философии // Деркарт Р. Соч. Т. 1. С. 316. Об особой форме эволюционной теории познания см.: Pölner G. Evolutionare Vernunft — Eine Auseinandersetzung mit der evolutionären Erkenntnistheorie. Stuttgart; Berlin; Köln, 1993.

145

ма пленка не рассматривается в качестве чего-то активно действующего.

Теория отражения — это модель, которая в своих главных чертах весьма широко использовалась для объяснения познания еще греческими атомистами. Став позже более утонченной по сравнению с первоначальным демокритовским вариантом, она гласила, что познание возникает лишь благодаря прямому, непосредственному соприкосновению. По версии Демокрита, для зрения и слуха от вещей отделяется нечто, что благодаря чувственным органам попадает в душу. Эти атомы или группы атомов формируют в ней образы.

«Душа» же, т. е. Я, в свою очередь здесь мыслится подобно тому, как позже у Локка² в виде «tabularasa». Для Локка восприятия и самовосприятия (sensationandreflection) формирующе воздействуют на душу. Nihilestinintellectu, quodnonprius erat insensibus — этот принцип, хотя и не сформулированный самим Локком, тем не менее ставший широко известным благодаря его трудам, и по всем параметрам соответствующая ему теория познания возродили в модифицированной форме сенсуалистический эмпиризм,³ в противоположность рационалистической теории Декарта и его последователей.⁴

То, что Декарт подразумевал под сознанием, и насколько, по его мнению, недостаточно для познания наличия простого представления, показывает приведенный во втором размышлении рассказ о превращениях воска. Здесь с чарующей простотой объясняется значение Я для познания:

Давайте рассмотрим вещи, обычно считающиеся наиболее отчетливо мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду не

² Джон Локк родился в 1632 г. в Рйнгтоне (Сомерсет). После изучения медицины, естественных наук и философии в Оксфорде был назначен в 1662 г. в этом же университете преподавателем риторики и философии. В 1667-1675 гг. Локк был домашним врачом, воспитателем и управляющим в доме последнего лорда-канцлера Эрла Шефтсбери. Политическая ситуация в Англии вынудила Локка в 1683 г. эмигрировать в Голландию. После восшествия на трон Вильгельма Оранского он смог вернуться в Англию в 1689 г. и вновь заняться общественной деятельностью. В 1704 г. он умер в Отсе (Эссекс). Произведения: «Письма о веротерпимости» (1689), «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Трактаты о государственном правлении» (1690), «Некоторые мысли о воспитании» (1693), «Разумность христианства» (1695), «Посмертные работы» (1706).

³ Понятие эмпиризма в его сегодняшнем значении появилось только во второй половине XVIII столетия. Кант понимал под эмпиризмом то философское направление, которое пыталось вывести чистый разум из опыта. Фрэнсис Бэкон (1561-1627) считается родоначальником эмпиризма Нового времени.

⁴ 0 Локке см.: Sprecht R. John Locke. München, 1989.

146

тела вообще, ибо такие общие представления обычно бывают несколько более смутными, но лишь тела единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, — никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск⁵.

Согласно этому, знание о воске — это не результат зрения, осязания, или представления, «а лишь чистое умозрение».⁶ Осмысливая важность сказанного, Декарт задается вопросом, насколько противоречит обыденному пониманию то, что мы думаем, будто отличаем воск по цвету и образу с помощью зрительной силы глаз? И далее он спрашивает: только лишь умозрение играет роль в процессе познания? Ответ Декарт дает, опираясь на анализ чувственного познания:

... будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму.⁷

Я признается здесь основанием моего познания, но не подобно тому, как фотографическая пластина, представляющая собой поверхность, на которую падают световые лучи и вызывают эффект, при этом пленка ничего не производит из самой себя. Я, определенное как самосознание, следовательно, выносит более достоверные суждения, чем чувства, которые не в состоянии воспринимать тождествен-

⁵ Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 25.

⁶ Там же. С. 26.

⁷ Там же. С. 27

147

ность воска е его изменениях и его меняющихся свойствах. Все тела «воспринимаются не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения».⁸ Тем самым обосновывается не только тождественность Я как Я в себе самом, но и Я как мышление становится основанием тождественности вещей. Это отчетливо показывает пример с прохожими: мышление как бы смотрит через их одежду, воспринимаемую чувствами, для того, чтобы быть в состоянии судить, идет ли речь о людях или автоматах, которые носят плащи и шляпы. Хотя познание и должно исходить из чувственного и быть связанным с чувственными предметами, тем не менее само оно есть та деятельность, которую интеллект осуществляет в своем суждении, когда он выносит суждение о лежащем в основе, «противостоящем» сущем и раскрывает его с помощью восприятий. В этом смысле «Я мыслю» представляется активным, производящим познание актом в процессе познания.

Декарт полагал, что невозможно ничего воспринять чище и отчетливее, чем это Я как мой ум, который является высшей основой всякого познания:

... я, который, по-видимому, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только более истинным и достоверным, но и более отчетливым и очевидным? Ведь если я выношу суждение, что воск существует, на том основании, что я его вижу, то гораздо яснее обнаруживается мое собственное существование.⁹

Можно ли Я действительно познать настолько ясно, как об этом говорит Декарт? И верно ли то, что я могу мыслить его как возможное, даже сомневаясь в действительности воска, или даже в том, что «есть ли у меня глаза»,¹⁰ т.е. мог бы я, будучи лишенным всех своих чувств, все же не сомневаться в том, что я есть? Давид Юм¹¹

⁸ Там же.

⁹ Там же. С. 26.

¹⁰ Там же.

¹¹ Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге. Прервав изучение права, обратился в 1725 г. к изучению философии. Резолюция против ереси и атеизма воспрепятствовала ему стать преподавателем Эдинбургского университета. С1745 г. он зарабатывал на жизнь домашним учителем, а с 1746 г. стал секретарем генерала Синклера в его военных походах и миссиях. В 1752-1757 гг. Юм был библиотекарем юридического колледжа в Эдинбурге. В 1763-1766 гг. работал секретарем посольства в Париже, где вошел в тесный контакт с энциклопедистами. В 1766 г. Руссо вместе с Юмом приехал в Англию. В 1767-1769 гг. Юм работал в министерстве ино-

148

подверг сомнению это утверждение по достаточно веским причинам.

Я ЕСТЬ ИЛИ МЕНЯ НЕТ?

Философские идеи Юма, высоко ценимые Кантом, близко примыкали к идеям Джона Локка, а сам Юм считается представителем скептического эмпиризма. О проблеме, которая нас занимает в данный момент, он писал в своем «Трактате о человеческой природе»:

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим Я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство... К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего Я, которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея?¹²

Тезис Юма состоит в том, что всякое представление порождается впечатлением (impression) или восприятием (sensation); если мы спросим, какое восприятие или какое впечатление вызвало представление «Я», то окажемся в затруднительном положении:

Если идея нашего Я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше Я таковым именно и остается. Но нет никакого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего Я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет.¹³

Если принять эту предпосылку, то невозможно что-либо возразить против такого вывода. Но нужно ли принимать ее? По крайней мере,

странных дел в Лондоне. Затем вернулся в свой родной город, в котором и умер в 1776 г. Произведения: «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), «Опыты, нравственные и политические» (1742), «Философские опыты о человеческом познании» (1751), «Исследование о принципах морали» (1751), «Политические беседы» (1752), «История Англии» (1754-1762), «Диалоги о естественной религии» (1779).

¹² Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Избранные произведения. М., 1996. С. 297.

¹³Там же.

 

 

149

высказывание о том, что не существует никакого чувственного впечатления, представляющего Я, должно было совпадать с декартовским положением. В этом ли причина того, что он говорит о врожденных идеях и, соответственно, о том, что Я есть нематериальная субстанция?

Вопрос о том, является ли Я основанием познания постольку, поскольку оно есть точка связи единичных восприятий, Юм решает отрицательно, ссылаясь на то, что чувственные впечатления, называемые им «perception», могут представляться «для себя», как самостоятельные, и существовать «для себя»; поэтому они не нуждаются в носителе своего существования, и Юм отсюда делает вывод:

Что касается меня, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим Я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое Я как нечто, существующее помимо восприятий, и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия.¹⁴

По поводу сказанного в конце Юму опять-таки невозможно возразить. Ведь фактически я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий, и в момент саморефлексии, когда мыслю себя как Я, я становлюсь достоверным для самого себя только потому, что я пытаюсь отличить себя от содержания своего сознания, как будто оно —продукт заблуждения. И все же высказывания Юма создают трудности не только для нас, но и для него самого. Он ведь даже в своих формулировках не обходится без слова «я»: «Что касается меня... когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое „мной"... ». Не только это, но также и то обстоятельство, что слово «я» вообще подходит для образования представления о Я, требует пояснения:

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение.

¹⁴ Там же.

150

Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях.¹⁵

В качестве основания представления о Я здесь указано на «непостижимую быстроту», с которой следуют друг за другом различные чувственные впечатления. Вопрос о том, где они следуют друг за другом, для Юма уже имеет ответ еще до того, как мы его смогли поставить: в духе, так звучит ответ. Под духом, или умом, опять-таки подразумевается Я, которое рассматривается как «нечто вроде театра», из которого исходят различные действия. Теперь с этим утверждением связана хотя бы правильная точка зрения, что сцена театра, на которой появляются и вновь исчезают впечатления, сама не может быть впечатлением, но приведенная точка зрения Юма в целом все же относительна, если он утверждает:

Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.¹⁶

Но возникает вопрос, не упускает ли из виду утверждение о том, что дух —это не что иное, как «пучок» или «связка» различных чувственных впечатлений, что пучок или связка, в отличие от простой суммы, конституируются отношением единства. Вследствие этого, например, пучок становится пучком только потому, что охватывает многообразное и единичное в связное целое. В основе пучка в познании, так это говорится у Декарта, лежит объединительная работа Я. Для Юма же, напротив, вопрос, может ли Я пониматься как тождество, «тожесть», которая сохраняется в смене перцепций, теряет всякий смысл. Таким образом, с точки зрения целостного понимания познания Юмом нельзя, например, ответить на вопрос, может ли он как автор первой и второй части «Трактата о человеческой природе» быть признан одним и тем же человеком.

Заявлять о понятии тождества, которого, по утверждению Юма, нет вообще, значит остановиться на мнении, которое было отвергнуто еще Платоном. Поэтому проблема тождества, как ее понимает Юм, находит свое решение не в мысли об идее, нет, тождество рассматривается им просто как результат самообмана мышления. Так возникает, делает вывод он, заблуждение, когда «корабль, значительная часть

¹⁵Там же. С. 298.

¹⁶Там же. С. 299.

151

которого подверглась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным».¹⁷ «Общая цель» склоняет нас к разговору о тождестве, несмотря на различие материалов:

Все же тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении.¹⁸

Это то самое высказывание, в отношении первой части которого нет никакой возможности что-либо возразить. Для того чтобы понять вторую часть, потребовалось бы более точное указание на то, что следует понимать под воображением. Он называет «сходство» тем самым фактором связи, на котором основывается воображение тождества, причем осознание тождества порождается «беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей».¹⁹ В своей попытке объяснить Я, тождество и тожесть Юм в конце концов возвращается к воображению, которое свою причину должно иметь опять же в сходстве представляемых вещей. Но что это невозможно, утверждал еще Платон в своем учении об анамнезисе.

ПОЗНАНИЕ - ЭТО ПРИПОМИНАНИЕ

Припоминание по-гречески звучит как anamnesis, и Платон описывает его как созерцание идей еще до нашего рождения, которое только и дает возможность нашей душе (или нашему Я, как бы мы сказали сегодня) познавать. Познание возможно только потому, что истину о вещах, т. е. их идеи, мы всегда уже имеем в душе: познание есть припоминание. Если освободить платоновское учение об anamnesisот его орфико-пифагорейских мифологических одежд, то можно, выражаясь по-современному, утвердить в качестве точки зрения Платона то, что всякое познание имеет в себе факторы, которые в свою очередь появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. Выше цитированное положение Локка « Nihilestinintellectu, quodnonfueritin sensu» в платоновском смысле — как это было замечено позже Лейбницем — следует дополнить²⁰ выражением « nisiipseintellectus».²¹ То, что у Платона припоминание не ограничивается познанием пред-

 

¹⁷ Там же. С. 302.

¹⁸Тамже. С. 305.

¹⁹Тамже.

²⁰Ср.: Gundert Н. Der Platonische Dialog. Heidelberg, 1968.

²¹ Leibniz О. W. Die philosophischen Schriften. Bd5. Hildesheim, 1971. S. 100.

152

мета, видно из диалога «Менон», в котором речь идет об определении сущности добродетели:

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно.²²

Что Платон подразумевает под словом anamnesis, припоминание, он более точно поясняет затем в диалоге «Федон»:

...это припоминание. Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, знает не только это, но примысливает еще нечто иное..²³.

Так, у любого, кто, к примеру, имеет дело с похожими вещами, постепенно возникает осознание похожести и непохожести, только оно и позволяет нам отделить похожие вещи от непохожих, равные вещи от неравных и констатировать их эмпирическое подобие:

Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого

не достигают²⁴.

Конститутивный характер этой идеи равного Платон формулирует для познания, отказывая равному как идее самой по себе в любом самостоятельном бытии и признавая ее только во взаимодействии с чувственным познанием, с опытом:

Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иногочувственного восприятия²⁵.

Чтобы констатировать равенство или подобие двух деревьев, мы должны, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать... каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами».²⁶ Таким образом, Платон, в отличие от Юма, рассматривает идею равного или подобного как возникшую не из опыта. Определив ее негативно, он считает ее возникшей из созер-

22 Платон. Менон. 811c-d.

23Платон. Федон. 73с.

24Там же. 74е-75а.

25Там же. 75а.

26Там же. 75b.

153

цания, которое имело место еще до нашего рождения, точно так же как и Декарт, правда, говорит об этом не в связи с возникновением осознания равного —его он стремится понять мифологически, а в связи со сверхэмпирическим характером этого представления.

Если мы зададимся вопросом, почему Юм так упорно отбивался от априорных идей, от представления Я, то можем ответить: потому что невозможно доказать ни ideaeinnataeДекарта, ни Я как предмет опыта. То, что противники Юма, английские рационалисты, не придавали значения декартовскому различию между res cogitans и res extensa, было решающей причиной такой позиции шотландского эмпирика. Платоновская философия, излагая свое доказательство гипотезы об идее равенства для обоснования процесса познания равных вещей, пользовалась языком мифа, в результате чего оставила нерешенной затронутую проблему, лишь сформулировав ее. Только Кант²⁷ соединил эти явно противоположные мотивы Юма и Платона, а также Декарта, стремясь охарактеризовать Я как трансцендентальную предпосылку всего познания. Для Канта, как мы еще увидим, это означало:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае, во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы.²⁸

Я как условие возможности всякого познания, в свою очередь, не может быть обнаруженным в чувственном опыте предметом. По своему конститутивному характеру оно рассматривается только как причина познаваемости предметов, само же по себе не может быть познано

²⁷ Иммануил Кант родился в семье шорника в 1724 г. в Кенигсберге. В 1740-1745 гг. изучал в Кенигсберге теологию, философию и естествознание. В 1746-1755 гг. был домашним учителем. В 1755 г. защитил докторскую диссертацию и право на преподавание в университете; после этого преподавал в качестве приват-доцента в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики в этом же университете, ректором которого был в 1786-1788 гг. Кант умер в 1804 г. в своем родном городе. Важнейшие работы: «Критика чистого разума» (1781, 2-е издание — 1787), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). ОКантесм.: Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1961; Martin G. Immanuel Kant. Berlin, 1969; Lütterfelds W. Kants Dialektik der Erfahrung—Zur antinomischen Struktur der endlichen Erkenntnis. Meisenheim am Glan, 1977; Kaulbach F. Immanuel Kant. Berlin; New York, 1982; Hoffe O. Immanuel Kant. München, 1983.

²⁸ Кант И. Критика чистого разума. С. 191.

154

независимо и вне их познания. Оно станет итогом нашего рассмотрения кантовской трансцендентальной онтологии, которая возникла как теория познания, а не как теория бытия. Я для Канта есть arche, но не как высшая причина бытия, а как причина познаваемости сущего. Сущее, природа, в свою очередь рассматривается им преимущественно как объект механистического естествознания и понимается только «как определение явлений в пространстве и времени».²⁹ Онтологический вопрос в «Критике чистого разума» отделяется от теоретико-познавательного.

²⁹Там же. С. 216.

155