Аристотель определял первооснову всего сущего, arche,⁵как неподвижный двигатель, а последнее еще конкретнее обозначал как nous. Этот перводвигатель не является действующим и вызывает движение лишь постольку, поскольку сам неподвижен. Поэтому к само-

⁵ Аристотель. Метафизика. XII, 7 1072b 11.

110

му неподвижному двигателю категория «деятельность» применима весьма условно, ибо он действует, сам не стремясь к чему-либо благодаря вызванному им движению. Признаком неподвижного двигателя является то, благодаря чему не может быть определена видимая dynamis. Как чистая energeia, делает вывод Аристотель, сила его движения подобна предмету желания и любви,⁶ который вызывает желание у другого. Первый двигатель, приводящий в движение небеса и вследствие этого опосредованно движение всех тел, есть предмет любви, в направлении которого все движется и от которого всему передается движение. Сам же этот предмет как причина движения и всей действительности есть покой и безмятежность.

Это «божество», порождающее все «различным»,⁷ «скрепляет единство»,⁸ управляя всем универсумом. Оно присутствует во всем сущем, «ведь от природы все заключают в себе что-то божественное».⁹ Это божественное есть nous, а следовательно, тот nous, который присутствует во всем сущем и сохраняет его в движении, nous, к которому все стремится. В своей бесконечности он есть чистое мышление, которое ничто не мыслит как чужое ему: theorem.

Греческое слово theoremэтимологически происходит, как нам на сегодня известно, из словосочетания theaestnhaiи horaein, полученного для обозначения «созерцания». Правда, греки сводили его в соответствии со своим представлением о теории, к слову теос, т.е. бог. Поэтому theoriaозначала для них «созерцание бога», «созерцание божественного».

Божественный nous, и это есть именно греческое понимание блаженства, мыслит исключительно самого себя, поскольку для него нет ничего чуждого. Мышление nous, пишет Аристотель, может быть мышлением только «божественным и самым достойным»:

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее,

⁶Там же. XII, 7. 1072b 3.

⁷Там же. VI, 1. 1026а 10-16 и XII, 7. 1073а 4.

⁸Аристотель. Политика. VII, 4. 132Ьа 32.

⁹Аристотель. Никомахова этика. VII, 14. 1153b 32.

111

будет ли составлять его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница или это все равно, мыслить ли прекрасное или все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи?

Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение.¹⁰

Nousесть noesisnoeseos:

Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении.¹¹

Это помысленный здесь как чистое мышление-самого-себя nousнесомненно отличается от человеческого nous, который еще не на все времена есть то, что он есть, а живет противоположностью dynamisи energeia. Если именно в этом пункте человеческий разум отличается от божественного, то он для Аристотеля есть «то ли сам как божественный, то ли самой божественной частью в нас».¹² Вот почему в только что цитированной Xкниге «Никомаховой этики» он говорит в контексте определения biostheoretikos, жизни, подчиненной теории:

Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью. Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (phronein) человеческое» и «смертному —смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (prostodzen), соответствующей наивысшему в самом себе.¹³

Мышление-самого-себя божественным nousАристотель называет theoria, но это не теория в современном смысле слова, в ее отличие от практики. Теория для него, скорее, высшая форма практики, и все-таки theoria, понятая как созерцание бога, т.е. как мышление мыш-

¹⁰Аристотель. Метафизика. XII, 9.1074Ь 15-26.

¹¹Там же. XII, 9.1074Ь 33 и далее.

¹² Аристотель. Никомахова этика. X, 7. 1177а 15 и далее.

¹³Там же. X, 7.1177b 26-34.

112

ления, сама в себе содержит свою цель, а потому сама есть результат собственной деятельности:¹⁴

одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания (paratotheoresai), в то время как от деятелыюстей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляем за собой что-то, помимо самого поступка.¹⁵

Noesisnoeseosкак божественное мышление является познанием познания, которое по своей сути есть чистая energeia. Его entelecheia, его цель достигает этого мышления; поскольку оно осуществляется, т.е. становится чистой energeia, познает и мыслит только совершенное. То совершенное, что мыслит nous, поскольку он является noesisnoeseos, есть он сам, ибо божественное мышление имеет в себе самом свой ei-dosи потому мышление-самого-себя есть единственный предмет его мышления. Этот nous, будучи божественным, наблюдает за «восторженным удивлением» человека, не требует внешнего выражения своему существованию и покоится в себе самом. Он есть theoria. Все же это божество в своей «самоудовлетворенности»,¹⁶ в состоянии, когда

¹⁴Аристотель понимает практику здесь в самом широком смысле. Теория является также и практикой в высшем смысле этого понятия, так как praxis, или иначе poiesis, не нацелена на нечто, что находится вне ее. Теория — это деятельность, для которой ничего нет за собственными рамками. Она имеет свою цель в самой себе. В латинском языке theoria переводится чаще всего словом contemplatio или spec-ulatio. Преимущество теории по отношению к практике сохраняет свое значение вплоть до Нового времени. Хотя contemplatio и actio (деятельность) идентичны греческим theoria и praxis, в средневековом мышлении vita activa рассматривалась как предварительное условие для vita contemplativa. Первое понималось как нравственно-аскетическое стремление, которое должно подготовить vita contemplativa, выражающуюся как молитва и любовь к богу. Несмотря на то, что уже в средневековой борьбе между интеллектуалистами и волюнтаристами, представленной прежде всего борьбой между томизмом и августинианством, дискутировался вопрос о том, можно ли считать свободу воли высшей ступенью веры, это с самого начала было декларацией, которая вызвала переворот этого отношения. Здесь речь шла прежде всего о вопросе применимости и использования теории. Заняв принципиальную позицию относительно связи теории и практики, Кант писал: «В этом случае причина малой пригодности теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории» {Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(2). С. 62). Среди основоположений греческой пары понятий Кант тоже различает теоретический и практический разум и признает первенство именно практического разума, т. е. практической веры (учению о постулатах), относительно теоретического разума, который следует ограничивать, делает он это, правда, по другим причинам, нежели Просвещение.

¹⁵ Аристотель. Никомахова этика. X, 7. 1177b 2-4.

¹⁶Там же. X, 7 1177b.

113

для него нет ни в чем недостатка, потому что все уже есть и все его возможности уже осуществились, неспособно осмысливать ищущее и созерцающее мышление как бог, пекущийся о будущем. В своей самоудовлетворенности неподвижный бог не требует заботы об осуществлении еще не реализованных возможностей. Будущее же, отличное от своего настоящего, нельзя мыслить, и поэтому человеческое созерцание не в состоянии обнаружить бога.

Поставим вопрос: соответствует ли греческое понятие бога —бог здесь мыслился как живой разум — представлению о боге в иудео-христианской традиции, согласно которой бог в Ветхом завете открывал себя Аврааму, Исааку и Иакову, а в Новом завете ставший человеком logosраскрылся в Иисусе Христе. В «О граде Божием» Августина¹⁷ об этом говорится: «Никто не приблизился к нам (христианам) более, чем философы его (Платона) школы».¹⁸ А в «Об истинной религии» он с похвалой пишет: «Итак, если бы те философы могли снова очутиться среди нас... и после небольшой переделки своих слов и воззрений сделались бы христианами».¹⁹

Можно не сомневаться, что христианское представление о боге не смогло бы закрепиться в теологической понятийности без греческих понятий. Очевидно и то, что между платоновской идеей блага как epekeinatesousias, аристотелевским неподвижным двигателем и христианским представлением о боге, согласно которому тот является творцом, а не arche, не основным принципом всего сущего, лежит непреодолимое различие. Внеперсональному принципу theos, который, будучи неподвижным двигателем, своей неподвижностью приводит в движение тех, кто любит его, противостоит личностный бог, бог будущего, который со своей стороны любит еще до того, как любят его самого. Поэтому христианский бог представляется как действующий в истории бог. В то время как понятие бога как высшего nousсодержит в себе всю действительность, а его деятельность как чистое мышление состоит в том, чтобы не мыслить ничего чуждым, особенностью хри-

¹⁷Аврелий Августин родился в 354 г. в Тагасте (Северная Африка), в основном разделял идеи манихеев-гностиков, пока в 387 г. после видения не был крещен епископом Амвросием, затем среди прочего занялся осмыслением неоплатонической идеи блага. В 395 г. стал епископом в Гиппо, где и умер в 430 г. Августин считается самым выдающимся представителем средневековой теологии и философии. Основные произведения: «О граде Божием», «О свободе воли», «О троице», «Исповедь».

¹⁸ Августин. О граде Божием. VIII, 5 // Августин Блаженный. Творения. Т. 3. СПб.; Киев, 1998. С. 328.

¹⁹ Августин. Об истинной религии // Там же. Т. 1. С. 399.

114

стианского бога является то, что он стремится обнаружить чуждое ему и в нем созерцать отделенные и отличные от него творения. В этом любящем отношении бога к своему творению христианская мысль видит свое и божественное будущее.

Иначе, чем христианско-иудейский бог-творец, производит сущее неподвижный двигатель, выводя его на свет, подобно тому, как это происходит в пещере Платона, где солнце своими лучами невидимое делает видимым, т.е. вызывает к действительности. Поэтому nousне творец мира из ничто, он производит все вещи, ведя их от возможности к действительности, к явлению. В том месте, где Аристотель ставит вопрос, как в совокупной природе, touholouphysis, содержится благо (бог есть высшая форма блага) — как отдельное, независимое, само по себе сущее, или как порядок, или как то и другое, он говорит:

Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке—благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он:

ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него²⁰.

При рассмотрении аристотелевского учения о боге часто не обращают внимания на то, что оно подчеркивает уединенность бога, что богом пронизаны космос, действительность в ее целостности. В противоположность этому христианское мышление не признает присутствия бога в космосе. Космос в христианской мысли стал миром,²¹ которому бог благовествует. Отныне бог и там, где он постигался как arche, уже не принцип бытия, а творец, которому противостоит сотворенный им из ничто мир в своей самостоятельности.

Именно потому что аристотелевское понятие бога как noesisnоеseosна протяжении почти 2000 лет подпитывало христианское представление о боге, общеизвестно различие между этими двумя понятиями. Для понятийного постижения христианского представление о боге многое было почерпнуто из платоновского и аристотелевского учений о боге. Тем не менее христианское понятие бога как творца неба и земли, без сомнения, нужно воспринимать как противоположность греческому пониманию вечности космоса.

Библейское учение о сотворении мира, для которого вечен только бог, а бытие мира объясняется решением божественной воли, о возможности знает то, что все сущее в равной мере может и не быть. По-

²⁰ Аристотель. Метафизика. XII, 9. 1075а 12-16.

²¹Для христианской мысли, в отличие от греческой, мир считается не вечным, а сотворенным из ничто. Следовательно, сущность творческой воли бога, а именно она создала мир из ничто, находится вне и по ту сторону мира.

115

лагая для всего сущего творящего мир бога, оно рассматривает этого бога как единственного, кто по своему произволу мог бы отказаться от собственного творения. Если космос представляет собой уже не нечто вечно покоящееся и пребывающее в себе, а сотворенное и потому зависимое от произвола бога, а в известной мере и случайное, то понятие archeкак причины всего сущего утрачивает свое онтологическое значение. Тем не менее познаваемая и данная действительность была тем, что давало повод для вопроса об archeи вело к формированию метафизической теологии, стремившейся к выявлению того самого начала, на котором покоилось благоустройство космоса.²² К примеру, тот же Фома Аквинский пытался, исходя из аристотелевского космологического доказательства бега, решить вопрос о вечности мира, устранив из аристотелевской понятийности, которой пользовался, ее онтологический фундамент.²³

ОГРАНИЧЕНИЕ ЯЗЫКА СУЩИМ

Платон и Аристотель сущность сущего называли ideaи eidos, видом, тем самым они высказывали то, что сущность содержится в чувственном созерцании сущего. И хотя Платон все чувственно воспринимаемое считал простым явлением, он в то же время допускал, что вне отношения к нему нельзя ничего помыслить и познать. Так как для античности мышление о космосе возможно только благодаря тому, что вещи даны и что чувственность — это именно тот способ, с помощью которого они свидетельствуют о себе, то мышление может постичь истину о вещах исключительно с помощью чувственности. Ведь еще Парменид говорил: причину заблуждения следует искать не в самой чувственности, а в определенной форме мышления, а именно в doxa. Да и платоническая любовь не такая уж и «платоническая», как о ней говорили впоследствии. Ведь она осуществляется аналогично тому, как в притче о пещере, начиная восхождение, исходят из любви к отдельному прекрасному телу, чтобы затем, через любовь ко всем телам, прийти к совокупно прекрасному для созерцания «прекрасного как такового», как того, что выступает истинной причиной красоты тела. Греческая, т.е. Эвклидова, геометрия сознает себя связанной с

²² Cp: Theunissen Μ. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Tractat. Berlin, 1970.

²³ Ср.: Thomas von Aquin. Summa Theologica. I, q. 46.

116

такими чувственно созерцаемыми пространственными фигурами, как круг, треугольник, шар, пирамида, когда учит нас, что сущность этих фигур есть не что иное, как идеальные образы, данные нам в несовершенном виде чувствами. И Аристотель недвусмысленно подчеркивал, что мысли человека —это не вещь, существующая сама по себе по ту сторону чувственного, а действующая и формирующая сила чувственного человека. То, что греки мыслили как сущность вещи, хотя и не является ее чувственным образом, тем не менее всегда исходит из него. Eidos, превращающий сущее именно в то, что оно есть, хотя и вымышлен, тем не менее он не просто идея, которую я выдумал, глядя на множество внешне похожих вещей. Eidos —это сила, определяющая и формирующая вещь в ее осуществленности. Так, благо для Платона — это не придуманное свойство благости вещей, а причина всего сущего, независимо от того, чувственная она или внечувственная по своей природе.

ПОНЯТИЕ - ЭТО НЕ ПОНЯТИЕ

Следует обдумать и то, что мы сегодня, как это повелось со времен Гегеля, ideaи eidosпереводим на немецкий язык словом «понятие». В этом смысле «понятие» — уже не понятие, не имя, которым мы обозначаем предмет, оно воспринимается скорее как действующая сила, energeia, которая помимо всего прочего лежит в основе роста и формирования организма. Понятие определяет сущее, так что мы можем сказать, что человек является человеком лишь постольку, поскольку он соответствует своему понятию.

Еще один пример для пояснения слова понятие в качестве перевода ideaи eidos: молот имеет своей целью мочь-стучать-им. Это мочь-стучать-им составляет его понятие. Предмет, которым не стучат, а, например, бросают, будет уже не молотом, а камнем или чем-то еще. Желудь, который не станет дубом, в этом случае не совпадает со своим понятием. Мы видим, что понятию «понятия» присуще онтологическое значение, и оно не есть простое словесное обозначение сущностного понимания признаков разных, но схожих по виду вещей. Понятие лежит в основе сущего как его цель, а не наоборот, как это происходит при абстрагировании так называемых классов понятий из уже существующих вещей. В этом смысле «понятие» описывает суть данного в пространственно-временной реальности сущего. Иначе говоря, понятие определяет сущее, когда проявляется через него. Чувственное восприятие видит сущее в его чувственной данности как единичную

117

вещь в цвете и ощущает его как твердое и т. д. Мышление же «видит» в сущем понятие, например то, что молоток существует для ковки; оно видит то, чем является нечто.