Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

АБСОЛЮТНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Г.В.Ф.Гегель¹ начинает с того, на чем, по его мнению, остановилась кантовская философия. Дифференциация мышления и бытия, с которой мы сталкиваемся в априорной конституции объективного мира благодаря трансцендентальному Я, не преодолена в понятии синтеза а priori, доказывает Гегель. В поиске основания единства бытия и мышления, он хотя и уважительно относится к Канту, тем не менее упрекает Канта за то, что тот вновь забыл об этом основании и сосредоточился на чистой «рассудочной философии», когда, например, в разделе «Трансцендентальная диалектика» «Критики чистого разума» в конечном счете допускает как таковую двойственность мышления и бытия. Хотя Кант и поставил вопрос о том, присуще ли бытие Я, миру и богу, тем не менее в теоретической сфере оставил его без ответа.

В своей интерпретации Гегель видит, что в «первоначальном синтетическом единстве апперцепции», в «Я мыслю» Канта заложен не только (формальный) принцип единства, но и двойственность, которую следует преодолеть.² Поэтому синтетическое единство «Я мыслю» как возможное основание всех объективации для Гегеля не может быть пустым и формальным единством, а как движение к единству уже

¹Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте. Изучал фи
лософию и теологию в Тюбингене в 1788-1793 гг. В 1793-1796 гг. был домашним
учителем в Берне, в 1797-1800 гг.— во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. стал при
ват-доцентом в Йене, в 1808 г. — директором гимназии в Нюрнберге. В 1816 г. по
лучил приглашение в Гейдельберг, с 1818 г. был профессором в Берлине, где умер
в 1831 г. Важнейшие произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логи
ки» (1813-1816), «Философия права» (1821), «Энциклопедия философских наук»
(1817-1830).

² Первоначальное единство как таковое уже является синтетическим единством,
ибо единство состоит только в единении и предполагает такую же первоначальную
дифференциацию. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 193: «Итак, синтети
ческое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть
основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему мо
ему определенному мышлению».

211

принадлежит «многообразию, телам, материи или все равно чему». Гегель не устанавливает при этом, как, например, Декарт, две отличающихся друг от друга и противоположных друг другу субстанции — res cogitans и res extensa, которые потом должны быть объединены, напротив, он исходит из того, что первоначальное единство бытия и мышления предполагает такую же первоначальную их дифференциацию и наоборот, первоначальная дифференциация мыслима только при условии первоначального единства.

В гегелевской философии чистое Я (первоначальная апперцепция) не только производит синтез данного многообразия, но с самого начала осуществляет его. Синтез происходит не при взгляде на заданное единство, нет, в своем осуществлении он выступает одновременно единством и дифференциацией. Значение, которое Гегель придает первоначальной апперцепции, трансцендентальному Я, он видит в том, что существует как «принцип чувственности»,⁴ так и «принцип рассудочности». «Я мыслю», которое, по Канту, «должно иметь возможность сопровождать все мои представления»,⁵ получает здесь новое значение. Если Я в процессе синтеза только дает возможность проявиться сущему как сущему, то — так у Гегеля — и само «Я мыслю» появляется также только в процессе синтеза, «который, с одной стороны, вообще становится субъектом, но с другой — объектом, а первоначально является ими обоими».⁶ Это значит, синтез есть абсолютный синтез и вместе с тем основание, по которому «только и разделяются Я как мыслящий субъект и многообразие как тела и мир».⁷ Существенно в этом рассуждении Гегеля то, что синтез понимается не только как принцип познания, но также и как принцип бытия. При этом субъективность как arche мыслится в двойном смысле. Она является не только априорным условием возможности познания предметов, но одновременно условием самих предметов.

Если поставить вопрос, синтез чьей способности осуществляется, то ответ гласит: речь здесь идет не о способности человеческой субъективности. Простая ссылка на кантовскую трансцендентальную субъективность не может полностью легитимировать этот ответ, — по крайней мере, не потому, что эта субъективность получена в результате опытного заключения из структуры эмпирической субъективности. Но

³Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. Frankfurt am Main, 1970. S.307.

⁴Ibid. S.305.

⁵ Кант И. Критика чистого разума. С. 191-192.

⁶ Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. S. 308.

⁷Ibid. S.307.

212

кто же, по Гегелю, осуществляет синтез? Ответ дан уже в определении синтеза: это сам синтез, ибо он в качестве абсолютного синтеза есть субъективность, которая сама в себе есть объективность. Субъективность здесь, и это особенно настойчиво подчеркивает Гегель, следует понимать не в качестве сопровождающего все мои представления «Я мыслю», как в некоторых местах у Канта, а как «Я», которое только в процессе объединения, а потому в бытии, едином с объектом, т. е. с многообразием, получает возможность своего бытия. Объект для Я выступает отрицанием, благодаря чему Я получает свою позитивность. В процессе объединения Я тождественно с объектом и одновременно отлично от него как места этого процесса. Различие, как и единство, есть результат мышления. Субъективность как archeпредставляет собой принцип единства и различия, Гегель называет ее разумом.

В плане уже сказанного понятие разума подразумевает не интеллектуальную способность, которая ограничивается человеком, но напротив, разум понимается здесь с точки зрения мотивов античной мысли, в космическом смысле, как конституирующий мир и управляющий миром nous. А разум человека —это всего лишь «отблеск» этого разума, который, вследствие того, что он есть во всем сущем, есть и в человеке как в сущем, а тем самым и природа, раскрывается человеку согласно основному закону, гласящему, что подобное может познаваться только подобным.

Как же теперь, в свете интерпретации Гегеля, ответить на вопрос Канта о возможности синтетических (и аналитических) суждений? Ответ Гегеля следующий: возможность его «формулирования (как тождества субъекта и предиката) есть только разум, который не что иное, как это тождество такого рода неравенства».⁸ Поэтому предложение «Стена белая» — не что иное, как отражение разумом «тождества субъективного и объективного в сознании в виде суждения».⁹ Любое суждение — а не только приведенное здесь в качестве примера синтетическое суждение aposteriori — возможно на основании вышеупомянутого процесса синтеза Я в его отношении к миру. Любое связывание упомянутой стены в понятии субъекта и названной белизны в понятии предиката лежит в основе отношения Я-мир. Кант об этом тоже говорил, но Гегель, выходя за его рамки, пытается постичь отношение «Я-мир» как процесс единства и различия. Утверждение о

⁸ Ibid. S.304.

⁹ Ibid. S.306.

213

том, что разум как единство субъективности и объективности, будто бы есть arche, требует доказательства того, что разум на самом деле действителен во множестве сущего как их принцип и сущность. Этот фундаментальный онтологический процесс Гегель попытался разработать вначале в «Феноменологии духа», а затем в «Науке логики». При этом он не ограничился тем, чтобы тотальность естественно сущего представить как разумную, а выйдя за рамки мышления греков, воспринял мотивы мышления Нового времени, увидев, что «пора, наконец, понять и то богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история»:

Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа.¹⁰

Здесь иное, чем у греков, понимание тотальности действительности, к которой настойчиво причисляется не только природный космос, но и историческая действительность. Если Платон рачительно относится ко времени, используя его для того, чтобы «смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти», и настоятельно советует философам, созерцающим «нечто стройное и вечно тождественное», направить свое внимание на то, что является «не творящим несправедливости и от нее не страдающим, полным порядка и смысла»,¹¹ то для Гегеля история как ступень развития и способ выражения разума превращается в место, где разум созерцает и познает себя. Поэтому в «Феноменологии духа» история характеризуется как «знающее, опосредствующее себя становление —дух, отрешенный во времени».¹² Этот познающий себя как разумный разум Гегель называет духом. Если разум только уверен в себе, «что он — вся реальность»,¹³ то для духа эта достоверность стала истиной.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 86.

¹¹ Платон. Государство. 500b и далее.

¹²Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 433.

¹³Там же. С. 233.

214

Если разум как дух «сознает себя самого как свой мир, а мир — как себя самого»,¹⁴ то в этом знании он еще не достиг высшей ступени своего сознания. Это происходит, по Гегелю, в искусстве, религии и философии, когда дух как «абсолютный дух» становится очевидным и познает себя как таковой. Абсолютный дух есть «охватывающее мировую суть как свое содержание единство и целостность».¹⁵ Развитие, которое испытал и испытывает дух, ведет на высшей ступени к тому, что «дух обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира». В результате становится понятно, почему для Гегеля принцип онтологии не может быть субъектом, который противостоит миру. Arche есть абсолют, который ничем другим не опосредуется. Оно само есть начало и конец, ибо абсолют «сам есть то, из чего он происходит»:

... он происходит только из себя и, таким образом, является тем, чем ранее было его иное и начальное. Он отрицает свой результат, он противодействует самому себе, предполагая себя, и снимает эту предпосылку как предпосылку, поскольку она установлена сама по себе благодаря результату, и устанавливает как законное бытие.¹⁷

Понятием «духа» Гегелю удалось позитивно постичь содержание arche, поскольку природу и историю он понял как формы отчуждения духа, в которых дух осознает себя конкретно в собственном содержании своей самости. Его попытка увидеть историю единой по смыслу, воспрепятствовать соскальзыванию природы в чистое само-по-себе мышление и познать в боге больше, чем это позволяли кантовская регулятивная идея или его постулат практического разума, сразу же столкнулась с критикой. Так, например, в критических замечаниях Шеллинга говорилось о боге, загнанном в гроб процессом отчуждения, причем Шеллинг полагал, будто христианский бог-творец здесь опять низводится к принципу движения, который неизбежно распадается на природу и историю.

Насилие над природой и неприятие естествознания из-за навязанной природе диалектики стало объектом более глубокой критики. Нужно поставить очередной вопрос, допускает ли гегелевское диалектическое понятие духа постижение индивидуальности как индивиду-

¹⁴Тамже.

¹⁵ Schulz W. Metaphysik des Schwebens. Pfullingen, 1985. S. 143.

¹⁶Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 291. (Автор цитирует издание этой работы Гегеля под ред. Г. Лассона, текст которого часто не соответствует русскому переводу с издания под редакцией Г. Глокнера. — Прим. пер.)

¹⁷Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Hamburg, 1983. S. 174.

215

альности, или не превращается ли она —хотя и непреднамеренно — в простой момент вечного непрекращающегося движения.

Оправданы ли эти упреки и вопросы, не имеет решающего значения. Объяснение этого —наряду с попыткой по-новому сформулировать постановку онтологических вопросов — современная философия признала одной из своих задач.

КРИТИКА ЕСТЬ ПОЗНАНИЕ

Гегель критически и сдержанно относится не только к кантовской онтологии, но и к его теории познания, что и не удивительно, принимая во внимание их различное понимание онтологии. Будто набрасываясь «на истину с копьями и дрекольями», Гегель упрекает Канта в том, что тот предлагает «прежде, чем приступить к познанию, исследовать способность к познанию».¹⁸ Как будто не само собой разумеется, что в теории познания с самого начала нужно исследовать возможности познания на предмет их пригодности? Почему нельзя проверить, способно ли познание достичь того, «что требуется, — охватить предмет»?¹⁹ И как должна проводиться такая проверка?

Как мы уже знаем, Я для Канта было высшим условием познания, соответственно, и просто опыта; следовательно, нужно более точно проанализировать требование, которое только и уместно здесь. Но исследовать познавательную способность — значит познать ее:

.. .здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, — не может прийти к себе, потому что оно у себя.

За этой полемически странной формулировкой Гегеля скрывается его собственная концепция познания: познание следует доказывать только как целое, а не прибегая к исследованию иногда используемой

¹⁸Гегель Г. В. Ф. История философии: В 3 т. Т. 3. СПб., 1993. С. 477.

¹⁹Там же. С. 477.

²⁰Там/же.

216

способности познания, т. е. к исследованию отделенного от него содержания. Таким образом, тот, кто стремится исследовать способность познания, не должен забывать, напоминает Гегель, что само это исследование является познающим. Следовательно, исследование опирается на предпосылки, которые, в свою очередь, еще не доказаны и в ходе такого исследования совершенно недоказуемы. Как обойти эти трудности? Если даже нельзя проблематизировать одновременно все предпосылки, то возможно ли сразу же решить все возникающие по поводу них вопросы и тем самым достичь желаемого результата? Этот способ действия, доставшийся в наследство критическому рационализму²¹с его «trialanderror», по Гегелю, тоже неудовлетворителен. Ибо даже в случае последующих вопросов и проблематизации выбор первых основоположений остается все-таки произвольным и опирается опять-таки на предпосылки, которые не влияют на последующие шаги исследования. Философская теория познания, которая под знаком вопроса об archeпритязает на самообоснование и нахождение последнего основания, согласно Гегелю, не может принять в качестве своего исходного пункта критику познания, не знающую о том, что она опирается на нерефлектированные, т. е. собственные, предпосылки. Начать с чистой критики — значит впасть в противоречие, так как она всегда опирается на предшествующее знание, знание, которое как таковое не доказано. Определение отношения познающего знания к собственным предпосылкам составляет особенность его теории познания. Присущая мышлению противоречивость становится собственно движущей силой гегелевской философии. И хотя Гегель признает, что противоречивость — причина заблуждения любой критики познания, тем не менее он не видит никаких причин для отказа от теории познания из опасения перед заблуждением:

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность.²²

²¹Критический рационализм —это опирающаяся на взгляды Карла Поппера тео
рия науки, которая исходит из того, что научные факты нельзя верифицировать,
напротив, можно только фальсифицировать утвердительные высказывания.

²²Гегель Г В. Ф. Феноменология духа. С. 42.

217

Если Гегель, как показывает эта цитата, несмотря ни на что, считает возможной философскую теорию познания, то не потому, что отрицает противоречие как таковое. Он, скорее, начинает с него и ссылается на него не как на то, что только и конституирует любую теорию, а что определяет любое познание. При этом для него совершенно безразлично, приписывается ли познающему субъекту активность или восприимчивость. Кантовская модель познания, в которой познание действует, с одной стороны, как инструмент, а с другой — как среда, причем как та самая среда, которая дополняла познание, когда то формировало вещь и которую вновь следует исключить, в результате должна потерпеть крушение:

Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь... предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной... Если же рассмотрение познания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет: ибо познание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновениес истиной.. ²³.

Собственно новое в гегелевской концепции познания заключено в понятии духа. В нем познающее сознание вырывается из имманентно присущего ему противоречия, так что теория познания расширяется до теории абсолютного знания и в конечном счете до философии духа.

Там, где сознание вопрошает о соответствии между самим собой и своим предметом, об истине своего содержания, оно испытывает свой предмет, а вместе с тем одновременно и само себя — испытание предмета есть, следовательно, самоиспытание. Описание этой двойной формы испытания дано в «Феноменологии духа». В ней описан путь, который проходит сознание, начиная от ступени непосредственного познания, ощущения, «чувственной достоверности», вплоть до ступени философского самопознания. В этом процессе для Гегеля названная противоречивость необходима для самопознания субъекта. Правда, нужно обратить внимание на то, что самопознание здесь получает иной, новый смысл, подобно тому, как и понятие субъекта в онтологии. Ибо Я, самость, которая познается, которая у Канта должна проверяться на свою способность к познанию до всякого познания, не противопоставлено предмету, объекту познания. Субъект и объект отныне не разделены непреодолимыми границами, и оба уже не проявляют тех

²³Там же.

218

непознаваемых свойств, которые могут быть описаны в пограничных понятиях (Я-само-по-себе, вещь-сама-по-себе). Я, скорее, следует познавать как такое Я, которое устанавливает для самого себя противоречие, ограничивающее его в отношении к объекту. Тем не менее когда оно познает, что устанавливает и должно устанавливать себе противоречие, поскольку иначе не может познавать, то в процессе самопознания еще шире раздвигает свои границы. В процессе самопознания познающим Я еще глубже осознается собственная тождественность с предметом, а вместе с тем и причина границы, отделявшей с самого начала Я от предмета: оно само одновременно есть единство и различие себя самого и объекта. В этой высшей форме самопознания становится понятным желание рефлектирующего сознания во всем содержании, которое было его границами, мыслить только само себя. Оно даже из рефлектирующего сознания, которое осмысливает единство субъекта и объекта в их дифференциации, превращается в спекулятивное сознание, которое субъект и объект в их дифференциации осмысливает как единство. Во взгляде на одновременное тождество и различие субъекта и объекта познания сливаются начало и конец пути. Познание есть «возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает итолько в конце его достигает»²⁴.

Теперь понятно, почему Гегель отвергал любую теорию, которая довольствуется тем, чтобы осмыслить познание в качестве инструмента для обработки предмета, или как медиум, где тот самый предмет являет себя. Ведь теория познания уже сама является познанием и потому есть часть науки познания; поэтому познание ни в коем случае не следует рассматривать как часть человеческого рассудка — как инструмент или медиум, которому предмет дан извне. В гегелевском понимании для деятельности познания совершенно не нужен внешний толчок: оно всегда связано с предметом. Познающий рассудок тождествен своему предмету, не зная, правда, вначале об этом тождестве. Поэтому он проверяет познание, которое проверяет само себя одновременно со своим предметом, правда, вначале не вполне осознавая, что оно делает. Теория познания у Гегеля есть теория предмета, т. е. онтология, но только там, где познание становится самопознанием, а для познающего Я его тождество с предметом — достоверностью и, по большому счету, истиной.²⁵

В самопознании различие между познающим Я и отличным от него

²⁴Там же. С. 430.

²⁵ Правда, распространяется это у Гегеля не на сферу рассудка, а на сферу разума и духа.

219

предметом принимается за видимость. Кант, напомню, говорил о том, что объекты опыта есть явления, и обосновывал это тем, что объекты даны нам только благодаря нашему рассудку. Так как наш рассудок, в свою очередь, вынужден прибегать к чувственному созерцанию, а именно к формам пространства и времени, то он наблюдает вещи не как они сами по себе и в себе суть, а как они ему являются. Гегель принимает эту мысль и развивает ее постольку, поскольку он воспринимает «наш рассудок» только как являющееся, по крайней мере потому, что тот отделен от явлений и не осознается как их основание. Это была попытка преодолеть представление, согласно которому сам рассудок проявляется как данное и может быть признан за познание, обусловленное фактами, а именно как закон природы. Кант, якобы, показывал рассудок — в этом состоит упрек Гегеля —- на примере простых фактов прзнания и опыта, так же как физик на примере факта падающего камня демонстрирует закон тяготения.²⁶ То, что рассудок противоположен объекту и постигается отдельно от него, а не как его основание, Гегель попытался осмыслить в «Феноменологии духа».²⁷

Мышление, которое уже не только отличается от предмета, но и знает себя как онтологическое, а также как теоретико-познавательное основание познания, выступает уже не просто как являющийся и фактически данный рассудок, но напротив, в феноменологическом процессе познания-самого-себя оно становится абсолютным рассудком, т. е. разумом и духом.²⁸ Для субъекта познания это означает, что он, в свою очередь, в известной степени порождается в процессе объединения с предметом, а не дан заранее и не считается критерием истинности познания.

Насколько гегелевская теория познания стала более глубокой, могла бы пояснить еще и ссылка на Декарта. Ведь Гегель выходит за его рамки постольку, поскольку уже не принимает его «методическое сомнение» за само собой разумеющееся. Сомнение для Гегеля является результатом предшествующего развития, которое только и делает его

²⁶ Но рассудок уже и для Канта не просто фактически данное, в отличие от осознанного им предмета, а в то же время трансцендентален. Трансцендентален он постольку, поскольку постигает себя как первоначальное синтетическое единство всякого познания, то есть как основание познания.

²⁷0 различных изложениях связи «Феноменологии духа» с другими работами Гегеля см.: Nikolaus W. Begriff und Metode. Bonn, 1985; Fulda H. F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt/M., 1965.

²⁸Кантовское определение рассудка как трансцендентального здесь преодолевается Гегелем спекулятивно, поскольку он позволяет рассудку придти к себе в процессе опыта и истории.

220

возможным. Вместе с тем нет той архимедовой опоры, на которую должна была бы опереться самодостоверность Я, есть только самопознание Я в истории его образования. Относительно предшествующего изложения эта ссылка может вызвать впечатление, будто Гегель поставил под сомнение абсолютное познание, оправдывая познание историческое. Но у него речь идет уже не только о формальной реконструкции условий познания, о дедукции категорий познания, нравственного закона и так далее, но в то же время и о содержательных ступенях образования, которые проходит сознание, прежде чем достигнет позиции абсолютного познания. В то время как Кант еще различает априорные и апостериорные элементы познания, Гегель воспринимает априорное и апостериорное, форму и содержание всего лишь как две разные стороны одних и тех же вещей. Путь, по которому продвигалось познание вплоть до абсолютного сознания, есть живая история его становления в борьбе с самим собой и со всеми возможными формами своей конкретизации. История, в которой происходило познание, образует предпосылку, необходимую для достижения цели. Она так же как и самосознание в качестве высшей формы сознания принадлежит познанию.

Если следовать Гегелю, то его философия якобы решает проблемы познания. И все-таки критические вопросы здесь остаются. Гегель исходит в «Феноменологии» из того, что сознание в своем философском развитии достигает конечного пункта в абсолютном сознании, вот почему здесь утверждается, что сознание —это постоянное движение (духа):

Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности... и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.²⁹

В процессе движения познание приходит к своей цели — абсолютному познанию, причем необходимо заметить, что эта цель есть то, что включает в себя все предшествующее познание. Единство субъекта и объекта, которое познается только с позиции абсолюта, с этого момента определяет для Гегеля сознание: в абсолютном сознании единство достигается в известной степени спекулятивным образом.

Критики Гегеля это оспаривают и ставят под сомнение всю его

²⁹ Гегель Г В. Ф. Феноменология духа. С. 50.

221

теорию познания; марксизм, например, в своей критике ссылается на то, что единство может быть достигнуто не спекулятивно, а только рефлексивно, ретроспективно. Позитивизм в своей критике указывает на то, что концепция абсолютной теории познания не оставляет места познанию конкретных наук, поскольку они должны восприниматься как ограничение абсолютного познания.

ДИАЛЕКТИКА

Гегелевская философия — это диалектика. О ней уже говорилось в связи со специфическим способом гегелевской аргументации в предыдущих изложениях его онтологии и теории познания. При этом получается так, что диалектика, как она представлена нам в гегелевской философии, отличается от того представления о диалектике, которое известно нам от Платона. И даже концепцию диалектики Канта, которая под названием «трансцендентальная диалектика» занимает почти половину «Критики чистого разума», мы находим у Гегеля воспринятой лишь частично.

У Платона мы познакомились с диалектикой как путем мышления. В теоретико-познавательном аспекте можно сказать, что для него диалектика есть путь познания сущего в его истине. Она представляет собой единственную возможность познания идеи блага, которая опять-таки как archeвозвышается над всем сущим. Диалектический путь, methodos, которым, по Платону, может идти душа, позволяет ей найти выход там, где до этого она видела лишь безвыходную ситуацию, aporia. Исходя в признании собственного незнания из сократовского опыта, из «Я знаю, что ничего не знаю», душа получает цель, постигая исходный пункт своего стремления как ее конечную точку. Наиболее наглядно этот диалектический путь изображен в притче о пещере.³⁰

У Канта диалектика получает иное значение. Он объясняет, что разум приходит к мнимому знанию, если он отрывается от опыта. Порождение такого мнимого знания обусловлено конечным характером человеческого разума. Но там, где разум осознает свои границы, критикует сам себя, он может освободиться от иллюзии подобных обманчивых выводов («паралогизмов»), от противоречий («антиномий»), от мнимых доказательств («доказательств бытия бога»).

³⁰ См. об этом: главу IV, 2. По истории диалектической философии Нового времени см.: Rod W. Dialektische Philosophie der Neuzeit. München, 1986.

222

Правда, для Канта разум сам является причиной своей собственной противоречивости, своей диалектики: там, где мышление не осознает себя ограниченным в своем знании, где мы, таким образом, стремимся овладеть знанием, о котором знаем, что оно находится по ту сторону наших возможностей, мы попадаем в сети противоречий, которые, будучи диалектическими, не могут быть решены разумом теоретически. Поэтому Кант требовал, чтобы наше мышление осознавало свои границы и решалось только на то знание, которое способно познать. В соответствии с «Критикой чистого разума» рассудок хотя вообще-то и может использовать свои категории, чтобы получить истинное знание, но только в рамках пространства и времени, только в сфере опыта. Ибо рассудок без созерцания пуст настолько же, насколько созерцание слепо без понятия.³¹ Благодаря своей ограниченности чувственностью (пространством и временем) рассудок с точки зрения объекта можно признать основой явления, вещью-в-себе, а с точки зрения субъекта — Я-в-себе. Следовательно, высшим условием и единством того и другого можно признать только условие возможности опыта, т. е. только регулятивную идею. Этот регулятор — мир, Я, бог — называется Кантом гипотетической идеей только с целью полноты познания; существует ли она и для действительности, остается, по крайней мере для теоретического разума, нерешенным вопросом. Если все же попытаться ответить на этот вопрос, то недолго запутаться в диалектике собственного мышления, так как, по Канту, эти идеи, будучи продуктами нашего мышления, несоразмерны своему «предмету» («Я», «миру» и «богу») и в этом смысле они — исключительно наши идеи. Если Платон еще признавал в идеях истинно сущее, которое показывает себя в явлении благодаря участию в не-сущем, и в то же время считал задачей души познание идеи как истины в явлении, то Кант уже утверждает, что понял Платона лучше, чем тот сам себя. Он соглашается с Платоном в том, что нет истинного познания явлений как таковых, есть лишь мнение о них, но зато оспаривает способность души созерцать идеи как субстанции, как они есть сами по себе, как сущности, лежащие в основе явлений.

Если истинно то, что рассудок без чувственности пуст и беспомощен, и диалектическая видимость возникает благодаря тому, что наше мышление «возносится» над опытом, пытаясь мыслить безусловное, само-по-себе, а предмет поиска делает обусловленным, то локализованная здесь Кантом диалектика скрывает в себе более глубокую

³¹ Кант И. Критика чистого разума. С. 155.

223

диалектику, правда, не осмысленную им самим. Когда Кант стремится избежать диалектики и возложить ответственность на само наше мышление за попытки в процессе познания перешагнуть свои границы, он противопоставляет само-по-себе сущее, безусловную вещь явлению, т.е. обусловленному. Это означает, что мышление, делающее различие между вещью в себе и явлением, обусловленным и безусловным, т.е. разум, который в критике самого себя выявляет собственные границы, продвигается вперед именно в той области, о которой он сам утверждал, что она закрыта для мышления. Ведь точка зрения на конечность нашего разума предполагает, что он имплицитно обладает знанием о бесконечном, не подотчетном чувственности разуме. Ибо как мог бы конечный разум вообще поставить в качестве неразрешимого вопроса проблему собственной диалектики и перехода собственных границ? Пока разум мыслит именно внутри ограниченной, соразмерной своей способности области, он не может осознавать себя в границах, и не может эту проблему даже поставить. Когда он утверждает, что идея не соответствует бытию, идея мира — бытию мира, идея бога — бытию бога, то не впадает ли он в результате этого в противоречие? Не вводится ли «утверждением этого несоответствия в круг конечного мышления» отличное от идеи бытие, которому не должна соответствовать идея? Здесь мысль сравнивается с мыслью, и вывод, соответствует или нет идея бытию, делается на основе мышления, которое устанавливает несоответствия, опираясь на требование, которое мышление предъявляет к самому себе: «Конечное мышление критикует себя как конечное мышление и оказывается благодаря именно этой критике бесконечным».³² С этого момента начинается философия немецкого идеализма, пытающаяся пойти дальше Канта; таким образом, понятие диалектики у Гегеля претерпевает содержательное изменение. Конечный разум, который в результате самокритики оказывается бесконечным и потому Гегель — как мы уже видели — торжественно называет его духом, по сути является диалектическим благодаря собственному противоречию. Так он, обозначая как критический разум собственные границы, становится ключом к познанию самого себя как бесконечного разума, т.е. как самого себя обосновывающего разума. Диалектика вследствие этого становится не просто методом, которому по силам очень многое, а так же как у Платона, путем мышления к истине, т. е. к самому себе.³

³²Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1961. Bdl. S. 134.

³³ Как у Платона восхождение из пещеры, так у Гегеля диалектика является

224

Диалектика — это «... путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой».³⁴

Противоречие, в которое по Канту впадает мышление, вследствие чего оно становится диалектическим, у Гегеля признается позитивным, ибо истина, так рассуждает он, может быть высказана не одним-единственным предложением, а только цепью взаимосвязанных предложений. Эта взаимосвязь, этот синтез предложений в свою очередь уже не просто предложение, напротив, она — то общее, в чем выражает себя мышление: в посылках (тезисах), в противопосылках (антитезисах) и в выводах (синтезе).

Гегель соглашается с Кантом в том, что знание, полученное в процессе трансцендирования, невозможно высказать одним-единствен-ным предложением. Так, тезис Канта в учении об антиномиях: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» настолько же истинен, насколько и антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве».³⁵ Любое из этих положений о мире насколько истинно, настолько же и ложно, и потому содержит в себе только часть истины. Противоречивость этих двух положений показывает их ограниченность, их границы, так как истина мыслится в них только в виде исключения: истинен или тезис, или антитезис. Однако для Гегеля

путем познания и одновременно процессом образования. См. об этом: Heintel Р. Explizite und implizite Dialektik in Hegels System // Nagl-Docekal H. Überlieferung und Aufgabe. Bd 1. S. 87-106.

³⁴Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 44. Для сопоставления его диалектикис платоновской и кантовской смотри аргументы Гегеля в «Науке логики»: «Диалектика — это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась вметафизике Нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и Нового времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что, подобно тому как Фалес был творцом философии природы, Сократ — моральной философии,так Платон был творцом третьей науки, относящейся к философии, —диалектики,древние считали это величайшей его заслугой, которую, однако, часто оставляютсовершенно без внимания те, кто больше всего говорит о Платоне. Диалектикучасто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какойвид она приобрела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее — это былопоказано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматриватькак бесконечно важный шаг то, что диалектика вновь была признана необходимойдля разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделанотсюда [Кантом]» {Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т.З. М., 1972. С. 296).

³⁵Кант И. Критика чистого разума. С. 404-405.

225

истинность — это целостность, и получается она только из посылки и противопосылки этих положений. В этом смысле вытекающее отсюда третье положение не является отдельным положением, напротив, оно есть утверждение или отрицание обоих предшествующих положений и доказательство их взаимосвязи в первоначальном единстве.

Самое важное в гегелевской диалектике, отличающее ее от диалектики Платона и Канта, то, что она представляет собой не только диалектику мышления, но и диалектику бытия. По Гегелю мышление, будучи диалектическим, может непосредственно подступиться к истине сущего, ибо бытие само диалектично и не есть нечто, само по себе неизменное: «само по себе» поглощается диалектическим процессом. Сущее как вещь —это единичное и многое в одном, единичное как субстанция, многое —как модусы и свойства. Вещь —это всегда вещь среди многих других вещей и принадлежит к определенному их роду и виду, и с этой точки зрения есть всеобщее. А поскольку вещь есть явление, то диалектика бытия рефлектирует ее в ее отношении к сущему и явлению. Эта диалектика схватывает явление как демонстрацию и выражение чего-то, что одновременно показывает и прячет себя. Но явление не выглядит как маскировка вещи в себе, которая не может быть вещью «для нас», поскольку человеческое созерцание именно только чувственное. Явление себя и маскировка себя составляют для Гегеля сущность самой вещи, причем мышление, как диалектическое мышление, всегда толкует отношение сущего к человеку. Диалектическое осмысление сущего связано с диалектикой проявления сущего: бытие и мышление у Гегеля связаны неразрывно.

Гегель пытается связать античное и новоевропейское мышление, осмыслить их в единстве. В античной онтологии само-по-себе-бытие вещи —это ее субстанция, ее проявление — это демонстрация ее сущности как внешнего становления во множественности свойств и состояний. Рассмотренное с позиции Нового времени и в теоретико-познавательном плане, это само-по-себе-бытие сущего полностью исключено из познавательной связи, а явление познано как предметное бытие этого сущего. Гегель формулирует это так:

Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то

 

226

проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию.³⁶

Если мы еще раз сравним платоновское и гегелевское понятие философии как диалектики, то вспомним, что путь, который Платон понимал как путь философского знания, следует рассматривать как путь мышления к самому себе. Полученное на этом пути воззрение позволяет осознать, что цель всех стремлений к мудрости требует возврата к исходному пункту, возврата в пещеру, а также то, что исходный пункт и цель в конечном счете не приносят удовлетворения. Для Платона философия — это philo-sophia, eros, стремление к мудрости. Диалектика же для него —это путь души, поскольку сущность самой души заключена в движении, а это движение представляет вечное стремление души к идее блага. Стремление видит свое начало и свою цель в идее. Идея же, очевидная только для божественного знания, для человека остается недостижимой. В противоположность этому Гегель — разделяя мотивы аристотелевской и христианской мысли — полагал, что любовь к знанию может стать самим знанием и что пропасть между человеческим и бесконечным, или божественным, знанием при всей ее глубине не является непреодолимой, точнее говоря, она постоянно преодолевается. Ибо душа, наверное, можно было бы сказать, у Гегеля не нуждается в том, чтобы выходить за свои рамки, ведь «столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию ставится цель; она —там... где оно находит само себя... ».³⁷ Это значит, что устремленное знание как конечное знание является, правда, само не зная того, всегда бесконечным, самим себя обосновывающим знанием — мудростью. Осознание этого представляется частью задачи философии как диалектики, в процесс которой Гегель считает втянутым себя и нас:

Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки —к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием.³⁸

Там, где решается эта задача, философия как знание абсолютна, поскольку там предмет соответствует понятию, а понятие — предмету.³⁹

Диалектика, по Гегелю, представляет собой высшее достижение

³⁶ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 47

³⁷ Там же. С. 45.

³⁸ Там же. С. 3.

³⁹ Тамже. С. 44.

227

философской мысли. Философия после этого или считается абсолютной диалектикой, или для нее нужно искать другое, совершенно новое основание. Одна из таких попыток, как показывает концепция диалектики Шеллинга,⁴⁰ не обязательно вела к снятию диалектики вообще. Причастным к диалектике признавал себя и Маркс, хотя он и стремился ее «перевернуть». Позитивизм и феноменология с самого начала делали установку на антидиалектику, стремились по-новому радикально обосновать мышление. Иногда и сегодня послегегелевская философия понимается как «дополнительная»,⁴¹ которая принимает за предпосылку конкретно-научный анализ, как, например, социальная философия Франкфуртской школы. Подобным же образом действует теория науки, а также философия истории, различные формы философии религии, не отстает и так называемая современная философская антропология.

 

 

⁴⁰ Шеллинг, обратившись к Платону, пытался понять диалектику «позитивно».

⁴¹ См. об этом: Fink Ε. Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. Freiburg; München, 1976. S. 142.

228