Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Если окинуть взглядом весь ход наших предыдущих рассуждений по поводу archeи задаться вопросом, что такое философия, то получается, что она известна нам по крайней мере как учение о бытии — онтология. Она пытается охватить совокупность сущего, а не только его часть, когда ставит вопрос о его высших основаниях. Парменид, пожалуй, как никто другой, своим определением отношения бытия и небытия открыл мышлению путь, по которому философия двинулась вперед уже как онтология. Специфическим в ее историческом начале как онтологии стало то, что это начало совпало с попыткой исключить движение, а вместе с ним пространство, время и становление из сущности бытия, это тот почин, который оставил отпечаток на всей истории европейской философии и в то же время был настолько пугающим по своему воздействию, что Платон называл Парменида, у которого и возникла идея этого исключения, «достопочтенным» и одновременно «ужасным».¹ В «Теэтете» он заставляет Сократа сказать:

Он (Парменид) внушает мне, совсем как у Гомера, «и почтенье, и ужас». Дело в том, что еще очень юным я встретился с ним... и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа.²

Философию, которая ставит вопрос о том, «что есть сущее», мы по привычке называем онтологией. Выражение онтология, пришедшее к нам из XVIIстолетия, представляло собой новое словообразование (греч. on —сущее и logos— учение) и подразумевало учение о бытии, о всеобщих понятиях и определениях бытия. Аристотель, пытавшийся придать научную форму конечным причинам сущего, определял эту

¹Гегель, находящийся на другом конце этой истории, пытаясь примирить бытие и ничто в единстве становления, в «Лекциях по истории философии» говорил: «С Парменида началась собственно философия». Хайдеггеровское «Бытие и время» представляет собой на сегодня последнюю грандиозную попытку перевернуть изначальную противоположность бытия и ничто, вопрошая о временности бытия и бытийности времени.

² Платон. Теэтет. 183е.

128

названную позже онтологией науку как науку, «исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе».³ Об этой науке он говорит, что она не совпадает ни с какой конкретной наукой,

так как она не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические.⁴

Вопрос об arche, руководствуясь которым мы разрабатывали основные определения сущего, в высшей и первой причине позволяет не только увидеть произошедшее из нее сущее, но и исследовать ее самое как конечное основание. Европейское мышление сегодня по привычке воспроизводит вопрос о причине всего сущего в религиозных категориях иудейско-христианской традиции. А ведь греческая философская мысль там, где она рассуждала об arche, видела отнюдь не творца в его абсолютной различенности и отделенности от мира и его бытия. Античная философия сознавала себя с самого начала как созерцание сущего, которое к тому же является теорией причины сущего, т. е. созерцанием божественного. Поэтому как наука об archeфилософия является не только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о его высшей и главной причине, т.е. теологией:⁵

А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее.

Здесь теология не противостоит философии, так как составляет ее собственную часть. В своей ограниченности от философии теология есть рефлектирующая и представляющая себя в понятиях вера. Философское знание было знанием о боге, которое в форме теологии стремилось яснее и лучше осмыслить божественное и как таковое вырабатывало религиозное сознание того времени — греческую народную религию. Вопрос о том, является ли бог предметом знания или веры, еще не ставился. Поэтому теология в это время понималась как наука о боге, о вечном начале, о высшей причине, которая не исчерпывается только познанием сверхъестественного. Вследствие этого уже во времена Анаксимандра archeприписывали признаки невозникаемости и неуничтожимости, неисчерпаемости и неразрушимости; archeобо-

³ Аристотель. Метафизика. VII, 1. 1028b 2 и далее.

⁴ Там же. IV, 1. 1003а 23 и далее.

⁵См. об этом: Там же. VI, 1. 1026а 12-32, а также XI, 7 1064Ь 1-3.

⁶ Там же. XII, 7. 1072Ь 18.

129

значилось как totheion, божественное. Ксенофан⁷ описывал archeкак чисто духовное божество, и Анаксагор⁸ говорил о nous, о мировой душе как о божестве. В продолжение этой традиции Аристотель видел основание теологии в nous(разуме, уме), который как toprotonki-nounakineton, неподвижный перводвигатель,⁹ поддерживает порядок в космосе.

Счиать философское мышление, которое есть мышление arche, еще и мышлением о самом совершенном, о божественном, означало в конце концов более уточненное, а именно «теологическое» определение arche. Хотя Аристотель определял высшую из всех наук, ту, которая вопрошает об arche, о высших принципах,¹⁰ с одной стороны, как теорию, т.е. как созерцание сущего как такового (onheon), с другой — как учение о божественном, тем не менее онтология и теология, по его мнению, не совпадают. Их исходный вопрос, а именно вопрос об arche, тот самый, который Аристотель анализировал, правда, иначе, чем раннегреческая традиция, следует осмысливать путем сравнения бога и бытия, а равно и через их дифференциацию. В созерцании nousarcheраскрывается уже не параллельно со структурой сущего, причиной которого оно и является, напротив, оно показывает себя в своем тождестве и своем отличии от этого сущего. Наука об archeкак учение о бытии и о боге названа Аристотелем protephilosophia. Употербля-

⁷ Ксенофан из Колофона, греческий философ, поэт и рапсод. Его рождение да
тируется около 580 г. до н.э., смерть —около 485 г. Он стремился заменить ан
тропоморфизм многобожия монотеизмом. В своих сатирических стихах «Silloi»
критиковал традиционные нравы и представления. Ему приписывают поэму «О
природе».

⁸ Анаксагор из Клазомен в Ионии —ранний греческий натурфилософ, родил
ся, предположительно, в 500 г. до н.э., в 460 г. прибыл в Афины и стал другом
Перикла. В 432 г. за учение о звездах, показавшееся священникам выступлени
ем против государственной религии, ему было предъявлено обвинение, Анаксагор
бежал в Лампсаку, где и умер в 428 г. Он рассматривал nous в качестве arche:
«.. .Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной ве
щью, но — единственный — сам по себе... Ибо он тончайшее и чистейшее из всех
вещей, и предрешает абсолютно все и, и обладает величайшим могуществом. И
всеми [существами], обладающими душой, как большими, так и меньшими, пра
вит Ум. И совокупным круговращением [мира] правит Ум, так что [благодаря ему
это] круговращение вообще началось (Анаксагор. Фрагменты. В 12). Он написал
философскую поэму «О природе».

⁹Это никоим образом не означает, что Аристотель не допускал для греческой народной религии представления об отделенности бога от мира. Для него бог также «отдельное» (choriston, ср.: Аристотель. Метафизика, IV, 1. 1026а 10-16), хотя он не исключает и того, что бог как неподвижный двигатель управляет миром.

¹⁰Ср.: Там же. I, 2. 982Ь.

130

емое ныне вместо выражения «первая философия» и привычное для нас слово «метафизика» описывает как сферу онтологии, так и сферу теологии.

Долгое время полагали, будто название «метафизика» вначале было понятием из области библиотечной классификации и введено в оборот во времена Августина составителем аристотелевских научных работ: в собрании сочинений Аристотеля именно ту книгу, в которой речь шла о «первой философии», sophia, пришлось поставить после физики (гр.: tametataphysika). Согласно этому пониманию неоплатоники первыми свели словосочетание «метафизика» к тому, что ее предметом стало то, что выходит за рамки природы и составляет собственно действительность. Тем не менее Кант в любом случае был прав, полагая, что понятие метафизики «возникло как приблизительное, а потому настолько же приблизительно отражало и понятие самой науки».¹¹

Действительную причину этого наименования можно найти, следуя аристотелевским путем познания. Первые причины сущего, того, что действительно предшествует сущему, природе, и в чем она имеет свой принцип, открываются только за пределами самого сущего. Исследования о природе, как их излагал Аристотель в «Физике», предшествуют в процессе познания вопросу об arche, который на самом деле более первичен и фундаментален. В этом смысле первоначальное обозначение protephilosophia, которое, впрочем, присутствует и у Декарта в заглавии его «Размышлений о первой философии», правда, резко отличаясь от Аристотелева, соответствует названию метафизика.

Аристотель, как впрочем и Платон, и досократики, первую философию характеризует в ее единстве с онтологией и теологией как мудрость, дающую основание знанию. В вопросе о первых принципах и причинах сущего protephilosophiaне стремится к знанию ради «какой-то пользы» и, по Аристотелю, «совершенно свободна» от всех наук, «так как она существует только ради себя самой»:

Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Нонедоуме-

¹¹ Kant I. Vorlesungen über Metaphysik // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 28. S. 174.

131

вающий и удивляющийся считает себя познающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы».¹²

То есть в метафизике сущее освобождается от всех функциональных связей и отношений к цели, рассматривается только так, «как оно есть» и что есть его причина. Эта «бесполезность и бесцельность» метафизики сегодня является основанием нападок на нее. Тем не менее это определение не стремится сказать ничего другого, кроме того, что она, как и свобода, сама в себе имеет собственное значение.

Сегодня уже давно вышедшее из употребления понятие метафизики обычно выражает стремление к тому, чтобы разрабатывать онтологию независимо от понятия бога, от arche, а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь откровением, без оглядки на сущее как таковое.

Хотя уже со времен античности постоянно возобновляются попытки устранить из метафизики онтологию (как например, у ученика Аристотеля Теофраста),¹³ в которых вопрос о сущем как таковом вытесняется вопросом о высших сущностях, образ метафизики в двойственности онтологии и теологии до сих пор имеет большой успех. Следуя этому направлению, Фома Аквинский в своих комментариях к «Сентенциям» называет предметом метафизики как сущность сущего ( ratioentis), так и бога. Он хотел назвать метафизику еще и «божественной наукой» ( theologiasivescientiadivina) потому, что она иначе, чем теология откровения ( theologiasacraescripturae), которой бог «обладал» в своем самооткровении, указывала на бога как причину сущего. В противоположность Фоме Аквинскому, Оккам¹⁴ отказывал метафизике в первенстве среди наук и вообще оспоривал ее научный характер. Причем это было свойственно не только философской и теологиче-

¹² Аристотель. Метафизика. I, 2. 982b 12-21.

¹³ Теофраст, называемый также и Титрамом, родился в 371 г. до н.э., ученик и последователь Аристотеля, был школьным старостой перипатетиков, считается основателем ботаники как науки; в конце IV в. написал книгу «Характеры». Его смерть датируется 287 г.

¹⁴ Вильгельм фон Оккам — английский теолог и философ, родился в 1290 г., в юности примкнул к ордену францисканцев, учился и преподавал в Оксфорде. Его комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского спровоцировал ожесточенную полемику, в результате которой он вынужден был покинуть Оксфорд. Папа Иоанн XXII распорядился провести расследование в отношении его учения, правда, труды его не были официально осуждены. Умер в 1349 г. в Мюнхене.

132

ской критике, на этот процесс все большее влияние оказывало зарождающееся естествознание, ставящее под сомнение в своем нововременном понятии метафизики как науки и требующее ее нового обоснования.

Попытка Канта реабилитировать метафизику осуществлялась не в виде постановки вопроса о первых принципах сущего, вместо этого он поставил вопрос о возможности знания этих принципов. Прежде чем может быть представлено бытие сущего в его структуре, согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего мышления относительно их способности к решению такой задачи. Следовательно, это требовало «метафизики метафизики»,¹⁵ которая могла бы как «Критика чистого разума» определиться с возможностью такой науки. Вместе с этим следовало дать и новое по содержанию определение метафизики. Очевидно, что со времени Канта эта новая метафизика, будучи по преимуществу онтологией, обычно называлась «трансцендентальной философией». Кант стремился пробраться к самому источнику метафизического познания, который для него олицетворял разум. Поэтому он считал необходимым и оправданным, что разум сам себя может делать предметом собственных исследований и в критике самого себя определять свои возможности и границы. В результате первые принципы, archai, исследование которых считалось предметом метафизики, рассматривались не как определения сущего, а как определения самого разума, который «есть способность, дающая принципы априорного знания».¹⁶ Это стало специфической заслугой кантовской теоретической философии.

Во времена Христиана Вольфа,¹⁷ учителя Канта, для онтологической метафизики общепринятым было название metaphysica generalis, а для теологической метафизики— те taphysica specialis. В триаде психологии,¹⁸ космологии и теологии последняя претерпевала рас-

¹⁵Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 10. S.269.

¹⁶ Кант И. Критика чистого разума. С. 120.

¹⁷Христиан Вольф родился в 1679 г. в Бреслау (Вроцлав), изучал математику и философию, был профессором в Галле и Марбурге. Умер в 1754 г. в Галле. Вольф был первым, кто в своих сочинениях и лекциях использовал немецкую терминологию. Произведения: «Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка», «Рациональная философия».

¹⁸Психологию здесь следует понимать не в современном смысле как эмпирическое исследование психической жизни, т. е. поведения отдельных индивидов или групп индивидуумов. Классическая психология задавалась вопросом о сущности человека и соответствовала бы сегодня той науке, которая называется антропологией. Кант в своей «Критике чистого разума» показал, что всякое самопознание разума с необходимостью ведет к познанию его границ, таким образом, он целиком

133

ширение. Это вытекало из убеждения, что любое философское определение мира и человека, выходившее за рамки результатов эмпирического знания, имеет метафизический характер. Причем для современной метафизики, как ее подразделял Вольф, главное состояло в том, что в ней отсутствовало единство онтологии и теологии, так как для metaphysica generalis ответ на вопрос об абсолютном основании бытия уже был недоступен. Кант еще сохраняет это различие, по-прежнему определяя метафизику как единую в себе науку. Он надеется показать, что metaphysica generalis, т.е. онтология, имеет своей предпосылкой три предмета metaphysica specialis — рациональную психологию, рациональную космологию, а в качестве единства двух последних — опять-таки рациональную теологию. Единство мыслящего субъекта, единство ряда условий явлений и в качестве единства их обоих — единство определений всех предметов вообще (я и мир) — это только условия возможности познания сущего, хотя это единство по своему характеру является исключительно постулатом. То есть эти идеи единства являются необходимыми идеями разума, но сами не могут рассматриваться как конструктивные определения су-

щего¹⁹.

Если со времен Аристотеля метафизика подразделялась на онтологию и теологию, то это означало следующее: онтология уже осознала, что метафизика в целом не только теоретическая философская дисциплина, но включает в себя и вопросы этики, поскольку на ее вопросы невозможно ответить без знания проблем этики и высших принципов сущего. Платоновская и аристотелевская этика, и даже «Критика практического разума» Канта—это не просто этика, а этика, ищущая принцип, обосновывающий все возможные этики. Так, например, Кант задается недвусмысленным вопросом об условиях возможности этики. В плане его вопроса о благе мы можем сказать то же, что и о теоретических дисциплинах, — этот вопрос содержит как онтологические, так и теологические перспективы.

С точки зрения немецких идеалистов²⁰ понятие метафизики дискредитировало себя, и поэтому оно подлежало замене, как, например, у Фихте понятием «наукоучения», и все же у них, как и в современной

и полностью находится в рамках той традиции, которая еще со времен Платона толковала сущность человека с помощью понятия души.

¹⁹ В этом смысле такие кантовские идеи чистого разума, как мир, душа, бог, соответствуют постулатам практического разума — свободе, бессмертию, бытию бога.

²⁰ Представители немецкого идеализма — это прежде всего Фихте, Шеллинг и Гегель.

134

философии, сохранилось желание время от времени под названием метафизики описывать центральные философские вопросы.

Философия, включая и кантовскую, исследует проблемы метафизики прежде всего в связи с вопросом о возможности предметного познания и этики. Во-первых, для того, чтобы доказать, что не все конституирующие познание предпосылки можно выяснить с помощью конкретно-научного анализа, причем здесь речь идет об условиях определяющих основную структуру всех предметов. Во-вторых, в связи с этикой о метафизике нравов говорят там, где установлено, что различие между «добром» и «злом» несводимо к нормативным законам, напротив, что само это различие связано с нормативными условиями оценки. Это сужение метафизической постановки вопроса не в последнюю очередь было следствием критики Кантом догматической формы метафизики и последующей ее критики, прежде всего со стороны Ницше. Хайдеггер в своей критике метафизики исходил из того, что философия со времен Платона искала arche, т.е. причину всего сущего, опять же в самом сущем. Поскольку это было совершенно не случайно, метафизика смогла вообще возникнуть как наука. Теперь уже мы можем по поводу нашего вопроса «Является ли философия метафизикой?» сказать: там, где философия искала изначальное единство всего сущего в первом основании или причине, она всегда в рамках европейского мышления оставалась метафизикой. Но она оставалась мышлением и там, где предпринимала попытку не только не быть метафизикой, но иногда и самой философией. Упразднение метафизики в эмпирических и материалистических теориях вплоть до попытки перевести философию как «теорию» в «практику» революционной, преобразующей мир деятельности обязано вопросу об arche, но только другого рода метафизики. К сущности этой науки принадлежит, и это уже заметил Аристотель, то, что «издревле и ныне, и постоянно ставится и доставляет затруднение».²¹ А это значит: где уделяется должное внимание критике метафизики, там кажется, что она черпает свои проблемы в конечном счете не из данного мира.

В последнее время метафизика получает, в особенности в англосаксонских регионах, новую оценку как рефлексия импликаций опытного знания (P.-F. Strawson).²²Дитер Генрих, признав метафизику знанием, полученным «вопреки» знанию, возникшему из основопо-

²¹Аристотель. Метафизика. VII, 1. 1028b 2 и далее.

²² Strawson P. Individuals — An Essey in descriptive Metaphysics. London, 1959; нанем. яз.: EinzeldingundlogischesSubjekt. Stuttgart, 1972.

135

лагающей связи мира и Я, выразительно подчеркивает, что «жизнь без метафизики... неудачна».²³ После грандиозной попытки Гегеля еще раз доказать, что философия есть знание о том, что существует, не появилось ничего даже в малейшей степени сравнимого со столь значительным воззрением. В случае же, когда философия и признает необходимость возрождения задач метафизики, она видит их в разработке метафизикой преимущественно проблем самой себя.

²³Henrich D. Fluchlinien. Frankfurt/M., 1982. S.23. Ср.: Henrich D. Was ist Metaphysik — was Moderne? // Henrich D. Konzepte — Essays zur Philosophie in der Zeit. Frankfurt/M., 1987 См. обэтомтакже: Habermas J. Rückkehr zur Metaphysik — eine Tendenz in der deutsche Philosophie? // Merkur. 10 (1985). S. 898ff.

X. ОТКРЫТИЕ Я КАК ПРИНЦИПА. –МОЖЕТ ЛИ Я БЫТЬ ARCHE?

Исходным пунктом своей концепции Декарт¹ считал, как мы уже знаем, номинализм с его скепсисом относительно любой утверждаемой истины. Об этом убедительно свидетельствует его труд 1641 г. «Размышления о первой философии». Здесь с помощью мысленного эксперимента — «методического сомнения», он попытался если не опровергнуть, то хотя бы поставить под сомнение все сущее, а именно чувственное, интеллектуально-понятийное и божественное сущее, оспорить его истинность и существование. В своем эксперименте Декарт настаивал на той очень простой точке зрения, что нечто нельзя признавать имеющим значение до тех пор, пока оно не будет вне всякого сомнения. Для оправдания своего подхода он ссылается на опыт, который получил вместе с кажущимися истинами повседневной жизни:

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное ипостоянное².

Что касается методического подхода к подобному поиску истины, то ясно, что нет нужды подводить под сомнение любой отдельный

¹ Рене Декарт родился в 1596 г. В 1606-1614 гг. учился в иезуитской коллегии, с 1616 по 1629 гг. путешествовал по Европе. Был офицером в армии под командованием Тилли и на зимних квартирах в Нейбурге-на-Дунае углублял свои познания в математике, в частности, в аналитической геометрии, которая тесно связана с открытием его нового обоснования философии. Умер Декарт в 1650 г. в Стокгольме. Произведения: «Правила для руководства ума», 1629 г.; «Рассуждение о методе», 1637 г.; «Размышления о первой философии», 1641 г.; «Первоначала философии», 1644 г.; «Страсти души», 1649 г.; «Мир, или трактат о свете», 1677 г. (посмертное издание).

² Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 16.

137

взгляд, любое сущее относительно его истинности, напротив, вполне достаточно проверить фундамент, структуру построения, на которой все держится, и увидеть, сохранится ли под этим «напором» на его принципы все как действительно прочное знание, или окажется мнением и вследствие этого рухнет. На деле, признается Декарт, чувственно сущее, даже наше собственное тело, не выдерживает никакого сомнения. На вопрос, является ли тело в своем бытии не только воображением, а, соответственно, чем-то недействительным, миражом, ответить, по крайней мере с ходу, невозможно. Сомнению легко поддаются и понятийные, например математические, определения, т.е. я могу заблуждаться относительно их истинности.

Ненадежность чувственных восприятий, трудность в различении иллюзии и действительности — неоспоримый факт, к тому же нельзя исключать возможность того, что человек совершенно не наделен со стороны своего творца способностью познавать истину, а потому живет иллюзией и самообманом. Понятия и законы, которые могли бы иметь значение за рамками иллюзорной аргументации, в результате этого представляются неубедительными.

Декарт мыслит здесь бога в русле позднесредневекового номинализма как безграничное всевластие, причем не исключает и того, что бог —это «некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могуществе-ный и хитрый»,³ некий злой дух, который всевластен и злокознен в одно и то же время. Надо отметить, что Декарт признает это только как возможность, которая, не будучи опровергнута, может остаться вне внимания так же, как и противоположное представление, т. е. представление о несуществовании бога.

Этим рассуждением ставится под сомнение стержень всей средневековой онтологии, а вместе с ним и вся онтология. Творец как причина всего сущего, аргументирует Декарт, достоверен не в большей степени достоверности, чем все это сущее. Ибо нет свидетельств того, существует ли бог; да и в случае его существования, кто поручится за то, что этот бог не есть « geniusmalignus», злой дух, который хотя и создал нас, людей, но не дал способности познавать истину. Нельзя исключать, что он даже радуется тому, что видит нас обманутыми и заблуждающимися. Что же среди этих предположений действительно и что реально, что есть субстанция, которая остается одинаковой при всех изменениях? Или, может быть, все бытие —это и не бытие вовсе?

³ Там же. С. 21.

138

Декарт, исходя именно из идеи о возможном боге-обманщике, приходит к достоверности своего первого принципа:

А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.⁴

Я сам, как сомневающийся, сохраняю себя в этом процессе сомнения. В каждом действительном акте моего мышления я являюсь субстанцией, которая сохраняется как единственно надежная позиция, как неподвижная точка опоры Архимеда, необходимая для того, «чтобы сдвинуть с места всю Землю»,⁵ т. е. понятая в своей осуществленное™ и своем так-бытии.

Итак, что же подразумевает утверждение: Я есть самое достоверное из всего, что составляет fundamentuminconcussum? Что за Я подразумевается здесь? Это Я Декарта как автора «Размышлений», Я генерала Штумма, который жаждет найти самые значительные мысли и, разочаровавшись в успехе этого предприятия, начинает теперь размышлять о себе? Или это Я служителя библиотеки, который направляет наши поиски и которому мы доверились в подборе литературы? Ответ дать нелегко. Давайте еще раз доверимся ходу рассуждений Декарта и проанализируем его переживания как свои собственные. Я, который пишу здесь эти строки или читаю и задаюсь вопросом, являюсь ли я для самого себя не только воображением, химерой, обманом и так далее, получаю в ходе этого сомнения, вплоть до сомнения в реальности мира и себя самого, следующее знание: пока я сомневаюсь во всем и даже в самой возможности задавать вопросы, я знаю — Я есмь.

Это принципиальное, свойственное каждому человеку рассуждение, необходимый результат которого — знание о самом себе как сомневающемся и мыслящем существе. Этот результат всегда равен себе и неотличим от себя: Я есмь. Это знание «Я есмь» является неразличен-ным в себе, так как оно по отношению к моему существованию говорит об отсутствии всякой определенности. «Я есмь» означает не Я, которое есть Штумм, генерал императорской и королевской армии, или

⁴ Там же. С. 21-22.

⁵Там же. С. 21.

139

Я, которое есть библиотекарь; нет, Я никогда не будет писателем или читателем этих строк, а только— «Я есмь». Я как писатель и читатель и как многое другое, что полагаю существующим как само собой разумеющееся, вероятно, только мое воображение. В процессе самообнаружения благодаря сомнению я достоверно познаю только то, что я есть, но не почему, кто, что и как я есть.

Из-за этой неуверенности в самом себе возможно достижение абсолютно достоверного, хотя и бессодержательного, несущественного пункта; и все же нам нельзя недооценивать эту точку зрения. Она открывает нам не только новые возможности понять самих себя в совокупности сущего, но и указывает нам путь перенесения этих возможностей в сферу практической жизни. Познать это «Я есмь» как достоверность означает открыть горизонты свободы, где самодостоверность и самопознание действующего и познающего субъекта становятся точкой опоры, с которой мы соотносим свою деятельность и знание: с Я, познанным как arche, в понимании нашей самости и космоса открываются новые перспективы, которые, раз возникнув, уже больше не исчезают, ибо при изменении своего положения я становлюсь другим, так же как и мир становится для меня другим. С фактом неопределенности Я как Я можно смириться, хотя признание его необычности и локальной неопределенности остается характерной чертой и нашего времени. Если же мы после открытия Декартом Я не утратим способность проводить различие между генералами и библиотечными служащими, между писателями и читателями, а также видеть, что один является господином, а другой — рабом, то это уже никому, кто осознал себя как Я в неопределенности всей определенности своего знания и деятельности, не удастся объяснить как само собой разумеющееся.

Мы раскрыли Я как субъект мышления, познания и деятельности, познали его как то, что необходимо как субстанция лежит в основании всего сущего ( subicere). От первого восприятия «Я» Августином и его предостережения: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»,⁶ через новую оценку

⁶Августин Аврелий. Об истинной религии. С. 441. Хотя Августину и был известен вопрос об arche, и он знает о «Я» из постоянного стремления к собственной свободе, но рассматривает Я иначе, чем Декарт, не как arche. Для Августина изначальная истина —это бог, с ним следует соразмерять все. Для современной же, осознанной благодаря реализации своих основоположений философии возможность философского мышления уже не может черпаться из чего-то, находящегося вне Я, но только из него. Наряду с восприятием «Я» у Августина имеется анализ сомнения, хотя в отличие от Декарта у него он предохраняет мышление от скепсиса. У Августина речь идет не о новом основоположении познания мира.

140

интимности человеческого существования в схоластике и номинализме Я возвысилось до самосознания, которое считает себя единственно достоверным среди всего сущего. Оно еще, быть может, не достигло конечной точки своего взлета. Если греки осознавали космос как возникший в процессе оформления материи, т.е. как возникший из праформы, то христианство говорило о мире, который создан богом из ничто. Декарт же ставит вопрос о том, может ли человек думать, что мир произошел из чего-то другого, а не из самого человека — не из Я. Не существует ли вероятность того, что Я, располагающее в своем сомнении силой, способной перевернуть весь устоявшийся мир, в состоянии своими силами породить его заново? Правда, отвечал на этот вопрос отрицательно.

Вопрос, который Декарт ставил с точки зрения исключительного места человека в сфере сущего, на самом деле не лишен своих оснований. Следует ли допускать archeвсего сущего, всего, что создавалось из самого себя? Поэтому было бы справедливым приписать эту способность Я, которое остается неизменным в доказательстве самого себя при любом сомнении. Существование бога в этом случае не ставилось бы под вопрос, хотя его можно, избегая противоречий в мышлении, рассматривать как объект, подвергающийся сомнению. Декарт понимал это совершенно ясно и все-таки, чтобы принять бога за реальное основание всего знания, сделал уступку казалось бы уже преодоленной средневековой метафизике. Правда, он не призывал на помощь христианскую веру и ее авторитет, а скорее в сложных свидетельствах опыта искал доказательства существования бога как основания Я.

Если мы захотим ответить на вопрос, почему Декарт вообще только условно отказывался приобщать бога и опять-таки как бы отрекался от достигнутой позиции —от Я как средоточия и причины всего мышления, нам следует указать на его отношение к религии и на его убеждение в истинности христианского учения. Есть и философское основание, которое побудило Декарта сделать этот шаг. Мы знаем, что для Декарта суждения разума были единственно достоверными для человека. Разум, провозглашая себя в качестве несомненного основания сущего, — тот самый разум, который в процессе самоосмысления утверждает себя как Я, — становится субъектом, противостоящим в качестве суверена совокупности земного сущего. Но, с другой сторо-

Он следует античности и также помещает обращенного к самому себе человека в совокупность сущего, которую с точки зрения теологии постигает как результат творчества бога. Ср.: Krüger G. Freiheit und Weltverantwortung. Aufsätze zur philosophischen Geschichte. Freiburg; München, 1988. S. 20ff.

141

ны, для человека ограничение сущим, телесным существованием, хотя пока еще и не засвидетельствованным разумом, настолько очевидно, что философ Декарт не мог не заметить, не признать телесность, если не как предпосылку самосознания, то все же как присущую ему. Хотя стоящее выше всякого сомнения Я знает, что в своем самосознании оно абсолютно, свободно от всего телесного, но в то же время оно знает о присущем себе недостатке — быть содержательно неопределенным и пустым. Хотя Я знает, что оно существует, тем не менее оно не знает ни того, как долго останется Я, будет ли оно в следующий момент, завтра, в будущем, ни того, что оно есть. На эти вопросы оно не могло дать ответ, исходя из самого себя.

Первый вопрос «Как долго?» до сих пор остается без ответа в границах разработанного Декартом фундамента; не является ли он следствием присущей для всего человеческого существования — это относится и к абсолютной самодостоверности — конечности и уничтожи-мости? Если мы вспомним о тщетно предпринимавшейся еще Парме-нидом попытке исключить из бытия ничто, то увидим, что подобные усилия безуспешны и со стороны уверенного в самом себе самосознания. Ведь Декарт пришел к абсолютной достоверности положения «Я есть» через сомнение; оно же опирается на возможность заблуждения, которое, в свою очередь, как не-знание есть выражение ничто. Конечно, пока я знаю, что я существую, никому, даже богу, не под силу обмануть меня в том, что я есть. Но как долго это будет продолжаться? Нельзя ли уже сейчас предположить тот момент, когда я о себе уже не смогу сказать: «Я есть», и никогда не узнаю, что меня нет? Путем сомнения возможно достичь абсолютного знания о себе, и поэтому даже в своей абсолютной достоверности оно осуществляется через ничто как достоверность смерти.

Неспособность дать ответ на вопрос «Кто я?» показывает Я с другой стороны. Если в своей самодостоверности оно абсолютно, то в своем самообосновании остается ограниченным и конечным. Я как основание познания не является одновременно и основанием бытия. Декарт видел ответ на вопрос «Кто я?» в восстановлении того отношения к миру, которое изначально не могло устоять перед сомнением. Тем не менее из Декартова внеземного Я нет прямого пути назад в мир сущего. Поэтому он и прибегал к дифференциации между разными по объему представлениями, которые сопутствуют сознанию: к Я, миру и богу. Более того, он показывает превосходство представления о Я относительно представления о мире, а также слабость представления о Я относительно представления о бесконечном боге. Если проанализиро-

142

вать различные представления, которые представлены в Я, представление о мире, существующем независимо от Я, представление о самом себе как Я и представление о независимом, существующем самом по себе боге, то обнаружится, что только в представлении о боге причина бытия и причина познания представлены как тождественные. В случае с представлением о мире, отличном от Я, ни причина бытия, ни причина познания не могут признаваться присущими миру. Представление о самом Я показывает, что его самодостоверность имеет своей предпосылкой существование бога, ибо сомнение как выражение конечности может проявиться только там, где конечность осознается как конечность. Она, доказывает Декарт, возможна только в снятии бесконечности, т. е. только при наличии предпосылки совершенства и действительности бога. Наше представление о боге, которое позволяет мыслить в нем сущность и существование иначе, чем в человеке, — а именно в единстве, наставляет нас Декарт, в конечном счете возможно только при условии его существования. Безграничная творческая мощь бога, доказанная в своем существовании «онтологическим» и «космологическим» доказательством бога, должна быть гарантом отношения Я-мир, а вместе с тем и основанием достоверности подпадающего поначалу под сомнение представления о мире, включая более точное определение Я, в том числе и его телесное существование. Поскольку Декарт при этом не мог восстановить сущее в его изначальном праве быть вечно существующим космосом, тем не менее он смог признать мир в его существовании, потому что меня, мыслящее Я — таков ход его рассуждений — гарантирует как основание моего собственного бытия своим существованием достоверно сущий бог.

Оставим пока вопрос о выводимости доказательства бога на последующее⁷ и сосредоточимся на заключительных размышлениях Декарта об онтологических выводах своих принципов. Для них определяющим является, во-первых, убеждение: все, что существует, а вместе с тем и человек, создано благим и милостивым по отношению к человеку богом. Во-вторых, что его созидание в целом разумно структурировано в себе, ибо вечно благи однажды принятые решения бога. Если мы спросим, в чем состоит эта разумность, то получим ответ: в систематической упорядоченности мира, упорядоченности, которая, в свою очередь, вновь разрушается более высшим порядком и сама по себе ясно и четко доказана вплоть до высшего принципа порядка. Высшим принципом познания или его непосредственной достоверностью

 

⁷ О проблеме доказательства бога см. главу XXVI.

143

является знание о sumcogitans. Благодаря указанию на существование и благость бога достоверность получает онтологическое значение. Во-первых, в самопознании Я совпадают бытие и мышление: когда я мыслю, я существую. Во-вторых, бог признан гарантом правильного познания даже там, где оно не относится к Я в его собственном существовании. Высший принцип упорядоченности должен быть познан в своей структуре с абсолютной достоверностью. Не заключена ли эта достоверность и еще в чем-то, кроме уверенного в самом себе Я? «Заявление о божественной гарантии» действительно там, где его познание бога так же несомненно и ясно для Я, как и его собственная достоверность. Соответствующую абсолютной достоверности очевидность Декарт полагает найти в математике. Поэтому доказательство разумности природы, отличной от Я, res extenso,, состоит в указании на ее математизацию, т. е. на то, что природу следует определять математически, чтобы получить возможность подтвердить ее разумность и упорядоченность в себе. Мы видим, что для философии в данном случае мысль о сущем представляется попыткой не отображения сущего согласно его структуре, а определения его с помощью критериев, полученных ясными и отчетливыми представлениями, которыми Я обладает, как оно само полагает, о себе самом. Чистый разум, а не какой-то опыт, должен решить, что есть сущее. Поэтому мышление Декарта в истории философии часто называется рационализмом. Основная мысль Парменида, что мышление и бытие —одно и то же, имеет значение теперь уже в очень ограниченном виде, да и то постольку, поскольку лежащий в основе природы разум есть математический разум. Об этом свидетельствует то — и это относится не только к Декарту, но и ко всей определенной картезианским разделением субъекта (Я) и объекта (природы) науки Нового времени, — что обладает только модусом действительности, что математически познаваемо, говоря словами Декарта, «clare et distincte».

⁸ См. об этом прежде всего пятое Размышление Декарта.

144