Декарт, как пишет Шеллинг,¹ «только поколебал выстроенную средствами естественного разума метафизику, да и то только на время. Так как, по его мнению, если бог гарантирует реальное существование рационального мира и достоверность всеобщих принципов, то метафизика, обретя этот прочный фундамент, может вновь с самого начала заняться своим старым делом, не изменив свою позицию. Наряду с этой позицией, которая возвращала разум к самому себе из самоотчуждения чисто естественного, т. е. несвободного познания, сохранялась еще одна позиция, пронизанная стремлением подвергнуть всю систему естественного познания основательной критике, и, человек, который осуществил ее, бесспорно был больше, чем просто второй Картезий».² Проделал эту работу Кант. Метафизика у него не только не выдержала проверки критикой познания, но он не стремился и преобразовать ее. Вопрос о бытии бытия, о яйности Я и абсолютности абсолюта не ставился Декартом. Кант был первым, кто, поставив этот вопрос, повел разговор об имманентной возможности метафизики.

Философия Канта, как он сам ее называл, —это трансцендентальная философия. Уже ее название говорит о том, что он знал, как вы-

¹ Георг Вильгельм Иосиф Шеллинг был сыном вюртембергского сельского священника. Родился в 1775 г. в Леонберге. Уже в 1790 г. был принят в Тюбингенский пансионат, где подружился с Гегелем и Гельдерлином. После изучения теологии, философии и филологии в 1792 г. защитил диссертацию. В 1798 г. он держит вступительную речь в качестве профессора в Йенском университете, где с большим успехом преподает трансцендентальную философию и натурфилософию. С 1803 г. продолжил преподавательскую деятельность в Вюрцбурге. В 1806 г. стал генеральным секретарем вновь образованной Академии изящных искусств. В 1820-1826 гг. читал лекции в Эрлангене, в 1827 г. стал профессором только что образованного Мюнхенского университета. В 1841 г. Шеллинг покинул Мюнхен и получил профессуру в Берлинском университете. Умер он в 1854 г., находясь на лечении в Швейцарии в Бад-Рагаце. Произведения: «О возможности формы философии вообще» (1795), «Идеи относительно натурфилософии» (1797), «Первый набросок системы натурфилософии» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия и религия» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «К истории новой философии» (1827), «Мюнхенские лекции» (1902).

²Schelling F. W.J. Werke. Bd5. S. 463 f.

156

брать новый путь мышлению для решения вопросов, возникших еще в античности. Его метафизика, как он писал, нацеленная на то, чтобы прощупать возможности человеческого знания, хотя и устремлялась «к самому небу», тем не менее ему важно было удостовериться в том, что знанию установлены границы и что для такого смелого предприятия отсутствует «материал». С другой же стороны, земля —он был убежден в этом — устроена вполне удовлетворительно, чтобы служить человеку местом обитания:

Рассматривая совокупность всех знаний... как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что мы... составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка материала... Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашими потребностями.³

Что же отличает кантовскую трансцендентальную философию от всех предшествующих метафизик в плане онтологии? Руководствуясь знанием о недостатке материала для строительства метафизической башни, Кант ставит вопрос, почему недостаточно запаса: оттого ли что неэкономично используется или потому что был неправильно задуман весь план? Можем ли мы исследовать сущее как таковое, не будучи заранее осведомленными об условиях возможности исследования этого предмета? Возможность онтологии, таким образом, уже не предполагается как нечто само собой разумеющееся, напротив, она сама собственную возможность делает темой вопроса о способности познания. Поэтому трансцендентальная философия есть «система таких понятий», которые занимаются «не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно apriori».⁴Знание, которое довольствуется тем, чтобы быть знанием о предмете, не задаваясь вопросом, как оно приходит к знанию об этом предмете, не только подвергается опасности впасть

³ Кант И. Критика чистого разума. С. 595.

⁴Там же. С. 121.

157

в заблуждение, но всегда остается недоказанным. По поводу вопроса о бытии оно стремится заявить, что ответить на него можно только знанием, которое сделало само себя настолько ясным, насколько возможно знание о сущем и его принципах. Поэтому до исследования принципов сущего необходимо разработать принципы познания сущего. То, что подобная разработка невозможна без связи с предметом, который познание должно познавать, даже если его принципы устанавливаются до онтологических принципов, показывает название этого рискованного предприятия — трансцендентальная философия:

... слово трансцендентальное... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (apriori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом.⁵

Трансцендентальное и трансцендентное являются потусторонними опыту, хотя и различаются тем, что трансцендентальное дает представление о совокупности arche, последних принципах, которые обосновывают опыт согласно своему понятию и своей истине. Трансцендентное же обосновывает сущее также соразмерно опыту, но согласно его бытию. Трансцендентальное — это не некое сущее и не обосновывает его бытие. Трансцендентное — это «сущее», но сущее особого и совершенно другого рода, чем сущее, доступное опытному познанию. Это сущее имеет свои последние основания по ту сторону опыта. Так как Кант полагает, что метафизику как учение о трансцендентном следует рассмотреть на предмет диалектической видимости ее суждений, то она для него становится возможной лишь как учение о трансцендентальном. Сформулированая таким образом кантовская трансцендентальная философия стремится совершенно по-новому обосновать метафизику, распадающуюся на три критики — критику чистого разума, критику практического разума и критику способности суждения.

Первая из них — «Критика чистого разума» — это именно та критика, которая в контексте наших размышлений об онтологии представляет для нас особый интерес. Если принять в расчет претензии мышления Канта на трасцендентальность, то станет понятным, почему все три произведения в своем заглавии имеют слово «критика». Исследование способа познания предметов, поскольку он должен быть

⁵ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4(1). С. 180.

158

возможен apriori, есть опрос разума относительно принципиальных возможностей его познания, и как таковой он есть критика разума. Критика предполагает установить границы разума. Кто же должен осуществить эту критику? —Сам разум. Он сам должен критически установить, что является его сущностью и границами. Ни одна инстанция не стоит над ним. Именно это составляет его свободу и дает ему способность, как мы это увидим позже, быть также высшим моральным судьей. Если разум сам должен отыскать свои границы, то тем самым он подвергает себя испытанию, которое должно привести его к объяснению самого себя и защитить от всякого рода догматизма и скептицизма. Цель этого процесса заключается в том, чтобы с познанием собственных границ расчистить то поле, на котором сущее открывается для мышления. Проведение границ разуму есть вместе с тем закладывание тех границ, внутри которых сущее является мышлению. То, что разум в этой деятельности в то же время сам становится предметом собственного исследования и что ответ на вопрос о сущем как таковом следует искать только на пути самопознания разума, Кант называет «коперниканским переворотом» в философии.

Этим переворотом, называемым также революцией, Кант хотел придать философии то достоинство, которое естествознание уже давно получило, приняв рассудок за законодателя природы.⁶ Но больной вопрос об отношении бытия и мышления может надеется решить только тот, кому удастся сделать совершенно очевидным отношение бытия и мышления в их взаимоограничении.

СУЩЕЕ КАК ЗАКОН СВЯЗИ

Комментируя парменидовское положение о том, что бытие и мышление—это одно и то же, мы видели, что ни книги, ни камни не даны вне времени и пространства. Мышление, которое Парменид отождествляет с бытием, было не человеческим. Мы можем также сказать, что это мышление следует воспринимать не в структуре субъекта, но можно видеть, как Кант модифицирует утверждение Парменида. Давайте выберем для наглядного представления проблематики в качестве примера книгу. Мы читаем лежащую перед нами книгу; мы можем увидеть и прочесть ее, потому что она лежит перед нами на письменном столе; если же мы поставим ее на полку, то не увидим ее. Кажется, все это настолько просто. Я вижу книгу, которая лежит пе-

⁶ Кант И. Критика чистого разума. С. 717.

159

редо мной; если же она не лежит передо мной, то я ее не вижу. Видение книги кажется процессом восприятия, который вызван лежащим передо мной предметом. Напоминая себе о размышлении, с которым мы впервые столкнулись в положении Парменида, мы должны сказать, что совершенно не видим книгу как таковую, напротив, мы видим ее лежащей на нашем письменном столе в окружении целого ряда других вещей. Таким образом, мы видим книгу только потому, что она лежит на письменном столе, который находится в кабинете, который, в свою очередь, находится в доме и так далее. Мы видим книгу, можно сказать коротко, потому что она находится в пространстве, хотя самого пространства мы не видим. Если мы пристально посмотрим на нашу книгу, то заметим, что на столе мы видим не книгу; то, что мы видим, есть белая бумага с пятнами от типографской краски. Если мы хотим видеть книгу, то должны наряду с пространством еще много чего обдумать, чтобы видение именно этой книги стало возможным. Если мы предпримем более точный анализ, то с необходимостью придем к тому, что никогда не сможем воспринять белый лист, ведь белое чаще всего перемешано с черным. Но мы замечаем не только разницу в цвете, когда смотрим на лист, на книгу, мы относимся к ним не только рецептивно, но уже видим закон связи. Кант объясняет это так:

Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям) , а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души).⁷

Цвета (как белый, так и черный) нам даны, и даны посредством созерцания, благодаря которому мы воспринимаем чувственные впечатления. Данное в созерцании, в нашем случае цветовые впечатления, упорядочивается в целое, в единство рассудком. Таким образом, Кант различает, с одной стороны, данное в мышлении —он называет это материей, и воспринимающее и упорядочивающее мышление —с другой стороны. Мышление в свою очередь он понимает как созерцание и рассудок и характеризует то и другое как чистые формы. Различие между материей и формой соответствует уже известному нам еще от Аристотеля различию между hyleи eidos. Eidosбыл формой, придающей шару образ, ahyle —ее материалом, медью. Кант не ограничился этим простым различием, а внес важный вклад, называя формы мыш-

⁷ Там же. С. 154.

160

ления априорными. Познание соответствующей материи осуществляется на основе опыта, и потому оно апостпериорно. Характер априорности не дает форме временного приоритета, напротив, описывает ее как всеобщее и необходимое для любого познания, относительно которого данное мышлению в качестве материи случайно и изменчиво.

Познание эмпирически данного, этого основного материала опыта, есть апостериорное познание, в противоположность чему познание лежащей на письменном столе книги присущими опыту формами (созерцанием и рассудком) априорно, ибо эти формы происходят только из способности познания:

Такие знания называются априорными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.⁸

Кант не подразумевает под априорным познанием то познание, которое независимо от опыта.⁹ Так, он даже делает вывод, что все наше познание начинается с опыта, с данного как чувственного впечатления, «хотя отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»:

Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.¹⁰

Но тогда насколько форма априорного познания отличается от материи данного? Во-первых, форма априорна, ведь она, поскольку разум исследует самого себя, свои собственные познавательные возможности, выступает условием получения любого способа познания. Во-вторых, форма относительно материи имеет преимущество, так как познание первичного материала — так Кант называет материю —возможно только при условии возможности познания, т. е. формы. Рассудок Кант однозначно называет «источником законов природы и, стало быть, формального единства природы».¹¹

Когда Кант называет опытное познание чем-то «составным», например, лежащая передо мной, на письменном столе книга есть слож-

⁸ Там же. С. 105.

⁹ Таким познанием Кант признает только математическое познание.

¹⁰Кант И. Критика чистого разума. С. 105.

¹¹Там же. С. 717

161

ное составное целое, мы вспоминаем, что сущее было уже познано Аристотелем как сложенное, как целое, synholon. И как для Канта первичный материал и форма никогда не даны сами по себе, так и для Аристотеля hyle, чистая возможность, никогда не дана сама по себе; любая материя для него —это оформленная материя. В известной мере здесь имеет место совпадение. Но Кант при рассмотрении определения отношений бытия и мышления не повторяет того, чему задолго до него учили Платон и Аристотель. В античной онтологии форма и материя являются принципами сущего, и как таковые также познанием. Для Канта, как мы видели, рассудок получает свое знание именно из единства материи и формы, причем форма признается причиной, правда, не бытия, а рассудка. Ведь познанные трансцендентальной философией принципы —не первичные априорные принципы сущего, природы, а принципы осмысления сущего, принципы рассудка, который, в свою очередь, приписывает природе свои законы. Поэтому при обсуждении аристотелевских категорий мы и указывали на то, что категории для Канта не формы высказывания о сущем, напротив, они представляют собой лишь основополагающую структуру того, как сущее дано для нашего мышления, а это именно то положение, которое отличает трансцендентальную философию от всей предшествующей онтологии.